二程理学的关键处：解读《易》化华严与万理归于一理

二程理学的关键处也在于“《易》化华严”。或者通过华严来读《易》，或者用《易》的术语表达出了某种华严的见地。所以《二程集》说及“释氏”之处相当多，虽大多从表面上看是拒佛，但几乎处处可见其心头的纠结。有的甚至明着汲取：

［学生］问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类［说到譬喻］，包含万象，无有穷尽。此理［！］如何？”［伊川］曰：“只为释氏要周遮［遮掩周严；讲得炫目惊心］，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”［周子《通书·理性命》：“万为一；一实万分”。］

又问：“未知所以破它处。”［儒者念念不忘此“破它”。］曰：“亦未得道他不是。［好个伊川！不怕人讥‘穷禅客’？］百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是，只是个自私。”(《二程集》，195页)

这明显是周敦颐的思路，甚至更直接从华严宗的“事理无碍……”“镜灯之类”取来“理”。“万理归于一理”之说，对于理解二程的理学非常重要。它显然是周敦颐的太极思路；而我们一再讲过了，周敦颐的思想有华严背景。这个学生举的《华严经》的几个要点还是蛮不错的。“第一真空绝相观”，这是大乘佛教空宗都有的。缘起性空，所以要“绝相”，而绝相又不离相；这个思想在《起信论》和华严的许多经典中都有。“事理无碍”，接着又讲“事事无碍”，这个“事”与下面会讲到的“气”是很有关系的。但还不等于气，气某种意义上更原本。照华严的见识，理与事从根本上是能打通的。“事事无碍”，一件事与另一件事之间是“无碍”的；我打我儿子，与我爱我儿子，“无碍”。如果没有华严那些“六相圆融”等等一层一层讲出来的思想，比如我们讲过的《华严金师子章》，猛一下就讲事事无碍的话，也是不可思议的。接着提到“镜灯”，这是法藏发明的镜屋，里边放一盏灯，十面镜子围住了这盏灯，再放一尊佛像。这样让你能看到有无穷多的灯和佛像在里边，而且是相互映照，重重无尽。伊川最后给出一个总结：“一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”

二程讲的理，就是与“万理”相通的“一理”。有人说这是对华严宗的一个特别好的总结，甚至比华严宗讲得还要好，还要简捷。是这样吗？后来朱熹讲“月映万川”(《朱子语类》卷九十四；《朱子诸子语类》，47页^[82])，也大致是这个意思，一轮月(一理)映在万川(万理)里。但这个譬喻是不完美的；天上有一轮月，所有江湖里的月都归于它，好像还是普遍与特殊的关系，当然朱子不是此意，只是表达不透。按华严思路的话，就要讲月映到万川里，万川又映到天上的一轮月里，并带此月相互映到万川中的每一条川里，等等。也就是说，万川里的每一轮月，并不只是天上的月的影子，而就是整轮月；万川回映入月并相互映照，无穷无尽。对于这个思路的佛家来源，以及它对周敦颐乃至二程的影响，朱熹以曲折的方式说到了。他在《朱子语类》卷十八中说道：

近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。……然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。……所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理［此处揭示“格物致知”之所以可能的理学依据，极深切］。释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。(《朱子四书语类》，122页^[83])

由此看来，朱熹明了这“理一分殊”的“水月”之说与“释氏”的关系，无论是《起信论》、天台、华严，还是禅宗。不过，他只能说“那释氏也窥见得这些道理”，不能承认此理学命脉起码部分地从那里得来的事实。而他讲周敦颐的《通书》“只是说这一事”，很有眼光，切中要害。但他对“这一事”的表述——“一月普现一切水，一切水月一月摄”——还只表达了华严易学的一半，即一月摄万水万月的那一面，还缺少反向的万水万月各摄一整月，及此摄水摄月的月和水再互摄、再再互摄……的境界。

此缺憾从程颐就有了。“万理归于一理”只讲了一半，按华严和周子太极说，这一理又要归于万理，且相互映射，重重无尽，这意思才讲全了。二程有时候偏于“一理”了；一理里头如何又包含万理、回到万理，起码强调得不够。以后就可能造成一些弊端。

无论如何，能够把理解释成万理所归之理，“万理归于一理”，这是二程理学相比于前儒、包括张载学说的出新的地方，也是被后世不断解释和称道的地方。当然他们对张载还是很尊重的，二程与张载的关系是一个有趣的问题。张载也提到理，但是地位不突出。他应该也受到了周敦颐的影响，但是特别拒佛，比二程的态度要坚决得多。二程对张载最欣赏的就是他的《西铭》，是张载贴在西墙上的铭文，还有贴在东墙上的《东铭》。周敦颐《太极图说》的思想，张载在《西铭》中以他的关中之儒的风格很简洁地表达出来。乾坤父母，民胞物与，有文采，意思也深，也有太极境界。把儒家成仁和与天地万物相通的关联，乃至从中发出的博爱精神讲得非常好。但它里边也有问题。程颐把张载的《西铭》总括为“理一分殊”。有一个学生杨时问：“《西铭》深发圣人之微意，然言体而不及用，恐其流至于兼爱。”他对《西铭》提出了一个批评，我认为提得很有道理。“兼爱”是墨家讲的。《西铭》讲“体”，讲圣人与天地万物为一体，这个它讲得好。但是“用”的一边，分殊的一边不够，没有特别强调“亲亲”。所以杨时就担心它会流于兼爱。我一直也有这个感觉。它一上来就讲圣人境界、民胞物与，而儒家的根，亲亲之源，讲得就不鲜明。虽然也讲了孝，但不是最源头的，最源头处是人与天地万物的相通。它也用了家庭观，说君主是长子，代替天、代替父(乾为父、坤为母)来管理人间。我觉得这里有一定的问题。杨时提的问题是不错的。程颐回答：“横渠立言诚有过”，错误在《正蒙》，讲“气”讲得过分，讲“理”很薄弱。“至若《订顽》，……扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》理一而分殊，墨氏则爱合而无分。”(《二程集》，1202页)他说《西铭》还是理一分殊，所以它与墨家不一样。墨家光讲兼爱，只体现了“理一”，天下万物与我为一。它没有“分”。当然，光讲分殊，那就是私爱；某种意义上光讲亲亲也是私爱。但是不讲亲亲的话，“无分之罪，兼爱而无义”，那就是墨家了。“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也……”(《二程集》，1203页)也就是说，要讲理一分殊，把理一推到分殊之中，这样就没有弊病了。

但其实还是有问题的。亲亲之爱作为仁之根，这是先秦儒包括孔子、孟子一再肯定的；“亲亲而仁民，仁民而爱物”。亲亲难道只是“分殊”吗？真正的亲亲之爱就不只是私爱，它与仁爱从根本上是打通的，就如同格具体的物与悟太极之理是相通的一样。每个具体的亲亲之爱都有一个太极。

读二程书与朱熹的书，里边经常出现“一理”。要在比较深的意义上理解，“一理”就必须加上“万理之”于前，或者加上“含万理”于后，不然就读死了。但即便这样，可能还不够。如果没有华严的功夫，就还不是最到位的理解。但这是不是已经超出了程子的理解，就难说了。二程在这方面肯定吸收了华严，我们理解他们要通过这个背景。但是他们吸收得够不够？他们讲的“理”中，一与多是不是充分打通了？这是个问题。我个人的判断，程朱那儿，“一”在某种意义上还是高于“多”，尽管他们尽量要打通一与多。普遍与特殊的问题(用华严的话来说是总相与别相的问题)，并没有完全解决。比如程子讲：“万物皆只是一个天理，己何与焉？……［《尚书·舜典》记载］舜举十六相，尧岂不知？只以它善未著，故不自举。舜诛四凶，尧岂不察？只为它恶未著，那诛得它？举与诛，曷尝有毫发厕于其间哉？只有一个义理，义之与比。”(《二程集》，30页)意思就是，舜做这些事情，尧没有做这些事情，其实两者遵的是一个理。只不过对于尧，时候还没有到，这个理还没有实现出来，所以两个人的举动是不一样的。程子强调“只是一个天理”，与人的私意是无关的，所以天理是绝对公正客观的，是必然的、确然的、实然的、所以然的。如果只是这么读，实际上就失之呆板片面，让这个理变得冷冰冰的，好像只是个义理原则，与人的活的生活隔绝了，与人的生活体验和生存状态完全无关了。你做什么，他做什么，对这个理本身毫无影响。其实我们仔细体会，程子的意思应该是这样的：万物只是一个天理(即周子所言“太极”)的万种表达，就像生灭门之海波万物是如来藏心之海的万种表达。而且每一物、每一事(如舜举相诛凶)中都有这个天理的全体，是它在不同情境时机中的不同表现。就像今天的遗传学告诉我们的，每个细胞中都有全部的遗传结构体(DNA)及其附属物，你的全身基因都在这个细胞里面，但表现为不同的器官毛发罢了(相比于前面讲的华严思想，此比喻亦未透)。所以一切事物的存在(性)和命运(命)，都是这“一个天理”，或者说这一个天理的不同表达，与人的私己之意无关。这是一层意思，但还有一层意思，它不会否认人参与这个“理事无碍”的天道流行过程的根本意义。并不是只有一个孤零零的“理”，好像“事”与它不相关；那就不是“理事无碍”了。尧怎么做，舜怎么做，与“理”无关吗？不是。尧做的事，舜做的事，尤其是以其诚意做的事，都以某种方式影响着理。当然我们不能说，尧做的事情增加了理。因为这个理像太极一样，像华严之海一样，是无限的“互联网”，每一个尘埃里的理都是无限的。但是，可以说你做的事情影响着整个理的表现结构。二程的这一类话太多了，读这类话的时候，必须看到，人的参与，特别是至诚的参与，都是理的表达，都有“理性命”的后果。二程的反说，即“分殊”对理的影响，以“分殊”为真实源头来达到一理，其力度、深度皆不足。但不是没有。比如：“即事尽天理，便是易也。”(《二程集》，31页)要进入事来尽天理，离开了事则无天理可言。

又说：“命之曰易，便有理。若安排定，则更有甚理？天地阴阳之变，便如二扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏［董仲舒］，故便不齐。……而庄周强要齐物，然而物终不齐也。尧夫［邵雍］有言：‘泥空终是著，齐物到头争。’此其肃如秋，其和如春。如秋，便是‘义以方外’也。如春，观万物皆有春意。尧夫有诗云：‘拍拍满怀都是春’。又曰：‘芙蓉［《爱莲说》］月向怀中照［心真如］，杨柳风来面上吹［心生灭］。’〈［原书注：］不止风月，言皆有理。〉又曰：‘卷舒万古兴亡手，出入几重云水身。’若庄周，大抵寓言，要入它放荡之场。尧夫却皆有理，万事皆出于理，自以为皆有理，故要得纵心妄行总不妨。〈［原书注：］一本此下云：‘尧夫诗云：“圣人吃紧些儿事。”此言太急迫。此道理平铺地放着里［易起误解。前边讲“若安排定，则更有甚理”］，何必如此。’〉”(《二程集》，32－33页)理无处不在，且无处不是；所以任何变易中，无不有理。“若安排定，则更有甚理？”说得极好！你一旦把一个道理或者事情安排“定”了，就没有理可言。由此可以看到，理对于他来讲，不是一个现成的东西。理是一个巨大的、无限的可能性；而不是已经放在那儿，好像你去遵守就可以了，与你的行为无关。所以理有一个通过事来开显，甚至生成的问题。阴阳就像两扇磨，把万物磨出来了。一会儿高，一会儿低，一会儿刚，一会儿柔，从未停过。阳多阴少，这两个并不平衡，“故便不齐”，世界万物种种不同的东西就被磨出来了。所以有善人恶人、植物动物、山河大地。“而庄周强要齐物，然而物终不齐也”，这是对庄子的过分简化的理解；他们排佛老有时就有这个毛病，把别人的观点过于简化。他说本来万物是不齐的，庄周非要去齐，这样就很牵强。其实庄子的齐物，不是就万物已经不齐了的那个结果来“齐”，而是要到万物的根去“齐”，“通天下一气耳”。从程子思想来看，“齐物”也有道理，因为“万理归于一理”，“万物一理”，万物从根本上皆是一理，从这一点上是“齐”的。但此一理在万物那里的表达不同，所以不能就其表达形态强要齐物。要讲齐物，不能从万物已经产生的那个形态来讲；我是恶人你是善人，然后我们俩“齐”，那儒家就别活了。接着讲邵雍的诗，把捉“空”，把捉“无”，还是一种执著。想齐物，实际上到头来大家还是争。因为它没有就万物之齐或不齐的本源来齐，而是就它的不齐的结果来齐，这就不行了。秋天就是要“肃”，春天就是要讲“和”，这都来自于理。

“尧夫有诗”，这是宋儒、理学的一个突出现象。他们一旦真正得了这个理，就会感到对于理的理解，光通过一般的语言已经不够，而是要去作诗。自从周子太极得意，宋儒一片吟诗声。非诗不足以呼应天理双非互贯之隐隐潮声。程颢、邵雍、朱熹等等，写诗都写得好。除了程颐，他的性格多少有点儿干巴巴的。朱陆鹅湖之会，都作诗，颇像禅宗。禅宗的人尤其在开悟之后，往往觉得，要讲出体会到的东西，用一般的概念化语言做不到，所以就用诗。“拍拍满怀都是春”，皆是春意；每个东西都是生成的，我们都是生成的。我们可能摸不到什么春意，但是他一感受这些东西，都是春意。为什么？因为有太极的意思在里头。物的生成就有春意，而且万物之理相互沟通，相互掩映。你心中有春，你感受外面的东西也是春，这并非只是一个心理化的原则。“芙蓉月向怀中照”，这好像隐喻着心真如；“杨柳风来面上吹”，隐喻着心生灭。宋朝的诗与唐朝的诗在这一点上不一样，宋诗老去言理。宋人写诗，尤其宋儒写的诗，既有美境，又有哲理性。但从文学成就上看，与唐诗还是不能相比，这确实是个问题。宋代理学理解世界人生，很精妙，但还是有一些欠缺，没有把整个东西打通。所以这些诗好，但唐诗可能更好。“卷舒万古兴亡手，出入几重云水身。”邵雍写得非常好，恰恰是在不齐之中与万物的相通、与万古的相通，都能够表现出来。

程颐贬庄周只会写“寓言”，其实恰恰是宋儒有一个缺陷，不知道寓言对于思想本身、对于理解理和表达理本身的不可或缺的功能。理学由于太极的思路，能看出处处皆有理。所以你即使“放纵”自己，程颐认为实际上处处还是理，这与庄子不一样。尧夫说，圣人对于某些事要“吃紧”。程颐批评他“太急迫”，要做圣人，你老“吃紧”干吗？为什么不用着急呢，因为“道理平铺地放着”呢，何必这么着急？你真懂了天理，就会感到道理是不应该作为一个对象去追求的。你作为对象去追求，那个道和理就没有了。但他的表述也有问题。“若安排定，则更有甚理”，既然道理不能安排定，那你说“道理平铺地放着”，就有问题，好像这个道理已经在那儿，然后就看我们能不能够认识它、得到它。其实他本来不是这个意思，但经常会在读者或后学那儿产生这种印象，即他们讲的理就是确然性、必然性、客观性的理，从而与人生，与人的活的经历、经验没有生死与共的关系。它里边可能是有这样的一些问题，但大家读的时候，首先不要把它简单化。

总之，周敦颐讲的太极，二程讲的天理，就其原意出身而言，皆有诗意，光风霁月，触物皆春。这个思想本身是有诗意的，为什么？课间有同学问，周敦颐讲的太极与万物之间，为什么还要讲两仪五行，为什么不能直接从太极跳到万物？要是没有两仪五行的结构，这种开合，直接讲万物皆有太极，这也是一个话头。禅宗是有话头的，它用寓言，用诗，用参话头，或者是当场的机锋对话，那里头也有两仪和五行。但宋儒的特点，是要通过《易经》把互补对生的一套思路给讲出来，让你在体会万物皆有太极、我们人人心中皆有太极、我们的生命皆有太极的时候，有一个路子可领会、可表达。这就是互补对生的思路，我感到它是所有精妙之论都无法超越和无法避免的。“诗”是什么意思？就像海德格尔晚期讲的那样，那是真正的“思”。海德格尔的“思”，从他早年一直到他转向，中间还吸收道家阴阳的思想，到后来讲的Ereignis——自身的缘构成——的思想，里边都有一个互补对生的结构。这样你的思想如果能够通过它进到《太极图说》的那个境界，那你活起来真是太快乐了，处处皆春，“拍拍满怀都是春”，半夜思之，不觉手之舞之，足之蹈之。那你就要吟诗。即使你可能很痛苦，但在痛苦中也不是绝望，像王阳明在龙场那样，在最困难的时候还写诗。这是宋明理学的一个气象，思想本身的气象：

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。

万物静观皆自得，四时佳兴与人同。

道通天地有形外，思入风云变态中。

富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

(程颢《秋日偶成二首》之二，《二程集》，482页)(www.xing528.com)

一开篇，“闲来无事不从容”，一看就是周茂叔的味道——“不用着急”。“睡觉东窗日已红”，我最喜欢这句，因为我也爱睡觉，睡觉有睡觉的妙处，恰恰说明你与万物之间有一个沟通，阴阳不调你是睡不着的。这一层讲了你得到“万理归于一理”的太极境界之后的从容。“万物静观皆自得”，周敦颐讲“主静”，就是这个意思。你只要心一静下来，万物全自发地与你相通。静观万物，你就全都得到了；它的味道，它的理，全在一心中呈现出来。“四时佳兴与人同”，因为万物出自阴阳，阳变阴合，到了五行四时，春天来了，秋天来了，没一个季节不好，没有一时一刻不好。而且不是我程明道一个人，我心中的太极让我与天底下的人共享，与民同乐。

这一联让我想到他的另外一首诗，《游月陂》中的四句：“万物已随秋气改，一樽聊为晚凉开。水心云影闲相照，林下泉声静自来。”这是典型的宋诗境界，叫它禅诗也好，理学诗也好。湖上水心印着天上的云，“闲相照”，就像我的心差不多。心一乱，或者外面一乱，就听不见了，所以我们把教室门关上。你静下来了，泉声就听见了，这就是“万物静观皆自得”的一个表现。

“道通天地有形外，思入风云变态中”，切不可把这“有形外”理解为一般的“形而上”者，它这个形而上又要回到形而下。思想一定要进入“风云变态”，才是真思想。不然就没有理，因为并没有现成的理。有了这样一个哲理境界，你自然就是仁人义士，“富贵贫贱”对你就没有什么实质性的影响了。

理解二程讲的“理”，最关键的还是普遍与特殊的互夺交映。如果只把理看作普遍，把理的表现看作特殊，那就不仅非常不够，而且恰足以阻塞对理的领会。

此天理既有诗意，亦有正心诚意的道德修身含义：

如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也。非是别有一个诚，更有一个敬也。(《二程集》，31页)

“此”就是天理。人在达到最真诚的时候是怎样呢？比如在审讯的时候，甚至可以用测谎器，说明说谎话和说真话是不一样的，在你的生理上都有你控制不住的反应(当然这种测谎也不总是准)。人可能经常撒谎，金融危机可能就是撒谎撒出来的。但最后可能良心发现，就说真话了。在那一刻就进入“诚”了，起码在浅层次上诚实了。这个诚与你说谎话的时候区别在哪儿？在诚的时候，你的行为就是被“理”所主宰的，你行为的源头就是理。理把普遍与特殊沟通，“事事无碍”，让你与万物沟通。什么是“理”，就是你诚的时候，主宰着你的那个东西，就是理；你不诚的时候——你与他成了不同的个体，你与物成了主体与客体——所遮蔽的那个东西，就是理。“敬只是敬此者也”，对一个人，对一个事情，诚敬的心油然而生，不是什么人培养的。那一刻你能够“敬”，就是因为你感受到理的“一［月］万［川］不二”。我以前读到这些话感到很受益，让我们对理有活泼的、直接的、直观的、直觉的体会。“非是别有一个诚，更有一个敬也”，这有禅宗的意味，但是讲得又很清楚。它有道德的含义，但这个道德不是靠什么道德律，而是就在我们的生活中，每个人都会遇到的。你在与你的父母、将来与你的妻儿打交道的时候，你都会感到。只要是人与人很近地接触的时候，都会有诚不诚的问题，敬不敬的问题。人一旦体验到天理之时，就诚而不伪了，就自然生敬而不玩笑了。

二程讲的理，是让你一下就能严肃起来的理。这个理的最直接的意识状态的表达是“敬”，而不是诙谐。就像叔本华讲的，真正的音乐没有滑稽的，音乐永远让你感到严肃，感到热烈，感到充满激情，它是提升人而不滑稽搞笑的。我们可以有滑稽的漫画，滑稽的笑话，滑稽的文学，比如卓别林真是太天才了，太有趣了。但是叔本华告诉你，那可以是很伟大的艺术，但那不是音乐，而音乐是最深刻的艺术。你感受到理的时候，就像感受到深刻的、深沉的音乐，你就不会再去玩笑了。有人说也听过滑稽的音乐，它嘎嘎嘎能让你笑起来，一会儿又是很滑稽的音调，逗得全场哈哈大笑。但那已经不是音乐了，只是一种声响效果而已。“敬”对于理解理是很有帮助的。而“诚”是理在人心的时候，你自然就有的状态。周敦颐是通过“乾”卦来讲的，你进入乾卦的状态“飞龙在天”，根本就不考虑后果，也不考虑别的东西。人的至情至理还没分的时候，在前反思的这么一个境界，挥洒自如，是正在进行之中的时候，而不顾其他的考虑、思虑。而在二程那儿，一旦体会到理，这个理是沟通一切的，“万理只是一理”，这时候你就诚了。因为你与其他存在者之间没有壁障了，物我为一，人我为一了；或者说这一理变成物我了，化为人我了。此理深于人的日常意识，打通人我、物我，而这恰恰就是人的本性。你突破了你的小我，突破了自己，却恰恰获得了你的本性。而这本性就是理，就是太极。

通过这个来理解下面这句话，就更活泼了：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”(《二程集》，292页)这是程朱理学的特别重要的一个问题。我们人性，根子就是理。你一旦得到理，你就诚了，你就敬了。“穷理尽性以至于命”，为什么理是关键？一旦穷理，则性、命一时都有。人性、万物之性都是理。天下之理，它的根源之处没有不善的。我们上次讲了周敦颐的“几善恶”，善是什么？善就是让理或太极充分地、通畅地表达出来。后来用“性理之学”来形容宋明理学，就是出自二程。

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。……人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。(《二程集》，33－34页)

“皆完此理”，都是来完成、体现这个理。为什么有恶呢？因为你把你的本性遮掩了，在你的个人的感官欲望上起意思，这样就把道和理看小了，把它的总别互贯、一万不二的原态阻碍了。把你的身子放开，不要只在躯壳上起意，不管是大是小，都是大快活。体会到理的时候，“诚”这个原本的状态出现了，然后产生的最自然的心态是“敬”。但这里又告诉你，你体会到理的时候，还有一个情态是“乐”。但这个乐不是得到某个东西的乐，而是“时人不识余心乐，将谓偷闲学少年”(程颢诗)之乐。他中午出了家门，顺着溪流走，感觉特别高兴。他也不知道为什么高兴，也不只是因为看到了风景，他也解释不出来。别人不理解我的高兴，还以为我这个老人家在这儿“偷闲学少年”。程颢非常善于表达这种原本的快活。这与周敦颐的传承有关。乐是理之情态(但小程往往让人乐不起来)。

正如周子的太极说开出圣人境界，这天理说也在说明仁人的天理根源和表现。程明道讲：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也［此“己”即理］。认得为己，何所不至？(《二程集》，15页)

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体［先前的儒家不会说到这个地步］。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。(《二程集》，16－17页)

什么是“仁”？通过理来识仁。医书说手脚血脉不通，动作不灵了，麻痹了，就称为“不仁”。这正是把仁的原本的意思说出来了。所以仁首先不是狭义的、浮浅意义上的道德。说你不仁，还不只是说你不道德，而首先是说你得了病，你不通。你的身心不像健康人那样举手就能动，因为他“仁”。你的手想举却举不起来，这就是不仁。仁人就是他的心与世界打通，他的理运作正常，与万物归为一理；他与别人、与万物打交道的时候，就好像是他跟他的身体那样的关系。而不仁的人，他一会儿这儿麻痹了，一会儿那儿阻塞了，不是跛子就是瞎子。牟宗三先生特别重视这一段，我读过他的《原善论》，很受启发。仁者，与天地万物为一体，天地万物都是“己”。你的己在哪儿？你的己就是你的性，你的性就是理。那你与万物哪能不通呢？这样你就“仁”了。学儒学首先要“识仁”。“义、礼、知、信皆仁也”，这与以前不太一样，以前认为“仁义礼知［智］信”中仁是最高的。而程明道认为仁是最基本的、最根本的，义礼知信都是仁的表现。你认得了这样的理，实际上就是体会到了仁。“不须防检”，不需要去防什么、查什么，不需要用力去想我今天哪儿干得不好，昨天哪儿干得好；后来的理学却是常用这样的办法。像曾国藩的日记所记，尤其是他在北京的那一段，每天写日记都要骂自己。他的老师倭仁教他必须这样，一再提醒他，每个人心中都有脏的东西，必须每天来刮削，就鼓励他写日记。曾国藩从那以后写日记就经常“斗私批修”，不断地骂自己，简直骂得狗血喷头。老师说：好！有进步。其实确实也挺受益，那也确实是个办法。不信你们可以去试试，不过要坚持。但大程不用这个办法，“不须防检”，他是自然变化气质。只要你识得这个理，自然就知道这是个好东西啊，完全被它吸引，好之如好色。“不须穷索”，也不用去追寻它，你自然就与它合为一体。

这个境界真是太吸引人了。他们的那些学生觉得，这两个老师真是给他们开了一个儒家的新境界。尤其大程更吸引人，他的气象和信心，都反映在这里。这原来是与弟子们讲的一段话，后人觉得它特别重要，就检出来，叫作《识仁篇》。它与张载《西铭》的意思也是相通的。有非常好的一面，但也有些问题，后来的修行也不能完全靠它。你完全靠它，那倒是不错，那做儒家就是天下最美好的感受，如诗如画，而且又那么轻松。“睡觉东窗日已红”，只要把身子放开了，慢慢就是“仁者”了！后来的心学就有这个信心，心学是接着大程讲的。“识仁”就是“先立乎其大者”，你先被它吸引了，某种意义上就有点儿像基督教的神秘主义，你先爱上它了。你先爱上仁了，你觉得仁无比可爱，哪里还需要“防检”、“穷索”？多么自然的道路，你就变成仁人了。但不能只是这条路，这可能只适合于悟性特别高的人。

这些问题的核心在于我们怎么体会这个理。什么地方你能够活生生地感受到理的哪怕是一闪现，这是特别重要的。要突破对于理的理论化的理解。它是可以表现为诗的，表现为追求仁人的方式，既有放开的方式，也有收敛的方式。曾国藩用的肯定是收敛的方式，一层层往下刮，最后把本心刮出来。大程则是松开的方式，心自然就挣脱了原来的束缚，这就是理的自然之义。

他们的“平铺地放着”这种话语很多，也可能有弊端。现在有些评论就说它是个客观的理，平铺放在那儿，不受人的影响。我感到在二程那儿，实际上不是这个意思，起码不完全是这个意思。按照他们的思想来源，以及他们讲“万理归于一理”，就不可能“平铺”放在那儿。一理里边是万理，万理的每一个里边又包含着含万理的一理，它不可能是可以放在任何什么地方的。它不是柏拉图意义上的“理念”，这个理念在天界早就有了，我们在前生用灵魂之眼已经看到这个eidos了。应该严格区分开二程讲的理与柏拉图的理念、理式。我们如果体贴二程讲的意思，就不应该把可能性的一面去掉。但有时尤其是程颐，可能讲了一些过分的话。读程颢的东西，非常生动，有诗意，理的回旋互印的感受更强，“海潮音”比较饱满。程颐讲“理”就比较干巴一些，但程颐也一再强调“万理之一理”。问题在于他没有倒过来再讲。万理归于一理，那么一理是不是归于万理？倒过来讲，程颐讲得不够。