审美存在的时间性及艺术作品的时间性

c）审美存在的时间性

这是一种什么样的同时性呢？属于审美存在的究竟是什么样的一种时间性呢？人们一般把审美存在的这种同时性和现在性称之为它的无时间性。但是我们的任务则是要把这种无时间性与它本质上相关的时间性联系起来加以思考。无时间性首先无非只是一种辩证规定，这种规定一方面立于时间性的基础上，另一方面又处于与时间性的对立中。甚至有关两种时间性的说法，即一种历史的时间性和一种超历史的时间性——例如，泽德尔迈尔紧跟巴德尔之后，并依据博尔诺，试图用这两种时间性去规定艺术作品的时间性^[1]——也没有超出这两者之间的辩证对立。超历史的、“神圣的”时间——在此时间中，“现在”不是短暂的瞬间，而是时间的充满——是从“生存状态的”时间性出发而被描述的，尽管它可能是稳妥性、轻快性、纯洁无邪或任何它应推重的性质。如果我们遵循事实而承认，“真正时间”（die Wahre Zeit）就呈现于历史存在的“现象时间”（Schein-Zeit）之中，上述这两种时间的对立是如何地不充分恰恰就表现出来了。真正时间的这样一种呈现显然具有一种耶稣显灵的性质，但这意味着，这样一种呈现对于经验着的意识来说，不会具有连续性。

事实上，这里又重新出现了我们上面所描述的审美意识的困境。因为正是连续性才造就了对每一种时间的理解，即使是对艺术作品的时间性也是这样。这里，海德格尔对于时间视域的本体论阐述所遭到的误解，引起了不良的后果。人们没有把握对于此在进行生存论分析的方法论意义，而是把这种由忧烦直到死亡的进程、即由彻底的有限性所规定的此在的生存论上的历史时间性作为理解存在的许多可能性中的一种方式看待，并且忘记了正是理解本身的存在方式在这里被揭示为时间性。把艺术作品的真正的时间性作为“神圣的时间”从正在消失着的历史时间中分离出来，实际上仍然是人类有限的艺术经验的一种简单的反映。只有一种《圣经》里的时间神学——这种神学不知道从人类的自我理解立场出发，而只知道从神的启示出发——才有可能讲到某种“神圣的时间”，并且从神学上确认艺术作品的无时间性和这种“神圣的时间”之间的类似。没有这种神学的确认，讲“神圣的时间”就掩盖了真正的问题，这问题并不在于艺术作品的脱离时间性，而在于艺术作品的时间性。

这样，我们就再次提出我们的问题：什么是审美存在的时间性呢？^[2]

我们的出发点是：艺术作品就是游戏，也就是说，艺术作品的真正存在不能与它的表现相脱离，并且正是在表现中才出现构成物的统一性和同一性。艺术作品的本质就包含对自我表现的依赖性。这意味着，艺术作品尽管在其表现中可能发生那样多的改变和变形，但它仍然是其自身。这一点正构成了每一种表现的制约性，即表现包含着对构成物本身的关联，并且隶属于从这构成物而取得的正确性的标准。甚至某种完全变形了的表现这种极端情形也证实了这一点。只要表现是指构成物本身的表现，并且作为构成物本身的表现被判断，表现就被认为是变形。表现就是以一种不可摆脱、无法消除的方式具有复现同一东西的特质。这里复现（Wiederholung）当然不是指把某种东西按原来的意义复现出来，即把某个东西归之于原本的东西。每一种复现对于作品本身其实同样是本源的。

我们可以从节日庆典活动来认识这里所说的最神奇的时间结构。^[3]节日庆典活动是重复出现的，这一点至少适合于定期节日庆典活动。我们把这种重复出现的节日庆典活动称之为它的重返（Wiederkehr）。但是，重返的节日庆典活动既不是另外一种庆典活动，也不是对原来的庆典东西的单纯回顾。所有庆典活动的原本的神圣的特性显然是把这样的区分排除在外的，即我们是怎样在现在、回忆和期待的时间经验中认识到这些节日庆典活动的。节日庆典活动的时间经验，其实就是庆典的进行（Begehung），一种独特的现在（eine Gegenwart sui generis）。

从通常的演替时间经验出发难于把握庆典进行的时间特征。如果我们把节日庆典活动的重返与通常的时间及其度向的经验相联系，那么这种重返就表现为一种历史的时间性。节日庆典活动是一次次地演变着的，因为与它同时共存的总是一些异样的东西。不过，虽然有这种历史改变面，它仍然是经历这种演变的同一个节日庆典活动。节日庆典活动本来是具有某种性质，并以这种方式被庆祝，以后它演变为其他的性质和其他的方式，再以后又演变为其他更不同的性质和方式。

然而，这种改变根本未触及节日庆典活动的那种来自它被庆祝的时间特征。对于节日庆典活动的本质来说，它的历史关联是次要的。作为节日庆典活动它并不是以某一种历史事件的方式而成为某种同一的东西，但是它也并非由它的起源所规定，以致真正的节日庆典活动只是在从前存在——这不同于它后来怎样被庆祝的方式。从庆典的起源上看，例如通过它的创立或通过逐渐的引进，属于庆典活动的只是它应当定期地被庆祝。因此按照它的自身的原本本质来说，它经常是一种异样的活动（即使它是“这样严格地”被庆祝）。只是由于其经常是另外一种东西而存在的存在物，才在某种比所有属于历史的东西更彻底的意义上是时间性的。只有在变迁和重返过程中它才具有它的存在。^[4]

节日活动仅仅由于它被庆祝而存在。但这决不是说，节日活动具有一种主体性的特征，它只是在庆祝者的主体性中才有它的存在。人们庆祝节日，实际上是因为它存在于那里。同样的情况也适合于戏剧这样的观赏游戏，即观赏游戏必须为观赏者表现自身，然而它的存在绝不单纯是观赏者所具有的诸多体验的交点。情况正相反，观赏者的存在是由他“在那里的同在”（Dabeisein）所规定的。“同在”的意思比起那种单纯的与某个同时存在那里的他物的“共在”（Mitanwesenheit）要多。同在就是参与（Teilhabe）谁同在于某物，谁就完全知道该物本来是怎样的。同在在派生的意义上也指某种主体行为的方式，即“专心于某物”（Bei-der-Sache-sein）。所以观赏是一种真正的参与方式。我们可以回忆一下宗教里的共享（Kommunion）概念，古希腊的Theoria（理论）概念就是依据于这一概念的。众所周知，Theoros（理论研究者）就是指节日代表团的参加者。节日代表团的参加者，除了同在于那里，不具有任何其他的本领和作用。所以Theoros就是就词本来意义上的观赏者，这观赏者通过同在而参与了庆典活动，并且由此赢得了他的神圣合法的称号，例如赢得了他的不可侵犯性。

同样，希腊的形而上学还把Theoria^[5]和Nous（精神）的本质理解为与真实的存在物的纯粹的同在，^[6]并且在我们看来，能从事理论活动的能力是这样被定义的，即我们能在某个事物上忘掉我们自己的目的。^[7]但是theoria （理论）并不首先被设想为主观性的一种行为，即设想为主体的一种自我规定，而是从它所观看的东西出发来设想的。Theoria是实际的参与，它不是行动（tun） ，而是一种遭受（Pathos），即由观看而来的入迷状态。从这里出发，格哈德·克吕格尔就使希腊人的理性概念的宗教背景得以理解了。^[8]

我们的出发点是，作为艺术游戏组成部分的观赏者的真正存在，如果从主体性出发，就不能恰当地被理解为审美意识的一种行为方式。但是这并不是说，甚至连观赏者的本质也不能从那种我们所强调的同在出发来描述的。同在作为人类行为的一种主体活动而具有外在于自身存在（Aussersichsein）的性质。柏拉图在其《斐德罗篇》中已经指出了这样一种无知，由于这种无知，人们从合理的理性出发经常对“外在于自身存在”的陶醉作错误的理解，因为人们在“处在于自身存在”里面看到的只是一种对“在自身内在在”（Beisichsein）的单纯否定，也就是一种精神错乱。事实上，外在于自身的存在乃是完全与某物同在的积极可能性。这样一种同在具有忘却自我的特性，并且构成观赏者的本质，即忘却自我地投入某个所注视的东西。但是，这里的自我忘却性（Selbstvergessenheit）完全不同于某个私有的状态，因为它起源于对那种事物的完全专注，而这种专注可以看作为观赏者自身的积极活动。^[9]

显然，在完全陶醉于艺术游戏的观赏者与仅仅由于好奇心而观看某物的人之间存在某种本质的区别。好奇心的特征是，好像被它所注视的东西所支配，在所注视的东西中完全忘却自身并且使自己无法摆脱这种东西。但是，好奇心的对象的特征则是，它根本不与观赏者相关。好奇心的对象对于观赏者来说没有任何意义。在好奇心的对象里没有什么观赏者实际想返回和集中注意的东西。因为正是新奇的形式上的性质，即抽象的异样性的形式性质，才形成所注视东西的魅力。这一点表现在，无聊和冷漠作为辩证的补充而归属于它。反之，作为艺术游戏向观赏者表现的东西并不穷尽于瞬间的单纯陶醉，而是含有对持久的欲求以及这一欲求的持久存在。

这里“欲求”（Anspruch）一词并不是偶然出现的。在克尔凯郭尔所引起的神学思考——这种思考我们称之为“辩证神学”——里，这一概念并非偶然地曾经使克尔凯郭尔的同时性概念所意指的东西得到某种神学的解释。一种欲求就是某种既存事物（Bestehendes）。它的合法性（或假借的合法性）乃是最首要的东西。正是因为欲求持续地存在着，所以它能够随时地被提出。欲求是针对某个人而存在，因而必须在这个人这里被提出。显然，欲求概念也含有这样的意思，即欲求本身并不是一种需要双方同意才能满足的确定的要求（Forderung），而是这种要求的根据。欲求乃是某个不定要求的合法基础。正如欲求是以这样一种被偿还的方式被满足，所以，如果欲求被提出，它就必须首先取得某种要求的形式。与欲求的持续存在相适应的东西是，欲求具体化自身而成为一种要求。

对路德教派神学的应用在于：信仰的欲求自圣母预告以来就存在了，并且在布道说教中一再被重新提出。布道说教（Predigt）这一词造就了这样一种否则是由宗教膜拜行为（例如神圣的弥撒活动）所执行的彻底中介。而且我们还将看到，布道说教这一词甚至负有造就同时性的中介的职责，因而在诠释学的问题上，它就占有首要的地位。

无论如何，“同时性”（Gleichzeitigkeit）是属于艺术作品的存在。同时性构成“同在”（Dabeisein）的本质。同时性不是审美意识的同现（Simultaneität）。因为这种同现是指不同审美体验对象在某个意识中的同时存在（Zugleichsein）和同样有效（Gleich-Gültigkeit）。反之，这里“同时性”是指，某个向我们呈现的单一事物，即使它的起源是如此遥远，但在其表现中却赢得了完全的现在性。所以，同时性不是意识中的某种给予方式，而是意识的使命，以及为意识所要求的一种活动。这项使命在于，要这样地把握事物，以使这些事物成为“同时的”，但这也就是说，所有的中介被扬弃于彻底的现在性中。

众所周知，这种同时性概念来自克尔凯郭尔，克尔凯郭尔曾赋予这一概念某种特殊的神学意蕴。^[10]在克尔凯郭尔那里，同时性并不是同时存在，而是表述了向信仰者提出的这样一种任务，即要完全联系在一起地传达两件并不是同时的事情，即自身的现在和基督的拯救，以使这两件事情仍然像某种现在之事（不是作为当时之事）被经验并被认真地接受。与此相反，审美意识的同现则依据于对提出这种同时性任务的回避。(www.xing528.com)

在这种意义上，同时性就特别与宗教膜拜行为以及布道说教里的福音预报相适应了。这里，同在的意义就是指对救世行为本身的真正参与。没有人能怀疑，像“美的”礼仪或“好的”布道一类的审美区分，相对于我们所产生的欲求都是不适当的。现在我主张，在根本上这也同样适合于艺术的经验。因此，这里传介也必须被设想为一种彻底的传介。不论是创造性的艺术家的个人存在——例如他的传记，还是表现一部作品的表演者的个人存在，以及观看游戏的观赏者的个人存在，相对于艺术作品的存在来说，都不具有一种自身的合法证明。

在某人面前表演的东西，对于每一个人来说，就这样地从连续着的世界进程中抽取出来，并这样地联结成一个独立的意义圈，以致从未引起人想超出它而走向任何一个其他的未来和实在。接受者被放置在一种绝对的距离中，这种距离阻止他的任何一种充满实践目的的参与。不过，这种距离在本来的意义上就是审美的距离，因为它意味着对于观赏的距离，这种距离使得对在某人面前表现的东西进行真正的和全面的参与得以可能。因此，观赏者与自己本身的连续性是与观赏者的狂热的自我忘却性相适应的。正是从他作为观赏者而丧失自身这一点出发，他才有可能指望达到意义的连续性。这就是观赏者自身的世界的真理，他在其中生活的宗教世界和伦理世界的真理，这个世界展现在他面前，他在这个世界里认识了他自己。所以，正如基督的再现即绝对的现在标志着审美存在的存在方式，以及一部艺术作品无论在任何一处现在都是同一部作品一样，观赏者所处于的绝对瞬间也同时既是忘却自我又是与自身的调解。使观赏者脱离任何事物的东西，同时就把观赏者的整个存在交还给了观赏者。

因此，审美存在对表现的依赖性，并不意味着缺乏或缺少自主的意义规定。这种依赖性乃属于审美存在自身的本质。观赏者就是我们称为审美游戏的那一类游戏的本质要素。这里让我们回忆一下我们在亚里士多德的《诗学》中所发现的关于悲剧的著名定义，在那定义中，观赏者的态度明确地被一同包含在悲剧的本质规定中。

【注释】

[1]汉斯·泽德尔迈尔：《艺术与真理》，罗沃尔特版《德国百科全书》，71卷，1958年，第140页以下。

[2]对于下面的论述，人们可以参阅R.和G.克伯纳在《论美及其真理》（1957年）一书里的卓绝分析。我本人是在完成了我的著作之后才知道这个分析的。参见《哲学周刊》第7期，第79页的简讯。［现在我已对此有了阐述：“论空和充满的时间”（《短篇著作集》，第3卷，第221—236页，现收入我的著作集第4卷）；“论西方的时间问题”（《短篇著作集》，第4卷，第17—33页，现收入我的著作集第4卷）；“庆典的艺术”（收入J.舒尔茨（编）的《人需要什么》，斯图加特，1977年，第61—70页），《美的现实性》，斯图加特，1977年，第29页以下。］

[3]瓦尔特·F.奥托和卡尔·凯伦伊（Kerenyi）就曾经努力挖掘节日庆典活动对于宗教历史和人类学的意义（参阅卡尔·凯伦伊的《论节日庆典活动的本质》，帕多玛，1938年）。［现可参见我的论著《美的现实性》，第52页，以及上面所说的“庆典的艺术”。］

[4]亚里士多德正是在讨论阿那克西曼德时，即讨论日子和竞技会的存在时，也就 是讨论节日庆典活动的存在时，才提到了始基（Apeiron）的存在方式的特征（《物理学》，第3卷，第6章，206a20）。阿那克西曼德是否已经试图在这种纯粹的时间现象的关系中去规定始基的不消失（Nicht-Ausgehen）呢？他是否在这里看到了比用亚里士多德的变易和存在概念去理解的东西更多的东西呢？因为日子的形象在其他人那里具有一种特别的作用：在柏拉图的《巴门尼德篇》（131b）中，苏格拉底想用对一切人都存在的日子的在场（Anwesenheit）去阐明理念与事物的关系［181］这里用日子的存在来证明Pa的r 东西并不是那种只在消失中才存在的江西，而是某种同一东西的不可分的存在和-ousia（再现），尽管日子到处是不同的。如果早期思想家思考存在，即在场，那么对他们 来说属现在的东西是否应出现在展示神性的神圣圣餐仪式之光中呢？神性的再现对 亚里士多德来说，的确还是那种最真实的存在，也就是说，是不被任何可能性（δηνáμει）所限制的纯粹实在（Energeia）（ 《形而上学》，第13卷，第7章）。从通常的演替的时间经验出发，这种时间特征是不可能领会的。时间的度向以及对此时间度向的经验使我 们把节日庆典活动的重返只理解为一种历史性的重返：即同一个庆典活动一次一次地演变。但事实上，节日庆典活动不是同一个活动，节日庆典活动是由于它经常是另一种活动而存在。只是由于其经常是别的东西而存在的存在物才在某种彻底的意义上是时间性的：即它在变易中才有其存在。参见海德格尔论“瞬间”（Weile）的存在特性，在《林中路》第322页以下。［这里我认为探讨赫拉克利特与柏拉图的关系对此问题是有所裨益的。参见我的论文“论赫拉克利特的开端”（现收入我的著作集，第6卷，第232—241页）以及我的“赫拉克利特研究”，载我的著作集第7卷。］

[5]［关于“理论”概念可参见H-G.伽达默尔的《赞美理论》，法兰克福，1983年，第26—50页。］

[6]参见我的论文“形而上学的前史”关于巴门尼德那里的“在”和“思”的关系的论述（《参与》，1949年）。［现收入我的著作集，第6卷，第9—29页。］

[7]参见本书第15页以下关于“教化”的论述。

[8]参见格哈德·克吕格尔：《认识和激情，柏拉图式思维的本质》，1940年，第1版，尤其是该书导言包含着重要的见解。最近克吕格尔发表的一部讲演录（《哲学基本问题》，1958年）已把作者的根本意图清楚地表现出来了。所以这里我们可以对其观点 作一些评论。克吕格尔对现代思维及其从“本体论真理”（ontische Wahrheit）的一切关系中的解放的批判，在我看来，是没有根据的。不管现代科学怎样建设性地向前发展，它从未抛弃而且也不能抛弃对经验的根本联系，这一点近代哲学是从未能忘却的。我们只要想一下康德的提问：一种纯粹的自然科学如何可能。但是，如果我们像克吕格尔所作的那样，片面地理解思辨唯心主义，我们就会很不公正地对待思辨唯心论。思辨唯心论对于所有思想规定的整体构造决不是对某个任何的世界图画的自我设想，而是想把经验的绝对后天性纳入思维中。这就是先验反思的精确意义。黑格尔的例子能够表明，甚至古代的概念实在论也能通过先验反思加以更新。克吕格尔的现代思维概念完全是依据于尼采的绝望激进主义。但是这种激进主义的权力意志的观点并不与唯心主义哲学相一致，而是相反，它是在唯心主义哲学瓦解之后由19世纪历史主义所准备的土壤上形成的。因此我不可能像克吕格尔所想要的那样去评价狄尔泰的精神科学认识理论。在我看来，关键的问题在于修正迄今为止对现代精神科学的哲学解释，这种哲学解释甚至在狄尔泰那里也表现出非常严重地受精密自然科学的片面方法论思想的支配。［对此参见我的新发表的论文“150年后的威廉·狄尔泰”，载《现象学研究》，第16期（1984年），第157—182页（我的著作集第4卷）；《狄尔泰和奥特伽，欧洲思想史上的一章》，1983年马德里狄尔泰讨论会报告（我的著作集第4卷）以及《浪漫派与实证主义》，1983年罗马狄尔泰讨论会报告（我的著作集第4卷）。］的确，如果克吕格尔求助于生活经验和艺术家的经验，我是与他一致的。在我看来，这些经验对我们 思维的继续有效性就证明了古代思维和现代思维之间的对立，就像克吕格尔所尖锐化的那样，它本身就是现代的一种构造。
如果我们的探究——这不同于哲学美学的主体化倾向——是思考艺术经验，那么 我们所涉及的就不只是一个美学问题，而且是一个一般现代思维的正确自我解释问题。现代思维所包含的总是比近代方法论概念所承认的东西更多。

[9]E.芬克曾经试图通过一个明显受柏拉图《斐德罗篇》影响的区分去解释人们热衷于外在于自身存在的意义。但是，当纯粹理性的对应理想在那里把这种区分规定为有益的和有害的精神错乱的区分时，如果芬克把“纯真人的精神激动”与使人入神的迷狂加以对立，那么他就缺乏一种相应的标准。因为“纯真人的精神激动”最终也是一种脱离自身的存在（Wegsein）和这样一种同在，即人不“能”达到这种同在但这同在能来到人身上，就此而言，我认为同在不能与迷狂分开。我们说，存在一种对立于人的威力中的精神激动，反之，迷狂乃是某种绝对超越我们的超威力的经验，这就是说，主宰自己本身和自己本身被战胜的这种区分同样是从威力思想出发被思考的，因而未正确对待外在于自身存在和与某物同在的内在关系，这种关系适用于每一种形式的精神激动和迷狂。芬克所描述的“纯真人的精神激动”这一术语，如果我们并没有“自我陶醉地-心理学地”误解其意义，那么它自身就是“有限性的有限地自我超越”的方式（参见 欧根·芬克：《论迷狂的本质》，尤其是第22—25页）。

[10]克尔凯郭尔：《哲学片断集》，主要是第4章。