拒绝秦兴汉与佛教:从董仲舒到陆象山

陆九渊(生于1139年，南宋高宗绍兴九年，逝于1193年，光宗绍熙三年)字子静，后人称象山先生，江西抚州金溪(今江西临川)人。此人极有独自思考的能力。三四岁时，问父亲：“天地何所穷际？”天地有没有边儿啊？他父亲微笑不答，他就思考了好多天。年轻时就中了进士，一生也做过官，但终生最大成就就是创立心学。他自视甚高，认为自己才是接孟子之道统者(《陆象山全集》卷十，85页)。他这一生最尊崇孟子，从孟子心学得到了实质性的东西。对于二程，他赞许大程而批评小程，连带批评朱熹，他讲：

二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有“吾与点也”之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。(《陆象山全集》卷三十四，256页)

周子所传太极之义，主张我与世界的根本的相互依存、相互穿透，所以才能“吟风弄月而归”，万物皆可吟咏玩赏，无不有道。陆象山认为程明道那儿此意尚存，伊川已失。

不管陆象山本人意识到与否，他主张“回复本心”［其语曰：“《复》是本心复处”，“本心既复”(《陆象山全集》卷三十六，322－323页)］的学说，在思想功能上类似于佛学中的真如心，或如来藏心学，此学在禅宗达到极致。禅宗六祖是用过“自性”、“本心”这些词的。所以陆象山不能同意朱子对心的看法，而是主张人皆有“本心”，不止于“统性情”之心：

［孟子］又曰：“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也。故曰：“此之谓失其本心。”存之者，存此心也。故曰：“大人者不失其赤子之心。”四端者，即此心也。天之所以与我者［性］，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。(《陆象山全集》卷十一，95页)

陆象山经常引孟子，而且引得很贴切，因为他的思想与孟子确实有理路上的接续。人与禽兽就差那么一点儿，老百姓往往就丢掉了，只有君子把它存下来。“大人”就是不失那最原本的“赤子之心”，也就是天生的良知良能。其表现就是“四端”。此“四端”在程子与朱熹都被视为与理不同的情，而在陆象山，四端就是本心。天给予我的最原本的东西，就是这个心，而不是程朱讲的性。性是所谓“所以然”，它是靠后的，用理论去说的。心是直接呈现的、直接体验到的。你的纯意识，是一下就活泼起来的。在陆象山这儿，不再讲“性即理”，而是痛喝“心即理”！这是一个重要的变化。

这样一来，格物致知就有了一个根源和着落。我们去格物致知的时候，出发点就是这个心，而且通过格物，要致的那个知就是对此心的开显。这一下就把他的学说变得简易了。不再是去格万物之理，不知道什么时候才能融会贯通。要像朱熹、程子那么广博，一般人很少有希望。陆象山则给你一个直接的希望。你的儒家工夫的成就，就在此心，只是让它回到本源就够了，不用再隔一层到格外物所得的理那儿。

良知［即本心］之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。……所谓格物致知者，格此物，致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。学者诚知所先后，则如木有根，如水有源。(《陆象山全集》卷十九，152页)

要成为圣哲，就是要扩充这个良知的本心。格物致知的“物”，某种意义上就是“心”，是心的不同表现。致的那个知，也是这个心。这与程朱讲的很不一样，他们认为那个“物”是“气”的表现，里边有理。这样陆学就与我们讲过的佛家心学很相近。物是心的表现，就像如来藏心的生灭门，是真如心的生灭表现而已。《易》讲的穷理，穷的就是心这个理。《孟子》讲的尽心，尽的就是这个本心。

鹅湖之会表面上辩论的是为学之道，儒家应该用什么方式去学、去成为儒者。陆象山的为学之道确实就有一个源头，有一个直接的开显的着落，这样就“简易”了，有捷径了。为了保证“心即理”，他反对朱子割裂太极之理与阴阳之气：

《易》之《大传》曰：“形而上者谓之道。”又曰：“一阴一阳之谓道。”一阴一阳已是形而上者，况太极乎？(《陆象山全集》卷二，15页)

“一阴一阳已是形而上者”，这说明，阴阳之气本身已经是道了。他更忠实于《易传》的本文。朱子硬是主张“所以一阴一阳者”才是道体，这“所以”是程朱加上去的。一阴一阳已经是道，已经是太极，所以道和理本身已经是含气了。周敦颐也是这么个意思。所以心本身就算是“统性情”，但它是本源的、最根本的。它里边有气，但不妨碍它成为形而上之道。在这一点上，陆子把理气之分破掉了。

由此，他也不同意程朱式的天理人欲之辨：

天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……如［像《老子》、《乐记》那样］专言静是天性，则动独不是天性耶？《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？(《陆象山全集》卷三十四，252页)

那么陆象山就重视“情”了吗？也不是。这个心就是理，它与原本处的气还没分，但是它与情欲大不一样。实际上他将程朱割裂的理与阴阳之气(情)，都收到一心之中，再在心里边区别本心与害此心之欲望(也是一种心)。所以，他讲的心，有本心，还有欲望、情欲，或者叫人欲。他一样也是要去欲的。(www.xing528.com)

夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。……欲去则心自存矣。(《陆象山全集》卷三十二，242页)

害我的本心的，就是欲望。本心与欲望不可共存，这一点还是近似于程朱。不同的是，朱子是“去欲而存理”，去人欲而存天理，陆子则主张“去欲而存心”。两者不只是话语之别，还有一系列学说与实修方式的区别，以及结果之别。

所以他的学说充满了《孟子》的阳刚精神与“万物皆备于我”的气魄。比如他说：

吾之学问，与诸处异者，只是在我全无杜撰。虽千言万语，只是觉得他底，在我不曾添一些。近有议吾者云：除了“先立乎其大者［本心］”一句，全无伎俩。吾闻之曰：“诚然。”(《陆象山全集》卷三十四，255页)

我不“杜撰”，你说我“立心”，那心本来就是那样的。与理学讲的理在那儿“平铺”着，不为尧存，不为纣亡，意思有些相近。我陆象山说不说本心，它都在那儿；朱元晦忽视不忽视它，它都还在那儿。我没“伎俩”，我只给你减担，让你的那个心暴露出来。他的语言非常生动，有的就像文化革命讲的话，比如“冲决网罗”。

《孟子·告子上》说到了：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”孟子讲的，陆象山全部继承，但是孟子没有讲到“心即理”。孟子讲到了“理”，“心之所同然者”是理，我的心与别人的心相通的地方是理，但是他没有讲到本心就是理。而且经过宋明理学一二百年的发展，陆象山对理的理解，已渗透了华严的精神、禅宗的精神，这个理是太极化的理。这一点在孟子那儿毕竟还不明显。因此陆象山对于心有着比孟子更大的信心：

学苟知本，六经皆我注脚。(《陆象山全集》卷三十四，252页)

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。(《陆象山全集》卷二十二，173页)

“知本”的“本”就是本心。你的学如果有“本”，就不用去总跟随着字义啊，知识啊，规则啊，正确不正确啊，它们都是我心的开显。这句话真是了不得。有些搞中国解释学的说，陆象山这个就是解释学。这不等于解释学。解释学要开显的是，你去读经典，你的视域与经典的视域有一个交融，它更有真理性，这叫解释学。“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，这是宋明几百年中最强的对“心”的赞颂。当然孟子的“万物皆备于我”也有这个意思，但陆象山这儿将两边完全等同起来，非常有气魄。

他教学生、指点门人，常常利用情境中的时机来当场启发之，确实有禅宗的风格，如学生詹阜民的记录：

某方侍坐，先生遽起，某亦起。先生曰：还用安排否？(《陆象山全集》卷三十五，308页；参《宋元学案·象山学案》，1915页)

学生陪着先生坐着，学生要向陆象山请教什么是本心，陆象山什么也没说，忽的一下站起来了，学生根本不假思索也一下就站起来了，陆象山说：“还用安排否？”你的本心还用思虑筹划吗？这就是本心。我一站你就站，你根本不加思考，本心就豁然显露了对老师的“敬”。这是陆象山的纯时境化的指点方式。就像禅宗，禅宗一定要先把你的所有思虑之心给棒喝下去，呈现出你纯粹当下反应中的心。

［杨简(字敬仲)］问如何是本心？先生曰：“恻隐，仁之端也；……此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得。毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说。敬仲亦未省。偶有鬻扇者，讼至于庭。敬仲断其曲直讫。又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼。是者知其为是，非者知其为非。此即敬仲本心。”敬仲忽大觉。始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答简。忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”(《陆象山全集》卷三十六，320页)

杨简问：“如何是本心？”就像和尚问禅师：“如何是祖师东来意？”“如何做佛？”陆象山以《孟子》“四端之心”回应，但杨简觉得它太寻常，不得其至味。忽有卖扇子的来打官司，杨简把这个案子断完了，回来还问先生，这本心到底是什么。象山说，我听见你刚才断扇子的诉讼，谁对谁不对，你根本就不假思索，“是者知其为是，非者知其为非”，那随机而知者，就是你的本心。杨简大悟。这本心该发的时候就发，该收的时候就收，“无始末”，无把柄；它与我的意识的反思，与那种意义上的学问和格物致知没有关系。只要得了本心，你就开始走上儒家求学的正道，最后能够成圣。