魏晋南北宗教神话小说大揭秘

据统计，魏晋南北朝“四百年间所出志怪，现存和可考者达八九十种之多”（李剑国《唐前志怪小说史》）。为什么宗教神话小说在两汉时期寥若辰星，而进入魏晋南北朝以后便如雨后春笋？这与两个历史时期的思想、文化背景息息相关。汉代独尊儒术。虽然董仲舒把谶纬迷信注入儒学而创造了儒教，但“子不语怪力乱神”的传统仍具有统治作用，读书人不大敢于同孔夫子对着干。魏晋南北朝时期，佛教和道教逐渐成为帝王将相、豪门贵族、士大夫阶层，以及下层群众一致热衷的新思想、新文化，儒学相形见绌。换言之，侈谈“怪力乱神”的佛道宗教文化潮水般涌向文化领域，而阻挡“怪力乱神”的儒学大堤却年久失修，这就是这一时期志怪小说猛增的原因。

这一时期的宗教神话小说可分为四类。（一）仙话——道教神话小说，（二）佛话——佛教神话小说，（三）鬼话——鬼灵小说，（四）怪话——精怪（人格化的自然崇拜）小说。此外，还旁及巫术、占卜、前兆迷信等准宗教。

这是继《列仙传》之后的又一重要仙话集，全书10卷。今本《神仙传》有两种版本：《说库》等刊本收入92仙，《四库全书》本收入84仙，均非全帙。据唐梁肃《神仙传论》称，原书共收神仙190人；五代王松年《仙苑编珠序》则称117人：可见此书从五代以来已开始散佚。著者葛洪（283-363），字稚川，东晋著名道士。其从祖葛玄，世称葛仙翁。洪早年从葛玄弟子郑隐学道，后师从鲍玄。他曾任西晋之伏波将军，东晋时先后任司徒掾、咨议将军等职。晚年隐居罗浮山炼丹，自号抱朴子。关于撰著此书的动机，据作者在《神仙传》自序里说：尽管秦大夫阮仓记述神仙数百人，《列仙传》也记述了71位仙人，但与实际存在的神仙数目相比却是“千不得一”。为了回答其弟子滕升关于神仙有无的疑问，于是他撰此传以补《列仙传》之不足。此书始于广成子，终于封君达，其中所述广成子、彭祖、皇初平、南极子、阴长生、茅君、张道陵、李少君、樊夫人、壶公等，均系后世道教神话文学经常据以进行再创作的神仙形象。葛洪除《神仙传》之外，还著有道教理论专著《抱朴子》。《神仙传》乃是对《抱朴子》的形象化诠释。作者的意图，在于使二书互补。

葛洪在《抱朴子·论仙》中引《仙经》说：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”他在《神仙传》里便按照这一分类法，推出了三种神仙模式。天仙有若士、沈文泰、玉子、绝洞子、太阳女、太玄女、马鸣生、阴长生、樊夫人等，地仙有白石生、黄山君、凤纲、皇初平、吕恭、天门子、茅君、孔元、宫嵩、王遥、甘始、封君达等，尸解仙有王远、董仲君、郭璞等。例如《若士》篇描述燕人卢敖在蒙谷之山见到若士，“其为人也，深目而玄准，鸢肩而修颈，丰上而杀下，欣欣然方迎风而舞”。若士与卢敖敲了一阵子之后，便说：“吾与汗漫期于九陔之上，不可以久驻。”说毕：

乃举臂竦身，遂入云中。卢敖仰而视之，不见乃止，恍惚若有所丧也。

又如《茅君》篇描述仙官迎接茅君成为地仙的场面：

明日，迎官来至。文官则朱衣紫带数百人，武官则甲兵旌旗、器仗耀日千余人。茅君乃与父母宗亲辞别，乃登羽盖车而去。麾幢幡盖，旌节施钺，如帝王也。骖驾龙虎、麒麟、白鹤、狮子，奇禽异兽，不可名识。飞鸟数万，翔覆其上，流云彩霞霏霏，绕其左右。去家十余里，忽然不见。观者莫不叹息。君遂径之江南，治于句曲山。

这种以帝王甲仗的煌煌气派描绘学道者成仙时的情景，此后便成了道教神话文学的传统模式。又如《郭璞》篇描述郭璞因拒绝参与王敦谋反而被杀：

……敦诛璞，江水暴上涨，璞尸出城南坑，见璞家载棺器及送终之具已在坑侧两松树间，……殡后三日，南州市人见璞货其平生服饰，与相识共语，非但一人。敦不信，开棺无尸。璞得兵解之道，今为水仙伯。……

这段仙话，与西方《新约》里耶稣死后三日开棺无尸，肉身成圣的神话，不谋而合。追求长生不死，死而复活，本来就是人类的共同愿望。

葛洪是丹鼎派道教的重要理论家，其《抱朴子》的《金丹》、《黄白》、《仙药》等篇，记述炼丹术达四五十种之多。他认为“升仙之要，在神丹也”。《神仙传》里虚构了不少服丹成仙故事，以支撑他的金丹理论。例如《魏伯阳》篇写魏率弟子三人、白狗一条入山炼丹。丹成之后，魏预知弟子中有二人心存疑虑，故意将丹先饲白狗，狗服丹即死。魏又自服丹而死。三弟子之一说：“师非凡人也，服丹而死，得无有意邪？”亦服丹而亡。其余二弟子遂共出山。二人走后，魏即起，率服丹弟子及白犬升仙而去。又如《沈羲》篇写沈羲学道，但能消灾除病，救济百姓，而不知服食药物。由于他功德感动天神，老君便派仙官接他夫妻上天，赐以神丹，服食之后，遂成天仙。

葛洪虽然强调金丹对成仙的奇效，但并不否定符箓的功力，《抱朴子》对此亦有所论述。因此，《神仙传》里也有符箓仙话。例如《葛玄》篇叙葛率弟子数十乘舟，弟子见师身携符箓，问有何用。葛指江边洗衣女子对弟子说：“吾为卿等走此女，何如？”众说好。葛乃投符水中，女惊走数里不止。葛说：“可以使止矣。”再投一符入水，女即止。又一次，葛从吴主游宴，见百姓请雨不得，即画符置水中，顷刻风雨大作，中庭盈水尺余。吴主说：“水宁可使有鱼乎？”葛又书符水中，有顷，大鱼百余条游于水。吴主又说：“可食乎？”葛命人取鱼烹饪之，确是真鱼。

巫术，或曰方术，是道教的一个重要来源和组成部分。前述炼丹仙话和符篆仙话都属于这个范畴。但除了炼丹、符箓之外，方术还有很多，《神仙传》对此描述甚详。例如《淮南王八公》篇叙淮南王掌握的方术有：“坐致风雨，立起云雾，画地为江河，撮土为山岳”；“能崩高塞渊，牧虎豹，致龙蛇，役神鬼”；“能分形易貌，坐在立亡，隐蔽六军，白日尽瞑”；“乘虚步空，起海陵烟，出入无间，呼吸千里”；“入火不焦，入水不湿，刃之不伤，射之不中，冬冻不寒，夏暑不汗”；“千变万化，恣意所为，禽兽草木，立成转徙，万物陵岳，移行宫室”；“能防灾度厄，辟却众害，延年益寿，长生久视”；“能煎泥成金，锻铅为银，火炼八石，飞腾流珠，乘龙驾云，浮游太清”。从这篇神仙传看，淮南王的超自然力，除了不能造人，已接近西方上帝的全智全能了。是的，人类为了征服客观世界，不论东方西方，其寄望于超自然体具有的超自然力，都是无限的。

葛洪受《史记·留侯世家》中黄石公考验张良故事的启发，在《神仙传》里推出了一批考验模式仙话。例如《李八百》：

李八百，蜀人也。莫知其名，历世见之。时人计其年八百岁，因以为号。或隐山林，或居市尘。知汉中唐公昉有志，不遇明师，欲教授之，乃先往试之，为作客雇赁者，公昉不知也。八百驱使用意异于他客，公昉爱异之。八百乃伪病，困当欲死。公昉即为迎医合药，费数十万钱，不以为损。忧念之意，形于颜色。八百又转作恶疮，周遍身体，脓血臭恶，不可忍近。公昉为之流涕曰：“卿为吾家使者，勤苦历年，常得笃疾。吾取医欲令卿愈，无所吝惜，而犹不愈，当如卿何？”八百曰：“吾疮不愈，须人舐之，当可。”公昉乃使三婢，三婢为舐之。八百又曰：“婢舐不愈，若得君为舐之，即当愈耳。”公昉即舐。复言无益，欲公昉妇舐之最佳。又复令妇舐之。八百又告曰：“吾疮乃欲差当得三十斛美酒浴身，当愈。”公昉即为具酒，置大器中。八百即起入酒中浴，疮即愈。体如凝脂，亦无余痕。乃告公昉曰：“吾是仙人也。子有志，故此相成。子真可教也。”今当授予度世之诀。乃使公昉夫妻并舐疮三婢，以其浴酒自浴，即皆更少，颜色美悦，以丹经一卷授公昉。公昉入云盛山中作药，药成服之仙去。

黄石公对张良的考验一次比一次严，李八百对唐公昉的考验亦如此。黄石公对张良曰：“孺子可教矣。”李八百对唐公昉曰：“子真可教也。”黄石公最后授张良兵法一卷，李八百最后授唐公昉丹经一卷。从情节模式和人物语言看，《史记》中的黄石公故事就是李八百故事的原型。除此以外，《神仙传》中据此原型而创作的考验仙话，还有《张道陵》、《壶公》等。这些考验求仙者意志力的仙话，对后世道教文学产生了广泛深远的影响。

人有求于神，神必考验人。这个人神交际法则，放在东西方而皆准，所以在基督教神话里，也有上帝考验约伯（《旧约全书·约伯记》）和圣灵试探耶稣（见《新约全书·马太福音》）的故事。

《拾遗记》又作《王子年拾遗记》、《拾遗录》，10卷，东晋王嘉撰。王嘉（？-393？），陇西安阳（今甘肃渭源）人，道士。后赵末，王隐居终南山、倒虎山。前秦苻坚屡次征用，不出。后秦姚苌对王十分礼遇，王因获罪于姚而被杀。《拾遗记》是一部用道教神仙观点写成的杂史杂传体小说集，全书内容按史前史和古史的时序排列。卷一记述史前史神话传说，包括庖牺、神农、黄帝、少昊、高阳、高辛、尧、舜等；卷二、卷三、卷四记述夏、商、周、秦四朝神话传说；卷五、卷六记述汉朝神话小说；卷七、卷八记述三国神话小说；卷九记述晋及后赵神话传说；卷十记述八仙山。同时，此书又“仿郭宪《洞冥记》”（《四库提要》），在篇章结构、文字风格，乃至事物名目诸方面均向郭著认同而略加变化之。例如：《拾遗记》里的宵明草、梦草、凤冠粟，乃是从《洞冥记》里的明茎草、梦草、凤葵草、龙爪薤演化而来；前书里的骈蹄牛，是从后书里的花蹄牛演化而来，等等。

首先，《拾遗记》采用道教神仙观点，对先秦以来形成的古帝王神话作了踵事增华的再创作。例如《春皇庖牺》写庖牺氏的出生是：“所都之国，有华胥之洲。神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生庖牺。”这段关于庖牺氏的感生神话，使人想起刘媪感龙而生刘邦的神话。至于庖牺之貌，“长头修目，龟齿龙唇，眉有白毫，须垂委地”，每一个细节，都是长生不死的神仙象征，后世的寿星形象就是据此而塑造出来的。又如《少昊》描述皇娥与白帝之子燕戏于沧茫之浦，奏娟之乐，游漾忘归。他们又泛游于海上，以桂枝为桅，以香茅草为帆，桅顶饰以玉鸠。帝子与皇娥并坐，抚桐峰梓瑟，皇娥倚瑟而清歌，继而帝子答歌。……书中对这一对少年神仙伴侣的充满诗情画意的描绘，给古老的三皇五帝神话增色不少。

其次，《拾遗记》除对古帝王神话的再创作之外，还创作了若干新仙话。其中写得最好的，是《燕昭王》篇里的“玄天之女”故事。由于燕昭王好神仙，女仙玄天之女便托形化作二舞女，一名旋娟，一名提谟，通过外国使者献于王。她俩“并玉质疑肤，体轻气馥，绰约而窈窕，绝古无伦。或行无迹影，或积年不饥。昭王处以单绡华幄，饮以瓀珉之膏，饴以丹泉之粟。王登崇霞之台，乃召二人来侧，时香风欻起，二人徘徊翔转，殆不自支。”“其舞：一名萦尘，言其体轻与尘相乱；次曰集羽，言其婉转若羽毛之从风；末曰旋怀，言其支体缠曼，若入怀袖也。”把女仙同舞伎统一起来，塑造出如此轻灵飘忽、美妙绝伦的舞仙形象，只有像王嘉这样既熟悉道士修仙之术，又熟悉帝王宫廷之乐的人，才想得到写得出。

但是，王嘉对人间帝王之一面沉溺于锦衣玉食、声色犬马，一面又追求长生不死，希图永享世俗之乐，是持否定态度的。他在《燕昭王》里通过甘需之口批判燕昭王道：“上仙之人”“盖能去滞欲而离嗜爱，洗神减念，常游于太极之门”。“今大王以妖容惑目，美味爽口，列女成群，迷心动虑，所爱之人，恐不及至，纤腰浩齿，患不如神，而欲却老云游，何异操圭爵以量沧海，执毫厘而回日月，其可得乎？”特别是在《夏禹》篇里，虚构了一个羽人（即仙人）替周昭王换心的神话，说明富贵如人间帝王者，要学上仙之术，根本的一环在于换掉那颗欲壑难填的心。

再次，《拾遗记》对道教方术也有所描述。《秦始皇》篇写秦王子婴怀疑赵高谋反，“囚高于咸阳狱，悬于井中，七日不死；更以镬汤煮，七日不沸。乃戮之”。子婴问狱吏：“高其神乎？”狱吏回奏：赵高得祖传炼丹术，入狱时怀一青丸，大如雀卵。赵高死后，有人看见“一青雀从高尸中出，直飞入云”。王嘉写到这里，概然称赞：“九转之验，信于是乎！”“九转”指“九转金丹”，即多次反复烧炼而成之神丹。《抱朴子·金丹》说：“一转之丹，服之三年得仙；二转之丹，服之二年得仙；三转之丹，服之一年得仙；……九转之丹，服之三日得仙。”王嘉很相信丹经的神话。

最后，《拾遗记》里还有大量关于灵物崇拜的描绘散见于全书。见于《唐尧》篇的，有如今日之登月飞船的“贯月槎”；见于《秦始皇》篇的，有如今日潜水艇功能的“螺舟”；见于《颛顼》篇的，有如今日弹道导弹机制的“曳影之剑”；见于《周灵王》篇的，有如今日机器人的“玉人”等。这些灵物，在古代虽然是先民幻想中的超自然物，到了科技高度发展的今天，早已转化为人类的发明创造物。这证明幻想是伟大的精神之母，她曾经孕育了宗教神话，也孕育了今天的科学。其他如：丹丘的玛瑙，用者“则魑魅不能逢”（《高辛》）；苍梧的青石，名曰“珠尘”，“服之不死，带者身轻”（《虞舜》）；“黑蚌”之珠，怀之则“隆暑之月，体自轻凉”（《燕昭王》）；祈渝的寿木，“怀其叶者，则终身不老”（《前汉上》），等等。凡此种种，都是古人在幻想中将灵魂赋予自然物，从而使之成为具存超自然力的通神之物，谓之灵物。先民以灵物为个人的保护灵，道教吸收这种灵物崇拜，发展为护身的符箓。

此外，《拾遗记》中还出现了少量与佛教相关的幻术故事。这是当时广泛流传的佛教神话在道教文学中的投影。

这一时期出现的道教神话作品，除前述《神仙传》、《拾遗记》之外，还有初创于汉末而完成于魏晋各派道士之手的《汉武帝内传》，佚名撰《洞仙传》（《隋书》两《唐书》之《经籍志》均著录为10卷，《四库全书》本编为一卷），陶弘景《周子良冥通记》；以及早已失传，仅有作者、书名可考的江禄《列仙传》、萧绎《仙异传》、颜协《晋仙传》等。

魏晋南北朝时期，佛教大盛，因而“释氏辅教之书”（鲁迅语）亦应运而出，《灵鬼志》便是出现较早的一种。此书首先著录于《隋书》之杂传类，共3卷，荀氏撰。撰者系东晋人，生平不详。原书佚于宋，鲁迅《古小说钩沉》辑录佚文24条，据说有误收者。从现存佚文看，此书专写精灵与鬼魅故事，故书名为《灵鬼志》。但作为精灵与鬼魅对立面者，乃是佛教僧侣，例如《胡道人》、《周子长》、《昙游》、《张应》等条，描述僧徒们对鬼、魅、蛊、魔的威慑力，其弘扬佛法的倾向十分鲜明。《胡道人》条云：

石虎时，有胡道人驱作估于外国，深山中行，有一绝涧，窃然无底。行者恃山为道，鱼贯相连。忽有恶鬼牵入涧中。胡人性急，便大嗔恶；寻迹涧中恶鬼，祝誓呼诸鬼神下逮。忽然出一平地城，门外有一鬼，大锁项，脚着木桎梏，见道人，便乞食，曰：“得食，当与汝。”既问，乃是鬼王所治。前见王，道人便自说；“驱载物，为鬼所夺，寻迹至此。”须臾即得其，载物如故。

在这个灵鬼故事里，恶鬼听命于鬼神或鬼王，而鬼王则听命于外国和尚（胡道人）。类似的故事还有不少。如《南郡议曹掾》条，写议曹掾欧某得病，巫医无效。后来，其子请沙门至家念经。病人自觉病情转轻，画得小眠，见数十小儿着五彩衣，执幡仗、刀矛走入家门。有两个走到帘前，忽然转身回走，并对后面的小儿说：“小住！小住！屋中总是道人！”从此以后，众小儿不复再来，病人亦痊愈。这个灵鬼故事说明：鬼能作祟于常人，但畏惧僧侣。这种观念，在佛教大盛的六朝，必然普遍流行于民间，因为陶潜《搜神后记》里的《胡茂回》条，写的也是鬼见僧侣即逃的故事。

《灵鬼志》不但记载了许多释氏辅教的灵鬼故事，而且有的故事的内容直接来源于佛经。例如《外国道人》条，叙某外国道人求寄身子某挑担者之笼中，行数十里，挑者休息于树下进食。道人在笼中说：“我欲与妇共食”。即口吐一女，二人共食。食毕，道人便睡，女又对挑者说：“我有外夫，欲来共食；夫觉，君勿道之”。妇亦口吐一少年，二人共食。有顷，道人动，其妇便将外夫吞入口。道人起，又将其妇吞入口中。这个甲吐乙、乙吐丙，丙被吞于乙、乙被吞于甲的幻术故事，出自《旧杂譬喻经》里的梵志吐壶故事。所不同者，在佛经里，施此幻术的是外道梵志，即佛门以外的婆罗门。由于《灵鬼志》撰者误以梵志为佛徒，所以便把施术者改作“外国道人”即外国和尚了。这一改，可谓差之毫厘，失之千里了。因为僧侣必须抛妻别子而出家，如果随时口吐妇人与之共食，岂非有犯清规？这个佛经故事后来再次被梁吴均改写，而将梵志改为中国的阳羡书生，收入《续齐谐记》中。

《隋书》杂传类著录《宣验记》13卷，刘义庆撰。原书自来以后失传，《古小说钩沉》辑得佚文35条。刘义庆（403-444），彭城（今江苏徐州）人，南朝刘宋宗室，袭封临川王，累官都督，加开府仪同三司，死后加封司空，谥康王。刘著述颇丰，有小说《幽明录》、《宣验记》、《世说》、《小说》等。他与干宝同为六朝时期志怪小说之巨擘，晚年好佛，因此写了这部辅释之书。

任何宗教要获得大众的信仰，关键在于其至上神能否获得大众的崇拜；而为了激发大众对某宗教至上神的崇拜意识，最好的方法就是制造至上神的显灵神话。基督教制造了上帝创世神话和耶稣显圣神话，道教制造了神仙长生久视神话，佛教制造了佛陀具有六神通以及天神、龙王听佛陀说法等神话。但是，作为外来宗教的佛教在中国民间缺乏传统文化的坚实基础，要让中国大众信仰佛教，就必须补充一批与中华本土血肉相连的佛教神话。《宣验记》从这个方面入手，写了一些中国化的，即与中国历史和现实生活密切联系的三宝（佛法僧）显灵故事。例如书中关于吴主孙皓的两则故事就是如此。

其一：孙皓某次看治园，从土下得佛陀金像一尊，孙令置于厕旁。至四月八日浴佛节，孙撒尿于金像头上，戏称：“为尔灌顶”。未几，孙阴囊忽肿，疼热不堪，求神不灵，医治无效。宫女中有奉佛者，建议孙求佛。孙问：“佛大神耶？”宫女答曰：“天上天下，尊莫过佛。”孙痛急，立备香汤，亲洗金像，置之殿上，叩头谢罪，“当夜即止，肿即随消”。

其二：有人向孙皓上书：“佛法宜灭，中国不利胡神。”孙拟从之。他对僧会法师说：佛若有神，就崇拜；若无灵验，立即消灭。僧会便斋戒七日，“以铜钵盛水，置庭中，中食毕，而曦光辉耀，忽闻庭钵然有声。忽见舍利（即佛骨，佛教以为灵物），明照庭宇，浮于钵上。”这时，僧会对孙皓说：“陛下使孟贲之力，攀以百钩之槌；金刚之质，终不毁破。”僧会这时又散花烧香、经呗礼拜了一番；接着，“壮士运槌生风，观者颤栗，而气竭槌碎，舍利不损，光明挺出，辉彩充盈”。孙皓于是“敬伏投诚，动营斋讲”了。

上述两则关于孙皓从反佛到敬佛的故事，首先告诉人们：佛教初传中国时，存在一个大众是否相信的问题。“佛大神耶”这一诘问，就是当时部分中国人的怀疑情绪的反映。其次，孙皓是三国时代的江南政治名人，刘义庆时代——南朝初期，去三国不远，人人知道孙皓其人。因此，把佛陀金像显灵和舍利显灵神话附会在孙皓名下，就能产生全面覆盖南朝朝野的广泛宣传效果。足见名人效应并非今人的发现，而是古已有之。再次，在写作技巧上，运用对比，毁佛时与皈佛时的孙皓，前后判若两人；又运用反衬，以壮士运槌如风，观者颤栗，衬托舍利之金刚辉彩，分毫无损。这些笔墨，都给读者留下极其深刻的印象，显示了作者的文学才华。

《宣验记》中还有一部分故事写善恶报应之灵验不爽。例如《鹦鹉》条云：

有鹦鹉飞集他山，山中禽兽辄相爱重。鹦鹉自念：虽乐，不可久也，便去。后数月，山中大火。鹦鹉遥见，便入水沾羽，飞而洒之。天神言：“汝虽有志意，何足云也！”对曰：“虽知不能救，然尝侨居是山，禽兽行善，皆为兄弟，不忍见耳”。天神嘉感，即为雨灭火。

这个故事取材于《僧伽罗刹经》上卷，《经律异相》辑入，题作《为鹦鹉身现救山火以申报恩》。它与我国传统的精卫填海、愚公移山等神话，实有异曲同工之妙。这个故事说明：佛教认为一切有情（有生命者）都有一个业（一切身心活动）报（报应）问题。因为在佛教的三世轮回观念中，人与禽兽是可以互相转化的。今生为禽，若能行善，来生就可能变人；今生是人，若作恶业，来生就可能化禽。鹦鹉救火故事就是写的行善。

《吴唐》条则是一个作恶受报故事：

吴唐，庐陵人也，少好驱媒（诱饵）猎射，发无不中，家以致富。后春月，将儿出射，正值牝鹿将麑。鹿母觉有人气，呼麑渐出。麑不知所长，迳前就媒。唐射麑，即死。鹿母惊还，悲鸣不已，唐乃自藏于草中，出麑置净地。鹿母直来地，俯仰顿伏，绝而复起。唐又射鹿母，应弦而倒。至前场，复逢一鹿，上弩将放，忽发箭反激，还中其子。唐掷弩抱儿，抚膺而哭。闻空中呼曰：“吴唐，鹿之爱子，与汝何异？”唐惊听，不知所在。

刘义庆在《孙皓》里成功地运用了对比和反衬，在《吴唐》里则成功地运用了映衬。猎手率子出猎，鹿母率麑成为捕猎目标。鹿麑中箭而死，鹿母“悲鸣不已”，“俯仰顿伏，绝而复起”。猎手杀生遭报，其子亦中箭而亡，猎手“掷弩抱儿，抚膺而哭”。作者以如此充满亲子之爱的笔触，写出两个彼此绝似的哭儿情景，使之互相映衬，从而以撼人心魄的感染力，暗示佛教的杀生之戒绝不可犯，犯则必遭相同之报应。作品主旨是为宗教戒律作宣传，但其对人类的亲子之情和动物之舔犊情深的描绘，却十分动人。

作为佛教文学，《宣验记》还特别强调忏悔与自新。这与基督教、伊斯兰教的忏悔礼颇相似。《宣验记》中颇多因真诚忏悔而免遭报应的故事。《周氏》条叙周氏三子均喑哑而不能言。一天，有乞饮者对周氏说：“君有罪过，可还内思之”。经过乞者反复诱导，周氏终于想起儿时旧事：当床有燕窠，燕母育三子。周氏以三蒺藜纳三子口中，三子皆死。燕母还，悲鸣不已。周氏表示，为此罪业而“恒自悔贲”。于是，奇迹发生了：乞者忽变为高僧，对周氏说：“君即自知悔，罪今除矣！”立即便听见“其儿语言周正”，高僧则不翼而飞了。

《宣验记》善于抓住人情物性以展开其佛教神话情节，这正是此书文学价值之所在。

《隋书》杂传类著录《冥祥记》10卷，王琰撰。此书佚于宋，《法苑珠林》摘引此书甚多；《古小说钩沉》辑录原书序文一篇及正文131条，大部分录自《法苑珠林》。王琰（约454-？），太原人，齐时为太子舍人，入梁后，为吴兴令。他在《冥祥记》自序中说：“琰稚年在交趾，彼土有贤法师者，道德僧也。见授五戒，以观世音金像一躯见与供养。……其后久之，像于曛暮间放光，显照三尺许地，金辉秀起，焕然夺目。”故鲁迅称此书为“释氏辅教之书”，“大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心”（《中国小说史略》）。这一评语，颇中肯綮。不过，从书中一些写得趣味盎然的神话故事看，颇不乏文学价值。其中，光辉灿烂的形象，生动曲折的情节，以及令人如置身其中的场面描绘，应有尽有；若以无神论眼光欣赏之，亦颇意味无穷。

从《冥祥记》现存遗文看，其内容约为三宝显灵、善恶报应、反道斥儒、现形说法四个方面。

三宝显灵。这是正面描述佛、法、僧三宝神变奇迹，以证明佛法之不虚的故事。兹举各具特色的《葛齐之》、《丁承》、《耆域》、《佛调》四条略加评述之。

《葛齐之》条叙葛妻纪氏“心乐佛法，常存诚不替”。果然，一日正在织布，“忽觉云日开朗，因投释筐梭，仰望四表，见西方有如来真形，及宝盖幡幢，蔽映天汉”。葛夫妻双双作礼。当时“云日鲜彩，五色烛耀”。这是佛教至上神向其信徒显现真形。这一神话，足以安慰那些虔诚的中国信徒，并坚定其对佛教之信仰。

《丁承》条写丁承为县令时，某民妇在井上汲水，有一胡人向民妇乞饮，饮毕忽然不见，那民妇却腹痛啼呼起来。一会，民妇突然坐起，“胡语（外语）指麾”；并索纸笔，“便作胡书（外文）”。邑中没有识外文者，民妇忽指一小儿能读。那小儿得书，果用胡语读起来。此奇迹传至丁承，丁承派人将胡书送至一寺庙之胡僧处。胡僧惊奇地说：该寺佛经中佚失一段，拟派人去西竺重抄，路远未果。那民妇所写胡书，正是佛经中缺失的一段。这个故事，写佛陀派胡人（菩萨或高僧的化身）送经文给胡僧，若直奔目的，便索然寡味。作者在胡人与胡僧之间，穿插一个民妇写胡书、小儿说胡语的故事，就显得波澜诡谲，引人入胜了。

《耆域》条叙天竺高僧耆域浮海来华，欲渡河北上。舟子见他衣服褴褛，轻而拒载。但当船抵北岸，耆域却随众人一同上岸，举船惊异。耆域走在众人之前，忽有“两虎迎之，弥耳掉尾，域手摩其头，虎便入草”而去。长沙太守两腿患风湿而挛屈，域为念咒，腿立伸，数日后行走如常。满水寺有枯树，域向之念咒，十日后枯木还青。域从中国返天竺，在洛阳寺吃毕午餐登程，有人在长安、敦煌、流沙北诸地与耆域相遇，计其时，则十天之内，智域走了万里之遥。这则高僧显圣神话，与西方基督教《新约全书》里的耶稣显圣故事，十分相似。这说明一切宗教的本质，都在于制造超自然体并极力张扬其超自然力。

《佛调》条是一则颇富道教色彩的三宝显灵神话。此条包括佛调和尚的两则故事。（一）常山有兄弟二人奉佛，其兄偕妻赴百里之外拜佛调为师，弟独居家。兄妻有病，在寺庙附近就医。某日，佛调忽往其家，弟问兄嫂平安，佛调一一告之。佛调去后，弟亦策马赴寺见兄，谈及佛调来家之事。其兄惊曰：“和尚旦初不出寺，汝何容相见？”兄弟争问调，调笑而不答。这是借用道教方术之分身术来描绘高僧的神通广大。龙树《方便心论》列举的瑜珈外道“八自在”中有“分身”，可见分身术在印度也有，不过不属于佛教神通内涵，而属于外道（佛法以外的宗教和哲学派别）。（二）佛调死后，弟子们入山伐木，“忽见调在高岩上，衣服鲜明，姿仪畅悦”，并与弟子们问答如常。弟子们发冢开棺，不见其尸。按佛家之规，僧徒涅槃之后，当行火化，决无掩埋尸身之理。这里分明把和尚写成尸解仙了。作者王琰虽然具有强烈的排斥异教倾向，但为了自神其所奉之佛教，却不排斥对异教神话的借鉴。

善恶报应。王琰生活的时代，虽然佛教蓬勃发展，但也发生了北魏太武帝灭佛事件。因此，《冥祥记》中的善恶报应神话，全都是围绕着崇佛与灭佛的矛盾展开。例如《王懿》条叙王氏一家世代奉佛，王懿丧父之后，与兄弟奉母南归，“登陟峭险，饥疲绝粮”。这时，“忽见一童子，牵青牛，见懿等饥，各乞一饭，因忽不见”。又逢“积雨大水，懿前望浩然，不知何处为浅，可得揭蹑”。于是“有一白狼，旋绕其前，过水而反，似若引导，如此河三”。懿等尾随狼后，得以渡水登陆。这个故事，以牵牛童子送饭和白狼导渡两个神话情节，暗示奉佛者必然绝处逢生，这是善有善报。又如《尼智通》条叙智通信佛不笃，还俗嫁人，又将绢写的佛经改制为衣，未几得病，昼夜不宁。她在病中常闻空中语云：“坏经为衣，得此报也。”旬余而亡。这是恶有恶报。

但恶有恶报不仅是现世报，根据佛教因果轮回教义，作恶业者死后还要堕入三恶道受惩。一是地狱道，作上品十恶业者堕入之；二是饿鬼道，作中品十恶业者堕入之；三是畜生道，作下品十恶业者堕入之。《冥祥记》中的《萨荷》、《李清》、《支法衡》、《杨师操》、《石长和》诸条，都是描述毁佛犯戒的作恶业者死后堕入三恶道的可怕遭遇。其残酷情景丝毫不亚于西方但丁《神曲》之《地狱篇》。《地狱篇》宣扬的是天主教地狱观，《冥祥记》宣扬的是佛教地狱舰，二者的表现形式各异而宗教本质相同。不过但丁以毒攻毒，把天主教会的教皇也打入地狱，因此具有历史进步意义。

反道斥儒。佛教作为外来宗教，在其初传时期，遇到了作为中国传统文化的道家、道教与儒家、儒教的夹击。为了在中国这片文化沃土上扎根并发展壮大，它就必须一方面尽可能地吸收这两种传统文化的养料，使佛教中国化；另一方面又必须竭力捍卫其基本教义，从而与儒、道两种传统思想文化展开斗争。《冥祥记》对上述两方面内容都有十分鲜明的反映。例如书中借中国帝王仪仗“宝盖幡幢”以表现佛陀之威严气派，吸收道教方术以表现高僧之法力无边，就是对中国传统的儒、道文化的汲取。反之，书中也写了若干反道斥儒之作，以保卫其作为一种宗教的独立性，《程道惠》、《王淮之》就是这类作品。

《程道惠》条里的程“世奉五斗米道，不信有佛”。他常说：“古来正道，莫逾李老，何乃信惑胡言，以为胜教？”可是程某次病亡复苏之后，把对待佛道二教的上述态度，彻底颠倒过来了。据他自述，在其死亡期间，曾赴冥府。一路之上，满生荆棘，诸有罪鬼魂，“驰走其中，肉随着刺，号呻聒耳”；但程道惠却如行坦途。一比丘告诉他，这是因为他奉佛之故。程因此回忆自己“先身奉佛，已经五生五死，忘失本志。今生今世，幼遇恶人，未达邪正，乃惑邪道”。后来冥官通知程：“君不应来。……小鬼谬滥，枉相录来；亦由君忘失宿命，不知奉大正法教也。”在这个故事里，斥道士为恶人，斥道教为邪教；而惑于邪教者，就随时有可能被冥府小鬼捉到三恶道受酷刑。

《王淮之》则是一则斥儒之作。王琰与出身儒门而极力反佛的范缜同为齐梁时人。范缜著《神灭论》，对佛教唯心主义哲学神不灭论——三世轮回说，大加挞伐，力主神随形灭。《王淮之》以王影射范缜，说此人“世以儒专，不信佛法，常谓：身神俱灭，宁有三世？”但后来有一次王病死又复苏，从此相信神不灭论而成为佛教信徒，声称“人死神存”，“神宝不尽，佛教不得不信”。王琰还在《陈秀远》条中虚构了陈梦见自己的前身以及前身之前身的故事，来图解三世轮回的神不灭教义，其用意也是针对范缜的《神灭论》的。

现形说法。《冥详记》还写了不少白日见鬼、借鬼说法的故事，以宣扬佛教的六道轮回、善恶报应等宗教观念。例如《庾绍之》条叙庾病故之后，忽一日向阎王告假，现形于生前好友宗协之前。他“两脚着械”，显然为地狱所拘。宗协向他问鬼神之事，庾嘱其“宜勤精进，不可杀生。”这种借鬼说法的鬼话，与《列异传》、《搜神记》、《幽明录》等书中描述人鬼相恋和人鬼交谊的鬼话，其宗教性质是不相同的。

这一时期出现的佛教神话集还有很多，如谢敷与傅亮《观世音应验记》、张演《续观世音应验记》、陆杲《系观世音应验记》、王延秀《感应传》、释净辩《感应传》、王劭《舍利感应记》、朱君台《征应传》、萧子良《冥验记》、王曼《补续冥祥记》、佚名《祥异记》、侯白《旌异记》等。以上诸书，国内早已失传。据孙昌武称：三部《观世音应验记》近年在日本发现了镰仓时代的古写本。

这一时期的佛典翻译盛况空前，随着印度佛典之大量译成汉文，印度佛教神话亦随之传入中国。同时，中国僧徒根据汉译佛典摘编而成的佛话集《经律异相》也问世了。但是，这些佛教文学并非中国佛徒之创作，而是外国文学。因此，有关这方面的情况，留待下一章介绍翻译宗教文学时再作评述。

这一时期，除了纯粹的仙话集和佛话集之外，还有大量的综合性宗教神话小说集。其内容以鬼话、怪话为主，也兼及仙话、佛话以及其他准宗教神话。《太平广记》杂收自魏晋至唐宋的鬼话，怪话、仙话、佛话极多，其中尤以怪话之种类繁复，可谓无奇不有，无所不包。

鬼话有三种。（一）鬼灵崇拜本是原始宗教观念之一。初民不能科学解释梦中出现亡故亲友的生理现象，便造出了鬼灵的虚妄之观念。人鬼之际，除了阴阳之别外，仍然是父子、夫妻、朋友、敌人等关系。基于原始鬼灵崇拜观念的鬼话，就是按上述模式处理人鬼关系的。（二）佛教的神不减论是从鬼灵观念派生出来的。鬼在佛教神话中总是与善恶报应、六道轮回，特别是与三恶道等佛教教义联结在一起，从而成为受惩罚的对象。（三）道教吸收了原始宗教中的祈祷术，捉鬼、驱鬼、打鬼成了道教方术的重要功能之一，所以创始阶段的五斗米道有鬼道之称。鬼在道教神话中往往是道士的严打对象。以上三种鬼话，以基于原始鬼灵崇拜观念、描述人鬼之间的伦理感情的鬼话最为动人。《列异传》、《搜神记》、《搜神后记》、《幽明录》等书中，载入这种鬼话颇多，是中国文学中的精华。

此书一作《列异记》，魏曹丕撰。曹丕所作小说，除《列异传》外，还有《笑书》，两书均已失传。《古小说钩沉》辑得《列异传》佚文50条。其中写得最为动人的，是描述人鬼之间的夫妻、父子伦理感情的故事，如《谈生》、《蔡支妻》、《蒋济亡儿》、《鲍宣》等条，均属此类。

《谈生》条叙谈生年四十而无妻。某夜，有女子来相就，姿容服饰，天下无双。女子对谈生说：“我与人不同，勿以火照我也，三年之后方可照。”不久生一儿，至两岁，谈生等未及三年，夜伺其妻入睡，偷以灯照之，见其妻腰部以上如生人之有肉，腰部以下则唯有枯骨。妻醒后曰：“君负我。我垂生矣，何不能忍一岁而竞相照也？”生自疚痛哭不止。妻又曰：从今将永别，“然顾念我儿，若贫不能自偕活者”。因赠珠袍一件，并撕下谈生衣裾而去。谈生持珠袍上市，为睢阳王家购去，得钱千万。睢阳王见袍，说是其亡女墓葬之物。乃捕谈生拷问，谈具实以对。王不信，命发女冢察看，果见女上丰而下枯，且于棺盖之下得谈生衣裙；呼其儿，容貌恰似王之亡女。这个人鬼相恋故事中的女鬼，不但一如生人之追求爱情，而且还能生儿，具有浓厚的母爱，她与谈生永诀之际，赠以珠袍，而撕下谈生衣裙，正是《诗经》所谓“投我以木瓜，报之以琼瑶”之义——“永以为好也”。其对丈夫的深情十分感人。

《谈生》里的女鬼未能复活而与其丈夫长相聚首，《蔡支妻》里的蔡妻则达到了死而复活，与丈夫破镜重圆的目的。蔡支迷路于泰山之下，入一城郭，见一官，“仪卫甚严，具如太守”。太守设宴招待蔡支以后，请蔡替他传书给其外孙——天帝。蔡奉命出门，转瞬即至天宫。其“左右侍臣，具如天子”。蔡呈书以后，天帝问及蔡家情况。蔡称父母妻子均已亡故。帝即命户曹尚书通知司命，将蔡支妻的命籍置于生录中。蔡归家发冢，其妻须臾复活，夫妻喜获重圆。这则鬼话里的女鬼蔡支妻之复活，全仗泰山神与至上神天帝之助。此二神都是从原始的自然崇拜发展出来的。到了封建社会，人们便按此岸世界的结构重塑彼岸世界，于是泰山神“具如太守”，天帝则“具如天子”了。

《蒋济亡儿》叙蒋济之妻夜梦亡儿哭诉。据亡儿云：他在阴府充当皂隶，十分辛苦。今有太庙的歌手孙阿，将被命为泰山阴府之太守。请其母找孙阿说情，替亡儿调换一个工作岗位。其母转告蒋济，蒋派人去太庙打听，果有孙阿其人，于是将亡儿托梦事告之。孙阿不但不惧，而且很高兴死后可当太守，便满口答应了蒋济亡儿的要求。当天中午，孙果患心痛而亡。后月余，蒋济亡儿又托梦报母：“已得转为录事矣。”在南北朝志怪小脱里，鬼魂向亲人托梦的情节特别多。佛话里的托梦故事，总是亡魂向亲人哭拆在三恶道受苦之情，要求亲人为他写经念佛，或做其他弘佛的好事。以便亡魂在地狱中减刑。亲人照办之后，亡魂又会托梦亲人，他已蒙阎王免刑了。这类故事，其宣扬善恶报应的目的十分鲜明，缺乏艺术感染力。《蒋济亡儿》里的托梦故事，写的是阴府工作调动问题，其实是人间工作调动在鬼门关里的折射，是此岸世界人际人情关系在彼岸世界的重演，人鬼之间，充满了说不尽的母子情、朋友义。

《鲍宣》叙鲍少时外出，途逢一书生猝发心痛而亡。其身藏素书一卷、银十瓶。鲍以一瓶银置办棺木殡葬事宜，将余银置其尸枕下，素书置腹上。埋葬之后，鲍说：“若子魂灵有知，当令子家知子在此。”不久，鲍至京师，忽有青白色马尾随其后，鲍骑马归，迷路，借宿于某关内侯家。侯云：“君何以致马？此乃吾马，昔年无故失之。”鲍遂将途遇书生暴卒及有马相随等事具告之。侯惊曰：“此吾儿也。”乃向朝廷推荐鲍，鲍因此当了司隶。这个故事，颇似宣扬善有善报，但绝不同于佛教神话中的报应故事。在佛教神话中。所谓善行，多与佛法相关，如念经、奉佛、放生之类；所谓善报，则是来自佛佗或菩萨的超自然力。本篇中鲍宜的善行，与佛教教义无关；其所得之善报，则来自人间世俗感恩戴德之情，与神佛保佑无关。总之，这个故事的宗教意味，全在于“魂灵有知，当令子家知子在此”这一点上，即属于原始传统的鬼灵崇拜观。这是一缔歌颂人情友谊的鬼文学。

《列异传》里的这些充满丰富人情味的鬼故事，是颇为感人的。鬼文学其实就是人学。

这本书中还有许多精灵妖怪故事，是精灵崇拜意识在文学创作中的反映。例如《江严》条云：江严于富春县清泉山遥见一美女紫衣而歌。严就之，数十步，女即隐，唯见所据石。如此数四，乃得一紫玉，广一尺。又邴浪于九田山见鸟，状如鸡，色赤，鸣如吹笙。射之中，即入穴。浪遂凿石，得一赤玉，其状如鸟。这是一则关于石精的故事。除此以外，还有一些描述其他精怪的怪话，涉及的精怪有枕精、缶精、鼠精、狐精、鲤鱼精等。

曹丕受其父曹操的影响，对道教颇感兴趣。因此，其《列异传》中记载了不少有关神仙、方术的传说。例如：《麻姑》条叙神仙麻姑降临东阳蔡经家，其手爪长四寸。蔡经心中默念：“此女子实好住手，愿得以搔背”。麻姑大怒。忽见蔡经倒地，两目流血。这条仙话，后来被葛洪融入其《神仙传》的《蔡经》篇中。《费长房》条叙费能除妖，能召神，又能缩地脉。这则方术小传，亦被葛洪融入其《神仙传》之《壶公》篇。《白鹿》条叙猎手彭氏父子入山捕猎，彭父忽蹶然倒地，变作白鹿，超然远逝。其兄悲号，追之不及，遂终身罢猎。后来其孙重操祖业，忽捕得白鹿一头，于鹿角间得“道家七星符，并有其祖姓名”。这是一则关于道教符箓的神奇故事。其他还有《寿光侯》、《汤蕤》等条，都是弘扬道士“劾百鬼众魅”的方术和法力的。

魏曹丕《列异传》在当时颇有影响，其鬼灵、精怪、神仙、方术故事，有不少被六朝，特别是东晋志怪小说《搜神记》、《神仙传》等所吸收，其后又被采入《后汉书》之《方术列传》。

10卷，西晋张华撰。张华（232-300）为范阳方城（今河北固安县南）人，仕于西晋，官至司空。王嘉《拾遗记》称：《博物志》原书400卷，晋武帝命删为10卷。纪昀认为：“或原书散佚，好事者掇取诸书所引《博物志》，而杂采他小说以足之。故证以《艺文类聚》、《太平御览》所引，亦往往相符，其余为他书所未引者，则大抵剽掇《大戴礼》、《春秋繁露》、《孔子家语》、《本草经》、《山海经》、《拾遗记》、《搜神记》、《异苑》、《西京杂记》、《汉武帝内传》、《列子》诸书，饾饤成帙，不尽华之原文也。”（《四库提要》）亦聊备一说。今人范宁《博物志校证》辑录佚文200余条。此书以地理为经，以四方奇闻异物、神仙方术为纬，交织而成。属于《山海经》模式。例如《猴玃》条：

蜀山南高山上，有物如猕猴，长七尺，能人行，健走，名曰猴玃，一名化（或作马化），或曰猳玃。同行道妇女有好者，辙盗之以去，人不得知。行者或每过其旁，皆以长绳相引，乃得免。此得男子气自死，故取女也。取去为室家，其年少者，终身不得还。十年之后，形皆类之。意亦迷惑，不复思归。有子者，辙俱送还其家，产子皆如人。有不食养者，其母辙死，故无敢不养也。及长，与人不异，皆以杨为姓。故今蜀中西界，多谓杨率皆猳玃之子孙，大约皆有玃爪者也。

这是蜀西南杨姓氏族的图腾崇拜神话。在原始时代，这个氏族可能以猴玃为图腾神，因而逐渐产生了这一远古传说。自此书以后，这一传说又不断地被各种类书如《搜神记》、《酉阳杂俎》、《太平御览》等采录，并被反复改写、改编为小说和戏文，如唐传奇《补江总白猿传》、宋《稽神录》之《老猿窃妇人》条、《清平山堂话本》之《陈巡检梅岭失妻记》（即《古今小说》之《陈从善梅岭失浑家》）、明瞿佑《剪灯新话》之《申阳洞记》，以及宋戏文《陈巡检妻遇白猿精》（佚）等。

再如天体崇拜神话《浮槎》条：

旧说云：天河与海通，近世有人居海滨者，年年八月浮槎去来，不失期。人有奇志，立飞阁于槎上，多齑粮乘槎而去。十余日中，犹观星、月、日辰，自后芒芒忽忽，亦不觉昼夜。去十余日，奄至一处，有城郭状，屋舍甚严，遥望宫中多织妇。见一丈夫牵牛，渚次饮之。牵牛人乃惊问曰：“何由至此？”此人具说来意，并问：“此是何处？”答曰：“君还至蜀郡，访严君平则知之。”竟不上岸，因还如期。后至蜀，问君平，曰；“某年月日，有客星犯牵牛宿。”计年月，正是此人到天河时也。

关于牵牛、织女双星神话，最早见于《诗经》的《大东》。东汉时，《古诗十九首》之六《迢迢牵牛星》又加发展。《博物志》之《浮槎》条将这一神话与海通天河的幻想结合起来，使这一古老神话以另一种新的面貌出现。此后，双星神话出现了两个模式，一个是双星爱情模式。另一个就是《浮槎》篇创始的海客访双星模式。海客访双星故事至南北朝萧梁时代，浮槎人被附会为汉使张骞，并衍生山天河有织女“支机石”的细节。从此以后，这一故事便成了文人们据以进行再创作的重要题材之一。例如：庾肩吾《奉使江州舟中七夕》云：“天河来映水，织女欲攀舟。汉使俱为客，星槎共逐流。”庾信《杨柳歌》云：“流槎一去上天池，织女支机当见随。”宋之问《明河篇》云：“明河可望不可亲，愿得乘槎一问津。更将织女支机石，还访成都卖卜人。”杜甫《有感》云：“乘槎断消息，无处觅张骞。”李商隐《海客》云：“海客乘槎上紫氛，星娥罢织一相闻。只应不惮牵牛妒，聊用支机石赠君。”等等。李诗对海客访双星和双星相恋二模式作了综合性再创作。以上是诗歌方面的情况，以此为题材进行戏剧创作者也不少，例如：元杂剧《张骞泛浮槎》、清传奇《星汉槎》（均佚）、清杂剧《博望乘槎》和《支机石》等。(www.xing528.com)

《博物志》虽然内容驳杂，大多数条目记述简略，缺乏生动性，但却给后世文人提供了一个进行再创作的题材库。

晋郭璞撰。郭璞不但创作了蜚声古今的《游仙诗》，第一个给《山海经》作注释；而且写出了《山海经》模式的神话笔记小说《玄中记》。此书早佚，有多种辑佚本行世，《古小说钩沉》辑录佚文71条，内容较为丰富。书中以记述动植物精怪为主。例如《狗封氏》条云：

狗封氏者，高辛氏有美女，未嫁。犬戎为乱，帝曰：“有讨之者，妻以美女，封三万户。”帝之狗名槃护，三月而杀犬戎，以其首来。帝以为不可训民，乃妻以女，流之会稽东南二万一千里，得海中土方三千里而封之。生男为狗，生女为美女，封为狗民国。

这个故事可能是以狗为图腾的某原始氏族部落的图腾神话。《搜神记》之《槃瓠》条据此而加以丰富之，《后汉书》又将《搜神记》之《槃瓠》（即《槃护》）条收入《南蛮传》，于是，首见于《玄中记》的这一条动物图腾神话便被历史化了。

此书中的动物精怪，广泛涉及鸟、狐、鼠、鹤、燕、龟、黿、蟾蜍、伏翼、牛、羊等，但大多数条目缺乏具体情节。原书必不如此，乃是由于引述者节录而致残缺。其未残缺者，如《狗封氏》、《姑获鸟》等条，就具有情节具体、结构完整的特点。《姑获鸟》条被干室掐头去尾收入《搜神记》，今将《搜神记》节录的《姑获鸟》条摘录如下：

……昔豫章男子，见田中有六七女人，不知是为，匐匍往，先得其毛衣，取藏之，即往就诸鸟。诸鸟各去就毛衣，衣之飞去。一鸟独不得去，男子娶以为妇，生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下，得之，衣而飞去。后以衣迎三女，三女得衣亦飞去。……

这个故事与我国西南傣族民间传说《孔雀公主》大体相似，也许两者之间具有影响关系。

郭璞是东晋的著名方术家，《玄中记》里的怪话，乃是作者主体的精灵崇拜意识的表现。例如《秦文公》条叙秦文公派人至终南山伐一梓树，其树大数百团，树断，“中有青牛骇逸”。作者以此牛怪故事，证明其本人的动植物精灵崇拜意识：“千岁树精为青羊，万岁树精为青牛”。特别值得注意的是《玄中记》中关于狐精长寿而善变的记述：“狐五十岁，能变化为妇人；百岁为美女，为神巫，或为丈夫与女人交接，能知千里外事，善蛊魅，使人迷惑失智；千岁即与天通，为天狐。”关于狐精长寿善变的传说，亦见于与郭璞同时代的葛洪《抱朴子·对俗》。该书引《玉策记》云：“狐狸豺狼皆寿八百岁，满五百岁则善变为人形。”由此可见，狐狸的长寿与善变两个特点，乃是道教长生久视理想与变化术的体现，是道教的宗教浪漫主义幻想的创造。后世的大量狐精文学，如唐传奇小说《任氏传》、清《聊斋志异》中的《青凤》、《红玉》等，都是《玄中记》这颗种子的花与果。

魏晋南北朝时期的宗教神话小说之翘楚，要数《搜神记》。东晋干宝撰。宝字令升，新蔡（今属河南）人，生卒年不详。他在西晋末被召为佐著作郎，东晋初表为史官，领国史，以后历任山阴县令、始安太守、司徒右长史、散骑常侍等职。他著有《晋纪》20卷，有“良史”之美誉。《搜神记》原书30卷，至宋代已经散失。今本20卷，据考证，可能是明代胡元瑞从《法苑珠林》、《太平广记》、《太平御览》、《艺文类聚》等类书中辑录而成。胡氏见闻博记，熟悉类书编辑体例，因而《搜神记》很像一本小而全的神话类书。应当相信，辑本的大多数条目出自干宝原书，但是，滥收他书和缺收原书的情况亦在所难免。所以鲁迅将这个20卷本的《搜神记》称为“一部半真半假的书籍”（《中国小说的历史的变迁》）。此书虽从前人著述和当时民间传说中取材，但经过干宝的再创作，其文本具有了丰富的文学价值。据作者自称：他撰写此书，旨在“发明神道之不诬”（《搜神记》序）。虽然书中涉及各种原始的、古代的宗教以及儒、道二教意识，但由于内容丰赡，故事感人，鬼话尤为精彩，故干宝被时人誉为“鬼之董狐”。

据李剑回考证：《搜神记》之原貌至少应分为“神化”、“妖怪”、“变化”、“感应”四门，可能还有“鬼魂”类（据今本内容逆推）。本书以今本《搜神记》之内容为依据，按其所反映的各种不同宗教的性质，分类加以介绍。

（一）鬼灵崇拜类。《搜神记》的卷15、卷16和卷5中的故事用于这一类。这类故事一般多涉及阴阳两界，但不涉及佛教之三恶道和因果报应观念，因而绝没有阴森可怖的地狱描绘。主宰人之生死的也不是阎罗王，而是“司命”之神。这些鬼灵故事广泛地描述了人鬼之间种种感情纠葛，如婚恋、诉冤、求情、报复、作祟等，塑造了一批男鬼，女鬼，多情善感的鬼，正直无私的鬼，含冤负屈的鬼，无恶不作的鬼，等等。书中的鬼灵群像，其实就是现实人生在彼岸世界的反照。

在众多鬼灵故事中，描述人鬼婚恋题材的最为动人。例如《辛道度》条叙辛入一大宅，女主人对他说：“我秦闵王女，出聘曹国，不幸无夫而亡。亡来已二十三年，独居此宅。今日君来，愿为夫妇。”三日之后，秦女对辛说：“君是生人，我鬼也。共君宿契，此会可三宵，不可久居，当有祸矣。”遂取金枕一枚赠辛，泣涕分袂。辛未走数步，便不见舍宇，唯有一冢。自视其怀，金枕犹在。其他如《紫玉》、《卢充》、《谈生》（亦见《列异传》）等条，均属此类人鬼恋情故事。特别是《紫玉》条叙紫玉不顾父王的反对，与少年韩重自由结合，生死相恋，感人肺腑。作者通过这些故事，肯定了古代青年男女对自由与爱情的热烈追求，具有历史进步意义。

在鬼灵故事中，有一组是描述鬼神——鬼中之神的（卷5）。这些鬼神，其实多是人间官吏的投影。例如《赵公明府参佐》条，叙王佑病危之中，忽有鬼神赵公明参佐前来征他加入鬼军。王佑哀求道：“老母年高，兄弟无有，一旦死亡，前无供养”。这位鬼神本来很想拉王佑入伍，“吾今见（现）领兵三千，须卿，得度簿相付，如此地难得，不宜辞之”。但一经王佑说明老母无人奉养时，即使“度簿”在手，他也放弃了征王佑入伍的打算：“卿位为常伯，而家无余财。向闻与尊夫人辞诀，言辞哀苦。然则卿国士也，为何可令死！吾当相为。”这是一位极富同情心和正义感的鬼神。作品对鬼灵的语言和行动描写十分生动。例如：

……其明日又来。佑曰：“卿许活吾，当卒恩否？”答曰：“大老子业已许卿，当复相欺耶？”见其从者数百人，皆长三尺许，乌衣军服，赤油为志。佑家击鼓祷祀，诸鬼闻鼓声，皆应节起舞，振袖飒飒有声。……

这段鬼话，绘声绘色，但毫无鬼气。鬼军首领自称“大老子”，系魏晋时口语，很有生活气息，也体现了一个古代军官的身份和职业特征。诸鬼闻鼓起舞，“振袖飒飒有声”，笔墨生动。

（二）自然崇拜类。这一类故事的主人公有两种：一是人格化的天地山川等各种神祇，二是人格化的动植物和山川泉石等各种精怪。

《搜神记》卷4收入各种从自然崇拜转化而来的神祇故事21条。例如《戴氏女》条叙戴氏女久病不愈，见一小石，形似偶人，便说：“尔有人形，岂神？”并说：如果石神能使她病愈，她将奉祀石神。当夜，果然梦见石神对她说：“吾将佑汝。”此后戴女病愈，便为石人立祠山下，号曰戴侯祠。这个故事最能说明：自然崇拜中的自然物在“人神同形同性”观念支配下，怎样发展成为人格化神。

《搜神记》之卷12、卷13、卷14和卷17、卷18、卷19、卷20，收入了大量的从自然崇拜转化而来的各种精怪故事。这是基于万物有灵观念而产生的精灵崇拜意识在文学上的表现。其中有些动物精怪故事，如《豭国》（又见《博物志》）、《盘瓠》（又见《玄中记》）诸条，乃是原始氏族社会的图腾神话；有的描述动物精灵与人类的婚恋，如《姑获鸟》（又见《玄中记》），表现了人类对美丽的理想的爱情之追求精神。另一方面，书中也不乏人类与恶精怪作斗争的描述。例如《李寄斩蛇》叙蛇精为祸，屡食童女。民女李寄，“怀剑，将犬，先将数石米餈，用蜜灌之，以置穴口。蛇便出，头大如囷，目如二尺镜；闻餈香气，先啖食之。寄便放犬，犬就啮咋，寄从后砍，得数创。疮痛急，蛇因踊出，至庭而死”。这个故事表明：古人将恶兽想象为具有超自然力的恶精怪，因而十分惧怕；但为了求生存，又会奋起搏斗。李寄斩蛇，乃是人类在改造自然的斗争中，勇于超越宗教意识的光辉表现。

（三）前兆迷信和儒教类。西汉董仲舒以谶纬之学——前兆迷信解释儒家经典，创“天人感应论”，意谓天地万象均与人类社会互相感应：自然界出现祥瑞现象，预示人类社会亦将获福；自然界出现反常现象，预示人类社会亦必遭祸。儒学因此而蜕化为儒教。《搜神记》之卷6、卷7、卷8、卷9，记述上起夏桀，下迄魏晋的历代祥瑞和灾异现象，以及这些现象被“事实”证明乃是给人类社会带来吉凶祸福之前兆。这些天人彼此感应的神话，实乃儒教意识的强烈表现。

《搜神记》之卷11，则是记述儒家伦理精神创造人间奇迹的各种神话，重点在于歌颂孝可通神。例如《干将莫邪》条写的是眉间尺为父复仇的神奇故事。其他古代著名的孝子传奇故事，故王祥卧冰、郭巨埋儿、东海孝妇等，都被此书囊括无遗。另外，这一卷中还收入了若干表现人类真情挚爱的感人故事，例如《韩冯夫妇》：

宋康王舍人韩冯，娶妻何氏，美，康王夺之。冯怨，王囚之，论为城旦（一种徒刑）。妻密遗冯书，缪其辞曰：“其雨淫淫，河大水深，日出当心。”既而王得其书，以示左右，左右莫解其意。臣苏贺对曰：“其雨淫淫，言愁且思也；河大水深，不得往来也；日出当心，心有死志也。”俄而冯乃自杀。其妻乃阴腐其衣，王与之登台，妻遂自投台下，左右揽之，衣不中手而死。遗书于带曰：“王利其生，妾利其死。愿以尸骨，赐冯合葬。”王怒弗听，使里人埋之，冢相望也。王曰：“尔夫妇相爱不已，若能使冢合，则吾弗阻”。宿昔之间，便有大梓木生于二冢之端，旬日而大盈抱，屈体相就，根交于下，枝错于上。又有鸳鸯，雌雄各一，桓栖树上，晨夕不去，交悲鸣，音声感人。宋人哀之，遂号其木曰相思树。相思之名，起于此也。今睢阳有韩冯城。其歌谣至今犹存。

这是一则歌颂坚贞爱情的美丽神话。类似的作品还有《范式张劭》条，歌颂范张之间死生不渝的友谊。这些关于爱情、友谊的颂歌，被胡元瑞编入儒教类，充当“烈女不侍二夫”和“朋友有信”等宋明理学——新儒教的伦理规范之样板，大误。

（四）道教类。《搜神记》之卷1、卷2、卷3，记述的都是神仙方术故事。与此前和同时代的同类题材神话作品《列仙传》、《神仙传》、《汉武帝内传》以及《列异传》中的神仙方术故事相比校，《搜神记》里出现了一种崭新的道教神话模式，即描述女神、女仙下嫁凡夫的故事模式。属于这种仙凡姻缘模式的作品，有《园客》、《董永》、《杜兰香》、《天上玉女》等。这种仙凡姻缘模式，大约是在《列异传》的人鬼婚恋模式的刺激下产生的，它的出现，对自南北朝以后的道教神话文学产生了极为深远的影响，例如《搜神后记》、《幽明录》、《穷怪录》中的同类题材作品，以及《长生殿》等，都是此模式的再现。

此书一作《续搜神记》，10卷，陶渊明撰。渊明（365-427）一名潜，字元亮，世称靖节先生，浔阳柴桑（今江西九江）人。曾祖陶侃官至大司马，封长沙郡公。祖父做过太守。父早逝，因此陶渊明从少年时代起就生活在贫困之中。但由于陶母出身名士之家，故陶渊明自幼即获得良好的文化熏陶，读了《老子》、《庄子》和儒家六经，以及许多有关神话小说的“异书”，《搜神记》当亦在其列。他曾因“亲老家贫”而做过江州祭酒，但因“不堪吏职”，不久就辞归。后来为了生活他又当过80天彭泽令，又因为不愿向督邮折腰而辞职。他在文学上的主要成就是诗歌创作，成为田园诗的创始者。陶归隐以后，先后与佛徒周续之、刘遗民，以及庐山名僧慧远有所交往，晚年写下了《读〈山海经〉十三首》和《搜神后记》等宗教题材作品。

《搜神后记》一书，由于《陶渊明集》未收入，故纪昀认为：“明沈士龙跋，谓潜卒于元嘉四年，而此有十四、十六两年事，《陶集》中多不称年号，以干支代之，而此书题永初、元嘉，其为伪托，固不待办。”（《四库提要》）这一说法，难以成立。其理由如下：

（1）陶自幼熟读道家老庄之书，又读了不少“异书”，对我国神话传说早已烂熟于胸。

（2）他晚年结交僧侣，又写过《读〈山海经〉》诗，证明他对宗教和神话颇感兴趣。

（3）称《搜神后记》为陶作由来已古，梁慧皎《高僧传》序称：“陶渊明搜神录”，梁去宋不远，若是伪托，慧皎当能辨识。

（4）《陶渊明集》中以干支代年号，多用于诗歌标题，但被公认为陶作并被收入《陶集》的著名散文《桃花源记》并非以干支代年号，而是称“晋太元中”，与《搜神后记》中的年号提法完全一致。

（5）《搜神后记》中有陶死后的年代出现，这可能是后人整理此书时的笔误，或误收他人之作。这种情况，古籍中多有。

此书顾名思义，是对干宝《搜神记》的续作。书中内容广泛涉及鬼灵崇拜、自然崇拜、占卜、前兆迷信，以及道教和佛教。这与陶渊明的读书经历和生活经历正好相符。

（一）鬼灵崇拜类。《搜神后记》117条，鬼话约占三分之一，其中佳作甚多。例如《魂车木马》条叙一对老夫妻“燃火夜作”，忽见远在他乡求学的儿子来到面前叹息陈述：他已病亡于外，明日当殓，特来迎接双亲。父母说：此去千里，一夜之间，怎能得到？儿子说：外有车马，乘之自能得到。“父母从之上车，忽若睡，此鸡鸣，已至所在。视其驾乘，但魂车木马”。这个故事生动地表现了父母子女之间的亲情，堪与《列异记》之《蒋济亡儿》珠联璧合。不过，此书中写得最为动人的，乃是人鬼相恋故事。其代表作是《李仲文女》和《徐玄方女》。《李仲文女》条云：

晋时，武都太守李仲文在郡丧女，年十八，权假葬郡城北。有张世之代为郡。世之男字子长，年二十，侍从在廨中，梦一女年可十七八，颜色不常，自言前府君女，不幸早亡，会今当更生，心相爱乐，故来相就。如此五六夕，忽然昼见，衣服薰香殊绝，遂为夫妻，寝息，衣皆有污，如处女焉。后仲文遣婢视女墓。因过世之妇相问，入廨中，见此女一只履在子长床下，取之啼泣，呼言发冢。持履归，以示仲文。仲文惊愕，遣问世之：“君儿何由得亡女履耶？”世之呼问儿，具陈本末。李张并谓可怪，发棺视之，女体已生肉，颜姿如故，惟右脚有履。子长梦女曰：“我比得生，今为所发，自尔之后，遂死肉烂，不得生矣。万恨之心，当复何言！”泣涕而别。

《徐玄方女》（又见《幽明录》）叙冯孝将广州太守之子马子，与北海太守徐玄方之亡女相恋。久之，徐女复活，二人遂结为夫妻。这类突破死生幽冥两界的爱情故事，充分地揭示了古代少男少女渴望自由幸福的热烈愿望，是一支支人性人情的赞歌。明代汤显祖根据上述两个人鬼相恋故事，创作了风魔明代仕女的传奇剧《牡丹亭》。

（二）自然崇拜类。自然崇拜本是原始宗教，以自然物作为顶礼膜拜之神。随着人类的“万物有灵”和“人神同形同性”观念的产生，自然形态的神逐渐转化为人格化神。于是，各种能变化为人的天象和动植物神祇，以及种种器物精怪，纷纷被人类创造出来，成为统治人类自身的精神体。《搜神后记》的卷9、卷10两卷，写的都是这类自然神祇和精怪故事，其中以狐精、蛇精、蚊精、狗精故事为最多。《尹氏》条云：尹儿守舍，见一青年着黄衫骑白马自东方来，对尹见说：暂借你家休息。尹儿看其衣悉无缝，马则五色斑斓，似鳞甲而无毛。须臾雨云渐至，青年上马蹑虚升空而去。次日暴雨滂沱，山洪暴发，尹舍将淹。“忽见大蚊长三丈余，盘屈庇其舍”。这支人兽友谊颂歌，可列入今日动物保护者协会的教材。

（三）道教类。《搜神后记》的卷1、卷2两卷，写的都是神仙、方术故事。由于陶渊明是隐士，故其笔下的仙境多似《桃花源记》中的世外桃源，神仙则多似桃源隐士。例如《袁相根硕》条，记述袁、根二人行猎，入绝崖赤城，草木皆香。有一小屋，二女住其中，年皆十五六，“遂为室家”。像这种世外仙境故事，书中还有不少。例如：“祟高山北”大穴中仙境，“长沙醴陵”小水岸下土穴中仙境等。

陶渊明读过的“异书”告诉他，神仙并非都如他自己一样的隐士式地仙，还有所谓飞仙、天仙。《搜神后记》里的《丁令威》和《白水素女》等，写的就是这类神仙。例如《白水素女》叙谢端拾得一大摞，藏于瓮中。他每天早出晚归，“见户中有饭饮汤火，如有人为者”。久之，端心知有异。一日他提早归家，“见一少女从瓮中出，至灶下燃火”。端入门问曰：“新妇从何所来，而相为炊？”女大惶惑，欲还瓮中已莫及，只得坦诚相告：“我天汉中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹。……”这则田螺姑娘故事，表现了千百年来普通百姓的一个普遍愿望——好人应得好报，因此它至今还流传于南方民间。具有人民性的仙凡姻缘神话，永远为群众所喜爱。

（四）佛教类。《搜神记》里没有佛教题材故事而《搜神后记》里有，这是陶渊明与佛教有所接触决定的。此书里的佛教神话多是描述僧侣法力无边，神通广大。例如《胡茂回》条叙历阳城东有一神祠，正值民将祝祀，忽然祠中有群鬼惊呼：“上官来！”接着纷纷逃出祠去。原来是有二沙门来到祠中。“诸鬼两两三三相抱持，在祠边草中伺望。望见沙门，皆有怖惧。须臾，二沙门去后，诸鬼皆还祠中”。鬼，在佛教教义里，是在世时做了恶业而死后下三恶道受惩罚的灵魂；僧侣则是在世间皈依佛法，修行戒定慧三学者。因此，鬼怕沙门是符合佛教数理的。不但如此，陶渊明还把只有菩萨、罗汉、佛陀才具有的神通幻术，赋予比丘和比丘尼。例如佛图澄“腹旁有一孔，常以絮塞之。每夜读书，则拔絮，孔中出光，照于一室。平旦，至流水侧，从孔中引出五脏六腑洗之，讫，还纳腹中”。又有一比丘尼，“裸身挥刀，破腹出脏，断截身首，支分脔切”，最后又还原成一个活人。这些神化僧尼的笔墨，乃是作者结交佛徒的友谊所绽开的艺术之花。

此书又作《幽冥录》或《幽冥记》，宋刘义庆撰。原书已佚，后世各种类书辑录其佚文颇多，《古小说钩沉》辑录多达265条，尚未全部收入。刘义庆的《冥祥记》专收佛教神话，此古则杂收各种宗教神话，而以鬼话为主。

《幽明录》亦如《列异传》、《搜神记》和《搜神后记》，以人鬼婚恋模式的鬼话最为生动感人。例如《石氏女》：

钜鹿有庞阿者。美容仪。同郡石氏有女，曾内阿，心悦之。未几，阿见此女来诣。阿妻极妒，闻之，使婢缚之，送还百家，中途遂化为烟气而减。婢乃直诣石家，说此事。石氏之父大惊曰：“我女都不出门，岂可毁谤如此！”阿妇自是常加伺察之。居一夜，方值女在斋中，乃自拘执，以诣石氏。石氏父见之愕眙：“我适从内来，见女与母共作，何得在此？”即令婢仆于内唤女出，向所缚者奄然灭焉。父疑有异故，遣其母诘之。女曰：“昔年龙阿来厅中，曾窃视之，自尔仿佛即梦诣阿，及入户，即为妻所缚。”石曰：“天下遂有如此奇事！”夫精情所感，灵神为之冥著，减者盖其魂神也。既而女誓心不嫁。经年，阿妻忽得邪病，医药无征，阿乃授币石氏女为妻。

这则准鬼话以离魂相恋的奇特情节，表现了没有婚恋自由，甚至“都不出门”的古代女子对自由与爱情的无限向往，揭示了千余年来生活在封建礼教束缚下的中国妇女的心理世界。此后，唐传奇小说《离魂记》、元杂剧《倩女离魂》、明传奇小说《金凤钗记》（《剪灯新话》）、明话本小说《大姐魂游完宿愿，小妹病起续前缘》（见《初刻拍案惊奇》），以及清传奇小说《阿宝》（见《聊斋志异》）等，都是对《石氏女》的再创作。

在宗教浪漫主义作家的笔下，为了爱情，活人能够魂飞天外，死人也能起死回生。例如《幽明录》里的《买粉男》条，叙某俊男在市上见一卖胡粉女子很美，心窃爱慕，无由自达，唯日购胡粉以自慰。积久女疑，问以何故。男子乃陈其私。女深为所感，以身相许。幽会之夜，男兴奋至极，虚脱而亡。事发，女以实情陈于官，并乞临尸尽哀，然后赴刑。县官许之。女抚尸恸哭：“不幸致此，若死魂而灵，复何恨哉！”男竟豁然而起，遂为夫妇。这则鬼话，堪与《列异传》里的《蔡支妻》、《搜神后记》里的《徐玄方女》鼎足而三，是这一时期出现的爱情战胜死亡的三支颂歌。这些作品以超自然的浪漫主义情节，表达了古人对爱情与美好生活的热烈追求精神。

人鬼互相转化，是以婚恋为题材的鬼文学的关键一环。为了爱情，鬼力争转化为活人，活人亦不惜转化为死鬼。《庾崇》、《崔茂伯》等条，都是描写活人偕其鬼丈夫或鬼妻子同去鬼世界团圆的故事。例如《庾崇》叙庾溺死后魂归家中。家有三岁儿向母求哺，其妻无钱备食。鬼乃凄怆，抚其儿头曰：“我不幸早亡，令汝穷乏，愧汝念汝，情何极也。”于是将钱二百置妻前，嘱妻为儿买食。一年后，其妻更加贫困。鬼云：“卿既守节而贫苦若此，直常相迎耳。”不久其妻遂病故。这篇描述鬼丈夫迎接未亡人一同去做鬼夫妻的鬼话，不但毫无恐怖之状，而且充满了丈夫对妻子的无限关心与体贴之情。

在《幽明录》的鬼话佳作中，除了人鬼婚恋模式，还有人鬼友谊模式。例如《王志都》条叙马仲叔与王志都相交至厚。马亡故之后，不忘生前至交，一日现形于王前曰：“吾不幸早亡，心恒相念，念卿无妇，当为卿得妇。”后来果然作大风将一女子送入王家。又如《阮瑜之》条叙阮少孤而贫，时常哭泣。忽有一鬼前来，自称阮之姐夫，姓李名留之。鬼慰阮云：“父死归玄冥，何为久哭泣？即后三年中，君家可得立。仆当寄君家，不使有损失。勿长我为凶，要为君作吉。”自此以后，人鬼相依。一切生活物资均由鬼供给，阮则操持家务，为鬼作食。他俩“共谈笑语议”，无复人鬼阴阳之界。数年之后，鬼投生他处，遂告别阮。这些鬼话，不但歌颂了真诚的友谊，而且表现了怜孤恤贫的可贵的同情心和无私救助的美德。

不论人鬼婚恋模式还是人鬼友谊模式，这些以表现人情人性为旨归的鬼话，实质上都是人话。

人类按照现实世界的面貌虚构出鬼世界，人有贤愚不肖，鬼亦分善恶。善鬼与人相亲相爱，恶鬼则作祟于人。从恶鬼作祟的观念出发，《幽明录》记述了不少不怕鬼和打鬼的故事。例如《刘道锡》、《陈庆孙》、《阮德如》等均是。这类故事表现了人类敢于向恶势力作斗争的精神。

道教神话中的仙凡姻缘模式，自首见于《搜神记》，继见于《搜神后记》之后，至刘义庆手，是写得越来越美丽动人了。其《刘阮入天台》、《黄源》诸条，均属于这一类。《刘阮入天台》极负盛名。此篇叙刘晨、阮肇天台遇仙故事，步步深入，层层渲染，首尾照应，布局谨严，天衣无缝。具体而言，可分五个层次。第一层，初入仙山。刘、阮进入的天台山，乃是东晋孙绰名作《游天台山赋》所谓陆上蓬莱。这样，开篇通过山名，暗寓仙缘，使读者进入期待视野。第二层，绝处逢奇。刘、阮迷路，粮尽身乏，此时奇迹出现：一是悬崖绝壁之处，出现桃树；二是山腹流泉之上，飘来胡麻饭一杯。二者均系仙家食物，预示仙缘将至。刘、阮吃完仙食，溯流而上。第三层，溪边艳遇。刘、阮溯溪游二三里，奇迹再次出现，有“姿质妙绝”的二仙女笑语相迎。女曰：“刘阮二郎，捉向所失流杯来”。此语是对第二层胡麻饭一杯的照应。第四层，仙眷生涯。二仙女邀刘、阮至家，众侍婢齐称：“议贺婿来！”并呈进仙家食品——胡麻饭和桃子，从而又一次照应第二层的桃树和胡麻饭。第五层，出山还乡。这个故事，被后世众多笔记小说和类书所转录，并被各类作家引为诗词典故，改编成话本和戏剧。

刘义庆晚年奉佛，他为弘扬佛法不但写了一本《宣验记》，而且在《幽明录》中也写了不少同类性质的佛话，如《赵泰》、《庾宏奴》、《舒礼》、《康阿得》、《石长和》等。其主旨不出六道轮回和善恶报应的范围。此外，书中还包括若干自然神祇和精怪故事，如《河伯》、《吕球》、《苏琼》等。

就思想性和艺术性而言，《幽明录》中的鬼话多系精华，而佛话则多为糟粕。

此书10卷，刘敬叔撰，敬叔，彭城（今江苏徐州）人，历仕晋、宋两朝，卒于太始（466-470）年间。此书分类编排，与《搜神记》、《搜神后记》相同，有似小型类书。卷1记名山胜水及其相关神话；卷2记灵物神话；卷3记动物神话；卷4记帝王将相兴衰，多为前兆迷信、占卜筹准宗教意谶之反映；卷5记民间神祇，部分条目表现了佛教的善恶报应观念；卷6、卷7记鬼灵、魂魄、梦幻等；卷8记动植物和器皿精怪故事；卷9记方术医药；卷10为儒教神话，歌颂忠臣、孝子、节妇、义民。这是一本小而全的广涉各种宗教的神话小说集。纪昀称此书“词旨简淡，无小说家猥琐之习”（《四库提要》）。的确如此。不过，对小说而言，“猥琐”不一定是缺点，“简淡”也不一定是优点。兹举两条如下，可见一斑：

（一）钓矶山者，陶侃尝钓于此山下水中，得一只梭，还挂壁上。有顷雷雨，梭变成赤龙，从空而去。其山石上，犹有侃迹存焉。

（二）晋湿峤至牛渚矶，闻水底有音乐之声，水深不可测。传言下多怪物，乃燃犀角而照之。须臾，见水族复减，奇形异状，或乘马车，著赤衣帻。其夜梦人谓曰：“与羽幽明进隔，何意相照耶？”峤甚恶之，未几卒。

这是两条关于动物精灵的故事。《太平御览》卷890引《南州异物志》云：“犀有特神者，角有光曜。白日视之如角；夜暗之中，理皆灿然，光由中出，望如火炬。”温峤燃犀观看水中精怪，本此。后世文人多有援引温峤燃犀故事入诗词者。

此书著录于《隋书》与新旧《唐书》，戴祚撰。祚字延之，江东人，晋西戎主簿，曾随刘裕西征姚泓。生卒年无可考。原书佚于宋，《古小说钧沉》辑得佚文17条，记述鬼神精怪故事，其中一半以上为鬼话。古人是按照人类社会去想象鬼灵社会的，因此，优秀的鬼话往往具有强烈的现实性。人情冷暖，世态炎凉，乃至徇私舞弊，贪赃枉法，举凡一切美丑社会现实，都不难从鬼话中窥见一斑。《甄异传》里的鬼话大抵多属于这一种。例如《刘沙门》条：

刘沙门居彭城，病亡，妻贫儿幼，遭暴风雨，墙宇破坏。其妻泣拥稚子曰：“汝爷若在，岂至于此！”其夜梦沙门将数十人料理宅舍，明日完矣。

这则鬼话表现了人间夫妻父子的伦理之爱，与《幽明录》中的《庾崇》条堪称姐妹篇。

另如《章沈》、《张》等条通过对鬼世界的官场描绘，揭露了现实社会的官场之黑暗。《章沈》条写道：

乐安章沈病死，未殡而苏，云：被录到天曹，主者是其外兄，断理得免；见一女同时被录，乃脱金钏二双，托沈以与主者，亦得还，遂共宴接。女云：家在吴，姓徐，名秋英。沈后寻问，遂得之，父母因以女妻沈。

佛话中亦有死而复苏模式，内容为描述三恶道中之种种残酷之状，以示善恶报应之不爽，其弘佛之目的至为鲜明。《幽明录》中的佛话就是如此。《章沈》描述天曹“主者”的徇私受贿，影射与批判现世的贪官污吏，其进步倾向也至为明显。

此书10卷，祖冲之撰。祖冲之（429-500）系范阳蓟（今北京城西南）人，一说范阳遒（今河北涞水县北）人。宋、齐时官至长水校尉。《述异记》原书佚于宋，《古小说钩沉》辑得佚文90条。书中除少数叙神仙、道士、僧侣、精怪故事外，绝大多数为鬼话，而且多系新作，雷同于他书者很少。

在《述异记》的鬼话中，鬼一如人，也就是说，作者是按照人情、人性来描绘鬼情、鬼性的；尽管在外形上鬼有时被描绘得与人略异，甚或畸型怪状。书中勾勒出一批感情色彩和性格特征各异的鬼：报恩的鬼、复仇的鬼、偷盗的鬼、索贿的鬼、钟情的鬼、嫉妒的鬼、自责的鬼、笃于友谊的鬼、留恋妻室的鬼、恶作剧的鬼、上当受骗的鬼等等。读者走进祖冲之鬼国，毫不陌生，因为它展现的其实是一个现实人生的万花筒。试看书中描述的两个爱情悲剧：

（一）清河崔基，寓居青州。朱氏女姿容绝伦，崔倾怀招揽，约女为妾。后三更中，忽闻扣门外，崔披衣出迎。女雨泪呜咽，云：“适得暴疾丧亡，忻爱水夺”。悲不自胜。女于怀中抽两匹绢与崔曰：“近自织此绢，欲为君作裈衫，未得裁缝，今以赠离。”崔以锦八尺答之。女取锦曰：“从此绝矣。”言毕，豁然而灭。至旦，告其家。女父曰：“女昨夜忽心痛，夜亡。”崔曰：“君家绢帛无零失耶？”答云：“此女旧织余两匹绢，在箱中。女亡之始，妇出绢，欲裁为送终衣，转眄失之。”崔因此具说事状。

（二）庾邈与女子郭凝私通，谐社，约娶为妾，二心者死。邈遂不肯婚娉。经二载，忽闻凝暴亡。邈出门瞻望，有人来，乃是凝，敛手叹息。凝告郎：“从北村还，道遇强人，抽刃逼凝，怀死从之，未能守节，为社神所责，卒得心痛，一宿而绝。”邀云：“将今且停宿”。凝答曰：“人鬼异路，毋劳迩思。”因涕泣下沾襟。

在现实人生中，“不幸的家庭各有各的不幸”，反射到鬼国亦然。上述两女鬼，死亡的原因各不相同，死后的心态和感情也大异其趣。

此书2卷，任昉撰。任昉（460-508），字彦升，乐安博昌（今山东寿光）人，历仕宋、齐、梁三朝，先后任侍郎、太守等职。昉家有藏书三万卷，博学擅文，“竟陵八友”之一。他长于散文，有“沈（约）诗任笔”之美誉。其所著《述异记》中，时见隋唐地名，且《地生毛》、《洛子渊》诸条故事均出于任昉之后，可能原书已经唐人窜改。纪昀谓此书“大抵剽掇诸小说而成”（《四库提要》）。但并非陈陈相因，一般多有所发展和创新。例如书中叙蚩尤神话云：“今冀州人掘地，得髑髅如铜铁者，即蚩尤之骨也。今有蚩尤齿长三寸，坚不可碎。秦汉间说蚩尤氏，耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向。今冀州有乐，名蚩尤戏，其民两两三三，头戴牛角而相抵。汉造角抵戏，盖其遗制也”；“汉武时，太原有蚩尤神昼见，龟足蛇首”。所有这些关于蚩尤神在秦汉以后的新神话，包括对地下遗存的发掘，都是对《山海经》、《列子》诸书所记的蚩尤老神话的补充和发挥。其中冀州人掘出所得之髑髅，当系某种古代动物化石而被附会为蚩尤之骨。

此书杂记自先秦至汉魏以来的各种宗教神话，神仙鬼怪故事尤多。例如《黄鹤楼》条叙荀环在江夏黄鹤楼上，见西南有仙人驾鹤而至。“宾主欢对，已而辞去，跨鹤腾空，眇然而灭”。唐崔颢诗所谓“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼”者，本此。又如书中将《汉武洞冥记》里的“蛟人泣珠”故事发展之，谓蛟人在南海中织出蛟绡，又名龙纱，缝制衣服，入水不濡。南宋陆游词所谓“春如旧，人空瘦，泪痕红浥蛟绡透”，本此。

有的条目亦颇含讽刺。例如《封使君》叙汉宣城郡守封邵一日忽化为虎，食其郡之民。因此民谣有云：“无作封使君，生不治民死食民。”作者评议道：“夫人无德而寿则为虎”。这个故事暗寓“苛政猛于虎”之意。《括地图》、《淮南子》、《博物志》、祖冲之《述异记》诸书，均有过人化为虎的记述；但任昉所记，自含深意，为他书所不及。

《齐谐记》7卷，东阳无疑撰。东阳无疑为宋散骑侍郎，生卒年不详。《庄子·逍遥游》云：“齐谐者，志怪者也。”《齐谐记》书名源出于此。原书佚于宋，马国翰《玉函山房辑佚书》辑得一卷，共15条，《古小说钩沉》全部收入马本。从现存遗文看，此书广涉神、佛、仙、鬼和动物精怪。其中又以动物精怪为多。例如《吕思》条：

国步山有庙，有一事，吕思与少妇投宿，失妇，思逐觅，见大城，有厅事，一人纱帽凭几。左右竟来击之。思以刀砍，计当杀百余人。余者乃便大走，向人尽成死狸，看向厅事，乃是古时大冢。冢上穿，下甚明。见一群女子在冢里，见其妇如失性人，因抱出冢口。又入抱取先在女子，有数十，中有通身已生毛者，亦有毛脚面成狸者。须臾天晚，将妇还亭。亭长问之，具如此答。……

在六朝志怪小说里，写狐精作祟者极多。此篇特色是：古冢狸城乃是封建官府的投影，其“纱帽凭几”者就是太守之类的官，颇有“沐猴而冠”之意，其现实意义是不容置疑的。

《续齐谐记》原书早佚，现存遗文17条，吴均撰。吴均（469-520），字叔庠，吴兴故鄣（今浙江安吉）人，梁武帝时曾任郡主簿、奉朝请等职，受命撰《通史》，未及成书而卒。其诗文自成一格，语言清丽，音律和谐，以写景见长，时人号为“吴均体”。《与朱元思书》是其代表作。其志怪小说《续齐谐记》，从书名可知，意在继东阳无疑之作。书中不少故事广为后世征引与改编，因而十分有名。例如：五月五日作粽祭祀屈原、七月七日牛郎渡天河与织女相会、九月九日桓温登高避灾、张华识别斑狸精，以及阳羡书生寄身鹅笼等故事。

魏晋南北朝的宗教神话笔记小说，以其数量之众多，题材之广泛，影响之深远，构成了这一阶段文学之主潮。其中尤以鬼话中的人鬼婚恋和仙话中的仙凡姻缘二模式，源远流长。自此以后，各时期均不乏据以再创作的佳作问世，并一直传承至现代。