真理与方法：哲学诠释学的基本特征

b）天才说美学和体验概念

α）天才概念的推广

当先验哲学反思的含义在康德继承人那里发生变化的时候，把审美判断力建立在主体性的先天原则上就获得一种全新的意义。如果在康德那里曾建立自然美的优越性并把天才概念退回到自然上去的形而上学背景不再存在，那么艺术问题就可在一个新的意义上被提出来。席勒是怎样接受康德的《判断力批判》的，以及他是怎样为“审美教育”的思想而投入其整个富有道德教育气质的力量的方式，就已经使艺术的立足点获得了比康德的趣味和判断力的立足点更为重要的地位。

这样，从艺术的立足点来看，康德的趣味概念和天才概念的关系就从根本上发生了变化。天才概念必须成为更广泛的概念——反之，趣味现象则必须贬低自身。

实际上在康德那里已具备了进行这样一种再评价的可能性。即使按照康德的看法，美的艺术就是天才的艺术这一点对于趣味的判断功能来说，也不是无关紧要的。趣味恰恰是一同对此进行了判断：一部艺术作品是真正具有精神还是无精神的。康德曾对艺术美这样说过，“在评判这一类的对象时，必须要考虑”^[1]它的可能性——因而必须要考虑天才，而在另一处地方这一点是完全不言而喻的，即没有天才，不仅美的艺术，而且一个正确的、判断这种美的艺术的趣味自身也不可能存在。^[2]因此，只要趣味被用于其最主要的对象，即美的艺术上，那么趣味的立足点就会从自身过渡到天才的立足点。理解的天才相应于创造的天才。虽然康德并没有这样讲过，但是他在这里^[3]所使用的精神概念以同样的方式适用于这两个方面。这就构成了后来继续发展的基础。

事实上很明显，如果艺术的现象得到重视，那么趣味概念就失去了它的意义。相对于艺术作品来说，趣味的立足点只是一个次要的立足点。构成趣味的选择敏感性相对于天才艺术作品的独创性常常具有一种均一化的功能。趣味回避古怪的东西和非寻常的东西。它是一种表面感觉，它并不触及艺术生产的独创性东西。18世纪天才概念的发展已把反对趣味概念的斗争推到了顶点。发展天才概念当时是针对古典主义美学，因为当时人们指望法国古典主义的趣味理想能得到那种对莎士比亚的承认（莱辛！）。因此，当康德在先验目的中坚持趣味概念，他在这一点上是落伍的，并且采取了一种调和的立场，因为那时趣味概念不仅在“狂飙与突进运动”影响下被激烈地加以摈弃，而且也受到猛烈的冲击。

但是，当康德从这种一般的基础出发过渡到艺术哲学的特殊问题时，他却超越了趣味立足点本身。因而，他能很好地论及某个完美趣味的理念（die Idee einer vollendung des Geschmacks）^[4]。但这是怎样一种趣味呢？趣味的规范特征包含着对趣味的培养和完善化的可能性。按照康德的看法，完美趣味——造就这种趣味极关重要——将采取某个确定而不可改变的形式。这一点——虽然在我们看来是如此荒谬——是完全合乎逻辑被思考的。因为如果趣味就其要求来看是好的趣味，那么这个要求的实现事实上也就必须结束美学上的怀疑论所引用的所有的趣味相对论。好的趣味将把握一切具有“质量”的艺术作品，因而也就将完全确实地把握一切由天才所创造的东西。

这样我们就可看到，康德所讨论的某个完美趣味的理念实际上将通过天才概念而更好地得到界定。显然，在自然美的领域内要一般地运用完美趣味的理念，这将是困难的。对于园艺来说，这一点也许行得通，但康德一贯是把园艺归入艺术美。^[5]在自然美，如风景的美面前，完美趣味的理念却是完全缺乏立足之地的。完美趣味难道应当在于恰如其分地评价自然中一切美的东西吗？那里能够提供一种选择吗？那里存在一种等级秩序吗？一个阳光灿烂的景致比一个雨水瓢泼的景致要来得美吗？在自然中究竟是否存在有丑的东西？或者说，只是对变动不定的心境来说，才有变动不定的吸引人的东西，对于不同的趣味来说，才有不同的令人喜爱的东西？当康德从道德的意义上去探讨自然能否一般地使人喜爱，他也许是对的。但是人们对于自然能够用感觉去区分好的趣味和坏的趣味吗？凡是在这种区分完全毋庸置疑的地方，相对于艺术和人为的事物，正如我们所看到的，趣味相反地只是美的一种限制性的条件，它并不包含它的真正原则。所以，一个完美趣味的理念在自然面前如同在艺术面前一样，仍保留了一些可疑的东西。如果人们不把趣味的可变性归入趣味概念中，那么人们就赋予了趣味概念以威力；但如果人们把趣味的可变性确实归入趣味概念中，那么趣味就是所有人间事物的可变性和所有人间价值的相对性的标志。

由此可见，康德把美学建立在趣味概念上完全不能令人满意。但如果把康德作为艺术美的先验原则而提出的天才概念作为普遍的美学原则去运用，则会更容易使人接受。因为天才概念远比趣味概念更出色地实现那种面对时间变迁而自身永不改变的要求。艺术上的奇迹，成功的艺术创造所具有的那种神秘的完美，显然都是超时间的。因此我们似乎有可能把趣味概念隶属于艺术的先验根据之下，并把趣味概念理解为对艺术的天才的可靠感觉。康德的这句话：“美的艺术就是天才的艺术”，因而就成了一般美学的先验原理。美学最终只有作为艺术哲学才有可能存在。

正是德国唯心论得出了这一结论。正如费希特和谢林曾经追随康德关于先验想象力的学说一样，他们在美学中也对这一概念作出了一种新的运用。但与康德不同，艺术的立足点是作为无意识的天才创造的立足点而成为包罗万象的，而且也包括了被理解为精神的产物的自然。^[6]

因此，美学的基础曾经发生偏移。正如趣味概念一样，自然美概念也被抛弃，或者说，被加以不同理解。康德曾经竭力描述的自然美的道德兴趣，现在退回到艺术作品里人的自我发见的背后去了。在黑格尔庞大的《美学》中，自然美只作为“精神的反映”而出现。 自然美在他的整个美学体系中根本不是一个独立的元素。^[7]

显然，这是一种非规定性，美的自然就是以这种非规定性向为其作辩护的解释和理解的精神展现自身，用黑格尔的话来说，美的自然是“按其实质来说在精神中得到的”。^[8]这里从美学来看，黑格尔得出了一个绝对正确的结论，这一结论当我们前面讲到趣味观念应用于自然的困难性时已经暗示给我们了。毋庸置疑，关于某个风景的美的判断是依赖于某个时代的艺术趣味。人们或许想到了对阿尔卑斯山风光的丑陋的描绘，这种描绘我们在18世纪还能看到——显然它是一种主宰专制主义世纪的人为对称精神的反映。所以，黑格尔的美学完全处于艺术的立足点上。在艺术中，人发见了自己本身，精神发见了精神性的东西。

现在，对于新美学的发展来说决定性的东西则是，就像在整个哲学体系中一样，思辨唯心论在此起了一个远远超出其被认可的效用的作用。众所周知，19世纪中叶对黑格尔学派独断论的形式主义的反感曾导致在“回到康德去”的口号下重新进行批判的要求。这种情况也同样适用于美学。为世界观的某个历史而利用艺术（这种利用是黑格尔在其《美学》里所给出的）曾是这样泛滥，以致这样一种先天历史建构方法（在黑格尔学派里可以找到许多对这种方法的运用——如罗森克兰茨、沙斯勒等）很快就名誉扫地。但由此而提出的“回到康德去”的要求，并不能意味着对包括有康德批判的视域的真正回复和复得。我们宁可说，艺术现象和天才概念仍构成美学的中心，而自然美问题以及趣味概念仍继续处于边缘。

这一点在语言用语上也表现出来。我们在上面所说的康德想把天才概念限制在艺术家身上的做法并未继续得到发展。相反，在19世纪天才概念发展成为一个普遍的价值概念，而且还经历了——与独创性概念一起——一种真正的神化（Apotheose）。这就是浪漫主义-唯心主义的无意识创造概念，这一概念展示了这一发展，并且通过叔本华和无意识哲学发生了一种巨大的广泛影响。虽然我们已经指出，天才概念相对于趣味概念所具有的那样一种根本的优先地位与康德美学完全不相符合，但是康德的根本愿望——给美学设立一个自主的、摆脱概念尺度的基础，不是根本提出艺术领域内的真理问题，而是在生命情感的主观先天性上建立审美判断、建立我们的能力与构成趣味和天才的共同本质的“一般认识”的和谐——却迎合了19世纪的非理性主义和天才崇拜。尤其在费希特把天才和天才创造的立足点提升为一个普遍的先验立足点之后，康德关于审美愉悦内的“增强生命情感”（Steigerung des Lebensgefühls）的学说促使天才概念发展成为一个包罗万象的生命概念。这样，新康德主义由于试图从先验主体性中推导出一切客体的效用而把体验概念标明为意识的本来事实。^[9]

β）“体验”一词的历史

对“体验”（Erlebnis）一词在德国文献中的出现所进行的考察导致了一个令人惊异的结论，即这个词不像动词erleben （经历），它只是在19世纪70年代才成为普通的用词。在18世纪这个词还根本不存在，就连席勒和歌德也不知道这个词。这个词最早的出处^[10]似乎是黑格尔的一封信。^[11]但是据我所知，这个词在［19世纪］30年代和40年代也完全只是个别地出现的如蒂克、亚历克西斯和古茨科，甚至在50年代和60年代这个词似乎也很少出现，只是到了70年代这个词才突然一下成了常用的词。^[12]看来，这个词广泛地进入日常用语，是与它在传记文学里的运用相关联的。

由于这里所涉及的是一个已非常古老并在歌德时代就已经常使用的词即“经历”一词的再构造，所以人们就有一种想法，即从分析“经历”一词的意义去获得新构造的词。经历首先指“发生的事情还继续生存着”（noch am leben sein， wenn etwas geschieht）由此出发，“经历”一词就具有一种用以把握某种实在东西的“直接性的特征”——这是与那种人们认为也知道、但缺乏由自身体验而来的证实的东西相反，因为后一种人们知道的东西或者是从他人那里获得，或者是来自道听途说，或者是推导、猜测或想象出来的。所经历的东西始终是自我经历的东西。

但是，“所经历的东西”这个形式同时也在下述意义上被使用，即在某处被经历的东西的继续存在的内容能通过这个形式得到表明。这种内容如同一种收获或结果，它是从已逝去的经历中得到延续、重视和意味的。显然，对“体验”一词的构造是以两个方面意义为根据的：一方面是直接性，这种直接性先于所有解释、处理或传达而存在，并且只是为解释提供线索、为创作提供素材；另一方面是由直接性中获得的收获，即直接性留存下来的结果。

与“经历”这种双重方面的意义相应的是传记文学，通过传记文学，“体验”一词才首先被采用。传记的本质，特别是19世纪艺术家传记和诗人传记的本质，就是从他们的生活出发去理解他们的作品。这种传记文学的功绩正在于：对我们在“体验”上所区分的两方面意义进行传导，或者说，把这两方面意义作为一种创造性的关系去加以认识。如果某个东西不仅被经历过，而且它的经历存在还获得一种使自身具有继续存在意义的特征，那么这种东西就属于体验。以这种方式成为体验的东西，在艺术表现里就完全获得了一种新的存在状态（Seinsstand）。狄尔泰那部著名论著的标题《体验和诗》则以一种给人深刻印象的方式表述了这种关系。事实上，正是狄尔泰首先赋予这个词以一种概念性的功能，从而使得这个词不久发展成为一个受人喜爱的时兴词，并且成为一个令人如此容易了解的价值概念的名称，以致许多欧洲语言都采用了这个词作为外来词。但是，我们也许可以认为，语言生命里的真正过程只是在词汇的精确化中进行的，正是由于这种词汇的精确化，才在狄尔泰那里出现了“体验”这个词。

但是，对“体验”这词要在语言上和概念上进行重新铸造的动机，在狄尔泰那里却以一种特别顺利的方式被孤立化了。《体验和诗》这个著作标题是以后（1905年）出现的。该著作中所包括的狄尔泰在1877年发表的关于歌德文章的最初文稿，虽然已经表现了对“体验”一词的确切运用，尚未具有该词以后在概念上的明确意义。因而精确地考察“体验”一词后期在概念上确定的意义的前期形式，是有益的。情况似乎是相当偶然，正是在一部歌德传记（以及一篇关于这个传记的论文）里，体验一词突然一下子被经常使用了。由于歌德的诗作通过他自己所经历的东西能在某种新的意义上被理解，因而不是其他人而是歌德本人诱发了人们对这个词的构造。歌德本人曾经对自己的创作这样说过，所有他的文学创作都具有某种相当的自白性质。^[13]赫尔曼·格里姆的《歌德传》把这句话作为一个方法论原则加以遵循，这样一来，他就经常地使用了“体验”这个词。

狄尔泰关于歌德的论文可以使我们返回到这个词的无意识的前期历史，因为这篇文章在1877年的文稿中，^[14]以及在后期《体验和诗》（1905年）的写作中已存在。狄尔泰在这篇文章里把歌德同卢梭加以比较，并且为了从卢梭内心经验世界来描述卢梭新颖的创作，他使用了“经历”这个措词，而以后在一篇对卢梭某部作品的解释中便使用了“往日的体验”这个说法。^[15]

但是，在早期狄尔泰那里，体验一词的意义本身无论如何还是不确定的。这可以从狄尔泰关于他在后期版本里删掉体验一词所说的一段话清楚地看出来：“这是与他所经历的东西、与他由于不熟悉世界而作为体验一同想象的东西相符合的。”^[16]话题又是讲卢梭。但是某个一同想象的体验并不完全地与“经历”一词本来的意义相符合——也不与狄尔泰自己后期的科学用语相符合。在狄尔泰后期，体验正是指直接的所与（dasunmittelbar Gegebene），而这种直接的所与就是一切想象性创作的最终素材。^[17]“体验”这个词的铸造显然唤起了对启蒙运动的理性主义的批判，这种批判从卢梭开始就使生命概念发挥了效用。这可能就是卢梭对德国古典文学时期的影响，这个影响使“所经历存在”（Erlebtsein）这个标准生效，而且由此也使“体验”一词的形成有了可能。^[18]但是，生命概念也构成德国唯心论思辨思维的形而上学背景，并且像在黑格尔那里一样，在费希特那里，甚而在施莱尔马赫那里也起了一个根本的作用。相对于知性的抽象，正如相对于感觉或表象的个别性一样，生命这个概念就暗含对整体、对无限的关系，这一点在体验一词迄今所有的特征中是显然可见的。

施莱尔马赫为反对启蒙运动的冷漠的理性主义而援引富有生命气息的情感，席勒为反对社会机械论而呼吁审美自由，黑格尔用生命（后期是用精神）反抗“实证性”（Positivität），这一切都是

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对现代工业社会抗议的先声，这种抗议在本世纪初就使体验和经历这两个词发展成为几乎具有宗教色彩的神圣语词。反对资产阶级文化及其生活方式的青年运动就是在这种影响下产生的。弗里德里希·尼采和亨利·柏格森的影响也是在这方面发生的。而且就连某种“精神运动”，例如围绕斯忒芬·乔治的运动，以及乔治·西默尔用以对这种过程作出哲学反应的地震仪似的敏感性，都同样表明了这一点。所以，当代的生命哲学乃是继承其浪漫主义的先驱。对当代广大群众生活的机械化的反抗，在今天还是以这样一种理所当然性强调这个词，以致这个词的真正概念性内涵仍还隐蔽着。^[19]

因而，我们必须从体验这个词的浪漫主义的前期历史去理解狄尔泰对这个词的概念铸造，并且将记住狄尔泰是施莱尔马赫的传记家。当然，在施莱尔马赫那里还没有出现“体验”这个词，甚至连“经历”这个词似乎也未出现过。但是，在施莱尔马赫那里并不缺乏与体验具有同一意义范围的同义词，^[20]并且泛神论的背景始终是明显可见的。每一种行为作为一种生命要素，仍然是与在行为中所表现出来的生命无限性相关联。一切有限事物都是无限事物的表达或表现。

事实上，我们在狄尔泰的《施莱尔马赫传》对宗教观点的描述中，发现了对“体验”这词的特别意味深长的运用，这个运用已指明这样的概念内涵：“施莱尔马赫的每一个自为存在着的体验（Erlebnisse），都是一个被分离了的、从解释性关系里抽离出来的宇宙形象。”^[21]

γ）体验概念

现在，如果我们紧接在“体验”的语词史之后探讨“体验”的概念史，那么我们就可以从前面所述得知，狄尔泰的体验概念显然包含了两个要素：泛神论的要素和实证论的要素，即体验（Erlebnis）和它的结果（Ergebnis）。这确实不是偶然的，而是狄尔泰自己处于思辨和经验之间的中间地位的结果，这个中间地位我们以后还要探讨。因为对于狄尔泰来说，重要的问题是从认识论上去为精神科学的活动进行辩护，所以探讨真正所与（das wahrhaft Gegebenen）这一动机到处支配着他。这也是一种具有认识论性质的动机，或者更确切地说，是一种认识论本身的动机，这个动机支配了他的概念构造，并且与我们上面所追溯的语言过程相符合。正如由于被工业革命所改造的文明复杂系统的弊端所产生的体验缺乏（Erlebnisferne）和体验欲求（Erlebnishunger），使“体验”一词在日常语言中得以流行一样，历史意识对流传下来的东西所具有的新距离，也使体验概念进入了它的认识论的功能中。这一点的确表明了19世纪精神科学发展的特征，即精神科学不只是外在地承认自然科学为范本，而且出于与近代自然科学由之产生的同样理由，像自然科学一样表现出对经验和研究的同样热情。如果力学时代对于作为非人世界的自然必须感到的那种陌生性，在自我意识的概念中和在发展成为方法的“清楚而且明晰知觉”的确实性规则中具有它的认识论的表现，那么19世纪精神科学也对历史的世界感到同样的一种陌生性。过去时代的精神创造物，即艺术和历史，不再属于现代的不证自明的内容，而是被抛掷给（aufgegebene）研究的对象或所与（Gegebenheiten），从这些对象或所与出发，过去才可能让自身得到再现。所以，正是这种所与概念主导了狄尔泰铸造体验概念。

精神科学领域内的所与当然是属于一种独特的种类，狄尔泰想通过“体验”（Erlebnisse）概念去表述这一点。与笛卡尔的res cogitans（被思物）术语相联系，狄尔泰通过反思性（Reflexivität） 、通过内在存在（Innesein）去规定体验概念，并且想从这种独特的所与方式出发在认识论上为历史世界的认识进行辩护。在解释历史对象时所追溯到的最初的所与并不是实验和测试的数据，而是意义统一体（Bedeutungseinheiten）。这就是体验概念所要表达的东西：我们在精神科学中所遇到的意义构成物（Sinngebilde）尽管还是如此陌生和不可理解地与我们对峙着——可能被追溯到意识中所与物的原始统一体，这个统一体不再包含陌生性的、对象性的和需要解释的东西。这就是体验统一体（Erlebniseinheiten） ，这种统一体本身就是意义统一体（Sinneinheiten）

这一点将表明——对于狄尔泰思想来说具有决定性意义的——这个意义统一体作为原始的意识统一体（letzte Bewusstseinseinheit）并未被称之为感觉或感知，有如在康德主义以及在19世纪直至恩斯特·马赫的实证主义认识论中那样理所当然所称呼的，狄尔泰把它称之为“体验”（Erlebnis）。因而狄尔泰就限制了由感觉原子构造知识的结构理想，并以一个更明确的所与物概念与之相对立。体验统一体（而不是它被分析成的心理要素）表现了所与物的真实统一。所以，某种限制机械论模式的生命概念便在精神科学的认识论中出现了。

这个生命概念是从目的论上被思考的：生命对狄尔泰来说，完全意味着创造性（Produktivität）。由于生命客观化于意义构成物中，因而一切对意义的理解，就是“一种返回（Zurückübersetzen） ，即由生命的客观化物返回到它们由之产生的富有生气的生命性（Lebendigkeit）中”。所以体验概念构成了对客体的一切知识的认识论基础。

体验这一概念在胡塞尔的现象学中所具有的认识论功能也是同样普遍的。在第5版《逻辑研究》（第2章）中，现象学的体验概念明确地与通常的体验概念区分了开来。体验统一体不被理解为某个自我的现实体验之流的一部分，而是被理解为一种意向关系。“体验”这个意义统一体在这里也是一种目的论的统一体。只有在体验中有某种东西被经历和被意指，否则就没有体验。虽然胡塞尔也承认非意向性的体验，但这些体验只是意义统一体即意向性体验的材料。就此而言，体验概念在胡塞尔那里就成了以意向性为本质特征的各类意识的一个包罗万象的称呼。^[22]

因而，在狄尔泰这里就像在胡塞尔那里一样，在生命哲学中就像在现象学中一样，体验概念首先就表现为一个纯粹的认识论概念。这个概念在他们两人那里都是在其目的论的意义上被采用的，而不是在概念上被规定。生命就是在体验中所表现的东西，这将只是说，生命就是我们所要返归的本源（das Letzte）。对于这个由活动结果而来的概念铸造，语词史提供了一个确切的证明。因为我们看到，“体验”这个词的形成是与一个浓缩着、强化着的意义相适应的。如果某物被称之为体验，或者作为一种体验被评价，那么该物通过它的意义而被聚集成一个统一的意义整体。被视为某个体验的东西，不同于另一个体验——在这另一个体验中是另外的东西被经历——就像它不同于另一种生命历程一样——在这另一种生命历程中“没有什么东西”被经历。被视为某个体验的东西，不再只是一种在意识生命之流中短暂即逝的东西——它被视为统一体，并且由此赢得了一种新的成为某物的方式。就此而言，下面这一点是完全可理解的，即体验这个词是在传记文学中出现的，而且最终来源于自传中的使用。凡是能被称之为体验的东西，都是在回忆中建立起来的。我们用这个词意指这样一种意义内涵，这种意义内涵是某个经验对于具有体验的人可作为永存的内涵所具有的。这就是关于意识所具有的意向性体验和目的论结构的论述所确认的东西。但是在另一方面，体验概念中也存在生命和概念的对立。体验具有一种摆脱其意义的一切意向的显著的直接性。所有被经历的东西都是自我经历物，而且一同组成该经历物的意义，即所有被经历的东西都属于这个自我的统一体，因而包含了一种不可调换、不可替代的与这个生命整体的关联。就此而言，被经历的东西按其本质不是在其所传导并作为其意义而确定的东西中形成的。被经历东西的意义内涵于其中得到规定的自传性的或传记性的反思，仍然是被熔化在生命运动的整体中，而且持续不断地伴随着这种生命运动。正是体验如此被规定的存在方式，使得我们与它没有完结地发生关联。尼采说：“在思想深刻的人那里，一切体验是长久延续着的。”^[23]他的意思就是：一切体验不是很快地被忘却，对它们的领会乃是一个漫长的过程，而且它们的真正存在和意义正是存在于这个过程中，而不只是存在于这样的原始经验到的内容中。因而我们专门称之为体验的东西，就是意指某种不可忘却、不可替代的东西，这些东西对于领悟其意义规定来说，在根本上是不会枯竭的。^[24]

从哲学角度来看，我们在体验概念里所揭示的双重性意味着：这个概念的作用并不全是扮演原始所与和一切知识基础的角色。在“体验”概念中还存在某种完全不同的东西，这种东西要求得到认可，并且指出了一个仍需要研究的难题，即这个概念与生命的内在关系。^[25]

首先，这是两个端点，由这两个端点出发，关于生命和体验的关系的这个不断扩展的课题就提了出来，而且我们以后将看到，不仅狄尔泰而且尤其胡塞尔都陷入了这里所面临的难题。这就是康德对于一切心灵实体说的批判和由此批判区分出的自我意识的先验统一（即统觉的综合统一）所具有的基本意义。一种依据批判方法的心理学的观念可能与这种对唯理论心理学的批判相联系，例如保罗·纳托普早在1888年^[26]就提出了这种心理学，并且以后理查德·赫尼希斯瓦尔德还在它上面建立了思维心理学概念。^[27]纳托普通过表明经历直接性的知觉（Bewusstheit）概念描述了批判心理学的对象，并且提出了一种普遍主体化的方法作为重构心理学的研讨方式。纳托普后来通过对同时代心理学研究的概念构造的深入批判，维护和继续发展了他的基本观点。但是早在1888年他已确定了这种基本思想，即具体的原始体验，也就是意识的整体，表现了一种未分化的统一体，这个统一体通过认识的客观化方法才得到分化和规定。“但意识意味着生命，也就是通常的相互联系。”这一点特别是在意识和时间的关系中表现出来：“不是意识作为时间过程中的事件，而是时间作为意识的形式。”^[28]

在纳托普这样反对占统治地位的心理学的同一年，即1888年，亨利·柏格森的第一部著作《论意识的直接所与》出版了。这部著作是对同时代的心理物理学的一个批判性抨击，这个抨击像纳托普一样坚决地使用了生命概念，以反对心理学概念构造的客体化、尤其是空间化的倾向。这里就像在纳托普那里一样，对于“意识”及其分解的具体有着完全类似的论述。柏格森对此还新造了durée（所与）这一著名的术语，这个术语陈述了心理事物的绝对延续性。柏格森把这延续性理解为“机制”（organisation），也就是说，他是由生命体存在方式（êtrevivant）出发来规定延续性的，在这生命体中每一个要素对于整体都是重要的（représentatif du tout）。柏格森把意识中的一切要素的内在渗透与倾听一首乐曲时一切音调的渗透方式进行了比较。在柏格森那里，这就是反对笛卡尔主义的生命概念的要素，他为反对客观化的科学而捍卫了这一要素。^[29]

如果我们现在考察一下这里称为生命的东西以及其中在体验概念里起作用的东西的更精确规定，那么就可表明：生命和体验的关系不是某个一般的东西与某个特殊的东西的关系。由其意向性内容所规定的体验统一体更多地存在于某种与生命的整体或总体的直接关系中。柏格森讲到了整体的再现，而且纳托普所使用的相互关联概念同样也是对在此出现的部分和整体的“机制”关系的一种表述。首先作出这一点的正是乔治·西默尔，他曾把生命概念作为“生命超出自己本身的扩张”去分析。^[30]

整体在短暂体验中的再现，显然远远超出该整体被其对象所规定的事实。用施莱尔马赫的话来讲，每一个体验都是“无限生命的一个要素”。^[31]乔治·西默尔——此人不仅把“体验”这个词发展为一个时兴词，而且还同他人一起使这词臻于完美——正是在此看到了体验概念的显著特征，即“客体，例如在认识中，不仅成为图像和表象，而且成为生命过程本身的要素”。^[32]西默尔就曾经指出过，每一个体验都具有某种奇遇（A benteuer） ^[33]但是，什么是奇遇呢？奇遇决不只是一种插曲（Episode）。插曲是一串彼此并列的个别事件，这些个别事件不具有任何一种内在关系，而且也正因为这些个别事件只是插曲，所以不具有任何一种持久的意义。反之，奇遇则与此相反，虽然奇遇也同样打断了事物的通常进程，但是它是积极的，并且与它所打断的联系发生很有意味的关联。所以，奇遇就可使生命作为整体，并在其广度和强度上为人所感受。奇遇的魅力就基于这一点。奇遇消除了日常生活所具有的条件性和制约性。奇遇敢于出现在不确定的事物中。(www.xing528.com)

但是，奇遇同时也知道它作为奇遇所特有的例外性质，因此它仍与自身不能一起被置入的通常事物的回复发生关联。所以，奇遇就如同一个试验和一个检验一样被“通过了”，而我们正是从这种试验和检验中得到充实和成熟。

这中间有些东西事实上是每一个体验所具有的。每一个体验都是由生活的延续性中产生，并且同时与其自身生命的整体相联。这不仅指体验只有在它尚未完全进入自己生命意识的内在联系时，它作为体验仍是生动活泼的，而且也指体验如何通过它在生命意识整体中消溶而“被扬弃”的方式，根本地超越每一种人们自以为有的意义。由于体验本身是存在于生命整体里，因此生命整体目前也存在于体验之中。

在我们完成对“体验”的概念分析时，这一点也就随之清楚了，即在一般体验结构和审美特性的存在方式之间存在着怎样一种姻亲关系（Affinität）。审美体验不仅是一种与其他体验相并列的体验，而且代表了一般体验的本质类型。正如作为这种体验的艺术作品是一个自为的世界一样，作为体验的审美经历物也抛开了一切与现实的联系。艺术作品的规定性似乎就在于成为审美的体验，但这也就是说，艺术作品的力量使得体验者一下子摆脱了他的生命联系，同时使他返回到他的存在整体。在艺术的体验中存在着一种意义丰满（Bedeutungsfülle），这种意义丰满不只是属于这个特殊的内容或对象，而是更多地代表了生命的意义整体。一种审美体验总是包含着某个无限整体的经验。正是因为审美体验并没有与其他体验一起组成某个公开的经验过程的统一体，而是直接地表现了整体，这种体验的意义才成了一种无限的意义。

只要审美体验如我们上面所述，示范地表现了“体验”这一概念的内涵，下面这一点便是可以理解的，即体验概念对确立艺术的立足点来说就成了决定性的东西。艺术作品被理解为生命的完美的象征性再现，而每一种体验仿佛正走向这种再现。因此艺术作品本身就被表明为审美经验的对象。这对美学就有一个这样的结论，即所谓的体验艺术（Erlebniskunst）看来是真正的艺术。

【注释】

[1]《判断力批判》， § 48。

[2]同上书，§ 60。

[3]同上书，§ 49。

[4]《判断力批判》，第264页。

[5]康德奇特地把园艺归入绘画艺术，而不归入建筑艺术（《判断力批判》，第205页）［104］——这是一种以从法国园林理想到英国园林理想的趣味改变为前提的分类。参见席勒的论文：“论1795年的园林建筑”以及施莱尔马赫（《美学》，奥德布莱希特编，第204页）。施莱尔马赫曾把英国的园林艺术作为“水平面的建筑艺术”（horizontale Architektur）再次归入建筑艺术中。［参见本书第162页注释。］

[6]由于康德和他的追随者之间所发生的变化——这种变化我试图用“艺术的立足点”这一用语来表示——曾经掩盖美的普遍现象到这样一种程度，所以第1卷《施莱格尔残篇》（《弗里德里希·施莱格尔，残篇，出自“吕克昂”》， 1797年）才能说：“人们把许多本来是自然的艺术作品的东西称之为艺术家。”在这句话里，虽然回响了康德把天才概念建立在自然恩赐基础上的想法，但这一想法却如此少地被人赏识，以致它反而成为对某种其自身很少是有意识的艺术家气质的反对。

[7]霍托斯编辑的《美学讲演录》曾经给予自然美一个过于独立的地位，正如拉松根据笔记所提出的黑格尔原来的划分所证实的。参见拉松版《黑格尔全集》第Xa卷，第一分册（《理念和理想》）），第XII页以后。 ［现在可参见A.格特曼-西弗特为准备一个新版本而作出的研究，载《黑格尔研究》副刊第25册（1985年），以及我的论文“诗在黑格尔艺术体系里的地位”，载《黑格尔研究》第21册（1986年）。］

[8]拉松版《美学讲演录》。

[9]这是路易吉·帕勒松的《德国的唯心主义美学》（1952年）的功绩。该书揭示了费希特对唯心主义美学的重要意义。与此相应，在整个新康德主义运动内也可看到费希特和黑格尔的潜在发展。

[10]这是友好的柏林德意志科学院告知的消息。当然，迄今为止，他们对“体验”这一惯用词的收集还是很不够的。［最近科拉德.克拉默在J.里特编的《哲学历史辞典》中写了关于“体验”一个条目（见该辞典，第2卷，第702—711页）。］

[11]黑格尔在关于一次旅行的报导中写过：“我的整个体验（meine ganze Erlebnis） ”（ 《黑格尔书信集》，霍夫迈斯特编，第3卷，第179页）。在此人们必须注意，这是在书信中使用的，也就是说是在人们未找到一个更惯用的词汇，因而未加斟酌地采用了某个非惯用的术语，尤其是采用了那种出自口语表述的情况下使用的。所以黑格尔除此之外，还使用了一种类似的说法（《黑格尔书信集》，第3卷，第55页）：“我在维也纳的生活”（nun von meinem Lebwesen in Wien）。显然，黑格尔是在找寻一个他尚未掌握的集合名词（就连上面第一个引文中Erlebnis作为阴性名词使用也说明了这点［111］）。

[12]例如，在狄尔泰的《施莱尔马赫传》（1970年），尤斯蒂的《温克尔曼传》（1872年），赫尔曼·格里姆的《歌德传》（1877年），可能还有更多的地方。

[13]《诗与真理》，第2部，第7篇；《歌德著作集》，索菲版，第27卷，第110页。

[14]《大众心理学杂志》，第10卷。参见狄尔泰对《歌德与诗学想象》的注释（《体验和诗》，第468页以下）。

[15]《体验和诗》，第6版，第219页。参见卢梭的《忏悔录》第2部，第9篇。这里，确切的对应词还未被指明。显然这涉及的并不是一种转译，而是对在卢梭那里阅读到的叙述的一种解释。

[16]《大众心理学杂志》，第10卷。

[17]人们可以参见《体验和诗》中关于歌德论文的一些后期文稿。第177页：“诗是生命的表现和表达。它表达了体验，并且它表现了生命的外在实在。”

[18]这里歌德的用语无疑起了一个决定性的作用。“你们只能在每一首诗中问它是否包含了所经历的东西”（《歌德著作集》，纪念版，第38卷，第326页），或者“著作也具有其所经历的东西”（第38卷，第257页）。如果知识界和读书界是以这样一种标准去衡量事物的话，那么知识界和读书界本身也被理解为一种体验的对象。下面这一点确实不是偶然的，即在一部新的歌德传中，也就是在弗里德里希·贡多尔夫［114］的歌德专著中，体验这个概念再次经历了一场词义方面的进一步发展。贡多尔夫对原始体验（Ur-Erlebnis）和教化体验（Bildungserlebnisse）的区分，正是传记文学里构造此概念的一种彻底的继续，而在这种继续中“体验”一词得到了它的发展。

[19]可参见罗特哈克对于海德格尔——完全以笛卡尔派的概念涵义为目的——批判“经历”的惊奇：《精神科学中的独断论思维形式和历史主义问题》，1954年，第431页。

[20]如生命行为、共同存在的行为、环节、自身的情感、感觉、影响、作为情绪自身的自由规定的激动、原始的内心东西、精神振奋等等。

[21]狄尔泰：《施莱尔马赫传》，第2版，第341页。值得注意的，“体验”（Erlebnisse）这个异文（我认为这是正确的）是该书第2版（1922年，穆勒特编）对1807年第1版中出现的“结果”（Ergebnisse）这个词（第1版，第305页）的修正。如果这里是第1版的一个排字讹误，那么我们在上面所坚持的体验和结果之间的意义相近就在这里起了作用。一个更进一步的事例可以解释这一点。我们在霍托那里（《生命和艺术的初步研究》，1835年）就读到这样一段话“：可是这样一种想象力与其说是自己在创造毋宁说更多地依据于对已经历过的情况的回忆，对已得出的经验的回忆。回忆保存和恢复了这种结果（Ergebnisse）在任何情况中出现的个别性和外在形式，而不让普遍的东西自为地出现。”如果在此原文中以“体验”（Erlebnisse）替代“结果”，那么没有一位读者会对 此感到惊奇。［在最后为《施莱尔马赫传》所写的导论中，狄尔泰经常地使用“体验”一 词，参见《狄尔泰全集》，第13卷，第1部分，第XXXV—XLV页。］

[22]参见E.胡塞尔：《逻辑研究》，第2卷，第365页注释；《纯粹现象学和现象学哲 学的观念》，第1卷，第65页。

[23]《尼采全集》，穆沙里翁版，第14卷，第50页。

[24]参见《狄尔泰全集》，第7卷，第29页以下。

[25]因此当狄尔泰写了下面这段话时，他就因此限制了他自己在后期关于体验的定义：“体验就是一种质地的存在＝一种现实性，这种现实性不能通过内在存在去定义，而是被降低到了未加分辨地被收取的东西之中”（《狄尔泰全集》，第7卷，第230页）。这里，主体性的出发点是很不充足的，这一点对狄尔泰来说本来是不清楚的，但是在语言思考的形式里他意识到了：“难道人们能说‘被收取’吗？”

[26]《依据批判方法的心理学导论》，1888年；《依据批判方法的普通心理学》，1912年（重新修改版）。

[27]《思维心理学基础》，1921年，第2版。

[28]《依据批判方法的心理学导论》，第32页。

[29]H.柏格森：《论意识的直接所与》，第76页以下。

[30]乔治·西默尔：《生命观》，第2版，1922年，第13页。我们以后将看到，海德格尔是怎样迈出这决定性的一步的，他由生命概念的辩证玩味转入本体论的严格探讨（参阅本书第247页以下）。

[31]F.施莱尔马赫：《论宗教》，第2段。

[32]乔治·西默尔：《桥和门》，朗德曼编，1957年，第8页。

[33]参见西默尔：《哲学文化》，载《论文集》，1911年版，第11—28页。