儒家哲学：问题与挑战

陆象山之学说，特立高标，先立其大，“诛锄荡涤，慨然兴发！”(《宋元明思想学术文选》，6页)让人耳目一新，“激励奋迅，决破罗网”(《宋元明思想学术文选》，7页)。但这种学说一旦传习起来，容易生出弊端。朱熹的和诗就已经点明：

只愁说到无言处，不信人间有古今。

又说：

子静旧年也不如此，后来弄得直恁地差异！如今都教坏了后生，个个不肯去读书，一味颠蹶没理会处。可惜可惜！(《朱子语类》卷一百四；《朱子性理语类》，216页)

朱子说，陆象山把学生教得发癫，不去认真读圣贤书。陆象山对读书确有保留，但实际上也不是一概反对读书，只是要求先立乎其大：“田地［心田］不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。”(《宋元明思想学术文选》，10页)本心不明，读书越多，你给非儒家非圣人之心增加的力量就越多，反而离圣人更远了。

但问题是：如果没有圣贤之书的导航，没有“道问学”的切磋，如何才见得我发见的本心确是本心，而非一己之意？怎知我尊的德性是真德性，而不是偏执之理？于是朱子又讲：

陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂；把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。……其徒都是这样：才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理。(《宋元明思想学术文选》，32页)

这指责得很厉害。只要这么一发挥，这么一放开，我胸中流出的都是天理，是吗？杨简那个倒还是。后来禅宗也有这种问题。但佛家禅宗里边的功夫和双非的境界，有时还能守住一些。当然，陆象山也有回应，一是我也不一概反对读书，“只是比他人读得别些子”(《陆象山全集》卷三十五，289页)。“别些子”可能是当时的口语，指特殊一些。二是反问：“尧舜之前，何书可读？”(《陆象山全集》卷三十六，323页)照你说都得靠读书来知天理，不是由本心发现即可，那尧舜以前的圣人是怎么出来的？“四书”、“五经”都没记那时有什么圣贤之书呀。

无论如何，如果仔细审视陆象山的心学，确实有朱熹指出的“只我胸中流出底是天理”的问题，或一个可名之曰“我心可执”的问题。这有点儿像我以前对理学的“理可执”的批评。孟子与象山讲的原发的心当然不是虚妄，人心的确可为至情感动而天良发见，乃至由这种契机达到大彻大悟。见孺子将入于井，恻隐之心发动，可信可证。但这种尽心而知性、知天，绝不是现成的，或依人的意志、决心而可出现的，所以孟子讲揠苗助长只会适得其反，还是很有分寸的。这种本心必有出现的源头、机缘和时机化的方式，而且其来不可遏，其去不可留。它必以人天然就有的“亲亲为大”为源头。

由理学心学之争，我们回头再看孔子，你才能看出夫子哲理的精妙。孔子为什么不语“性与天道”？一旦宣讲，弊端必出。但是孔子没有性与天道的思想吗？有。只是不露痕迹罢了。你怎么保证流出的就是天理，孔子的回答是，“亲亲”总是天理吧？父母爱孩子，孩子孝父母，都是天然的。孟子也这样讲。然后从这儿开始，通过艺，把这个原本的、不会错的、至情至理之天理的发现，引到对其他人的爱，对家乡的爱，对祖国的爱，最终通向成圣。儒家以前采取这种方式，有它根本的需要和道理。而到心学就不太讲这个了。虽然陆象山不是不讲孝，但是孝和亲亲在他的学说中没有哲理上的根本地位。陆象山讲这个心是“东海圣人”、“西海圣人”之所同，首先是普遍的、原本的心，这就有失了。只有通过“亲亲”和学习六艺，或这个意义上的格物致知，才能为本心的出现和更长久的保持(“三月不违仁”)构造出时机中的结构。所以孔子既“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语》9.4)，又必以亲亲为源头，“兴于诗，立于礼，成于乐”(8.8)，这样才能讲“为仁由己，而由人乎哉？”(12.1)这时候你才能够相信自己，因为你有源头。(www.xing528.com)

而从佛学的心学角度，也可以看出陆象山心学的问题。比如讲“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，就不合适，因为从根本上讲，并没有我这个实体，如果“心”是“吾心”，就会流为“吾执”或“心执”。原本的心，无论是阿赖耶识还是如来藏心，都超出了日常我的当下意识，或理念我的当下意识，是更原发的、含前反思维度的意识结构。当这样的心运作时，乃至被人追求其真极时，都不会是简单的“先立乎其大”、“去欲存心”的线性方式，而必有“二门”的多层曲折和互补对生。所以，禅宗只能在“无念、无相”特别是“无住”的机缘时中里开启本心或自性。可见，正如程朱对理的阐发一样，陆象山对心的揭示也过于简单和呆板，缺少缘起性空或“空假不二”的中道义，也缺少如来藏心的二门之中发性。

理学与心学都是一种弱化型的普遍主义，也就是在“华严《易》化”之后的一种反动(刻意与佛家相对立)之中的普遍主义诉求。如陆象山写道：

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也。……东西南北海，有圣人出焉，同此心，同此理也。(《陆象山全集》卷二十二，173页)

心有一种普遍的认同和效应，没有文化的差异。这种毫无缘起意识、历史和文化意识的“同心同理”说，相当苍白和偏执。而朱子表面上要学儒家经典，好像他注重文化，其实也不然，因为他求的那个理，本身也是很有普遍化诉求的理。但佛家和孔子也不会去站在它的对立面，主张古今东西的圣人“不同心不同理”，而是会像中观那样讲，这些圣人既不同心又不不同心；或如华严宗的“六相圆融”说所分析的，这同与异在此要互夺去它们的自性，而互补圆融起来。基督与释迦牟尼、与孔子是“此心同此理同”，还是“此心不同、此理亦不同”呢？这里有现成的答案吗？

另一方面，理学大师如朱子尽管强调要读书和穷万物之理，但他们对理本身的看法也是一种脱气质、去情境的普遍主义，常以“平铺放着”的方式表现出来。

总之，由于宋代的广义理学继承了先秦儒学的某些出色的东西，如《易传》和《孟子》，吸收了中国佛学的华严义海的学说，将两者巧妙地糅合，从而取得了重大的哲理成就，使儒学在一定程度上成功应对了佛学的挑战。但是，也正是由于宋代理学遗失了先秦儒学特别是孔子儒学的一些至关重要的东西，如对于亲子之爱的源头性的强调，和对于“艺”的重视，也遗失了中国佛学的某些精深见地，如般若中观的“双非”和佛家心学的缘起性，以至于让广义理学的两个分支——程朱理学和象山心学——都蒙受了哲理上的损失。对于他们这些缺失的弥补，乃至在此弥补中的某些出新，我觉得到今天还是一个富于挑战性的问题。像港台新儒学，回应了吗？我觉得没有。它比宋明理学还更有普遍性的诉求，更抽象，与“亲亲”和学艺离得更远。

我们这门课分两部分，从秦到汉讲的好像是“外王”或政治儒学，或者说“王官学”、王官学意义上的儒家哲理，而宋明理学好像讲的是“内圣”，是心性儒学。但两者实际上不见得完全分得开。比如我们讲秦汉儒学的时候涉及了黄老、法家，里边也有某种心性说。而且我们讲到了要解决政权传位的问题，吸取秦覆灭的教训，就一定要拉长和加深当事者的时间意识，这里也有某种心性的含义。但毕竟汉代儒学与宋明儒学(我们只讲到宋，没有讲到明)有重大差异，叫它外王学与内圣学也未尝不可。原因是汉代后来的形势之变，特别是佛学入华，逐渐形成巨大的、深刻的哲理思想挑战，把儒家的哲理前沿逼入了心性。

由此也可见宋代心性哲理的问题。尽管宋代心性儒学比汉代董仲舒儒学好像要精深得多，开启了一个“净洁空阔”的理世界、心世界，但是它失去了对现实生活中的长程时间的终极感受，比如家庭、家族的时间感，以及进入这种时间感深处的“艺”导向。诗与语言及礼乐不再有根本的兴发作用，而只是此性理、此本心之“用”，只有第二、第三位的地位。由此就开始丧失此哲理本身与实际生活的血脉联系。“王官学”或能承担民族生存与文化命运之学，就变成了心性化的道学、理学。有人还说越讲理学国势就越弱，这却有点儿过于苛责了。

未来儒学的进路应该是两者的内在结合，即以精深的、真正太极化了的道理，来开显活的时间意识体验、艺术体验、生存体验和历史文化体验(其中必含中华与西方的历史文化交往体验)，开启出一种有灵性的、时机化的、不离人的实际生活的哲－理。“天之将丧斯文也”，还是“天之未丧斯文也”(《论语》9.5)，可能就在此一举。