程颢(1032—1085)，字伯淳，后人称明道先生；程颐(1033—1107)，字正叔，世称伊川先生。河南洛阳人，所以其学被称为“洛学”。程颐比程颢活得长，所以《二程集》里程颐的分量比较大。程颐的弟子可能也多一些，但这些弟子都是认二程的，只要拜了其中之一，另一个也算。所以《遗书》里有些话我们知道是程颢还是程颐讲的，但有些是不知道的，记载的时候就不分是谁讲的。有些评论家也特别注意二者的差别，认为在某种程度上，程颢的气象更像周敦颐。我们以前讲过，他十五岁再见周敦颐，受其影响，“吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”，然后就不想考科举了，出入佛老几十年。而且程颢比较注重“心”，是陆王心学的前导者。程颐则被认为是“理”的最重要的阐发者。当然程颢也讲“理”，并声明“天理二字是自家体贴出来”。有些评论家则比较淡化二者的区别，认为二者总的来说是一致的。
父程珦，与祖、曾祖皆仕宦。程珦慧眼识周敦颐，在程颢、程颐十四五岁时，命他们拜周敦颐为师，这是很重要的一段思想因缘。程颢说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”(《二程集》，16页)孔子、颜子他们“乐”的是什么？周敦颐就这么教学生。在程伊川那儿也能得到印证。伊川二十四岁时，正在国子监读书，以《颜子所好何学论》得到“宋初三先生”之一、国子监直讲胡瑗的极度赞许。从这个题目也能看出他受到周敦颐的影响。周敦颐最重视的是颜渊，以及那种“吾与点也”的天地境界。程颢从周敦颐那儿回来，也是有“吾与点也”之意。程颐的这篇文章一递上去，胡瑗大惊：学生中出来这么一个人，了不得！于是就让程颐来当国子监的讲师之一。但是程颐终生没有得功名，以布衣身份被请去当年少皇上的老师。这是一段佳话。
程颐刚一出山的时候，周敦颐的思想影响还很明显。其见识乃至“中正而诚，则圣矣”(《二程集》，577页)的说法，与周子之教不无关系。那么程伊川后来的思想就与周敦颐没什么关系了吗？不然，大有关系。我有证据。伊川最重要的著作是《周易程氏传》，这也是他的最有学理性的著作。它也源于周敦颐：
子［程颐］谓门弟子曰：昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之所乐。要哉此言！二三子志之！(《二程集》，1203页)
这里讲得很清楚，他的《周易》思想的开头，就是周敦颐。类似这样的话很少，但是很珍贵。
美国的“汉学泰斗”葛瑞汉，在他论二程的那本书[79]里，几乎完全否认二程在思想上对周敦颐的继承。他说程颢可能还继承了一些周敦颐的思想，而程颐完全没有，所以他认为程颐是最伟大的哲学家，朱熹则没有什么创新。西方人爱出这种怪招。其实我看他那个考据是很浅的。他说《二程集》中涉及与周敦颐关系的地方，都没有言及“哲理”，都是讲“境界”、“师承”等等。显然这些都是很含糊的推论，这样的方法就很成问题。
虽然这个传承关系很清楚，但《二程集》里还有这么一条：“明道尝曰：‘吾学虽有所受［应是受于周子］，天理二字却是自家体贴出来。’”(《二程集》，424页)这是一句常被人引用的话。意思是说，真正理学的思想是我们自己体会出来的。字面上不错，因为周敦颐的书中讲到了“理性命”，没有直接讲“天理”。然而有“理”字，虽然不多，但很重要。
我们考察一下这个“理”。《庄子·养生主》和《礼记·乐记》中出现了“天理”。《庄子·养生主》中有一个“庖丁解牛”的寓言：“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。［这时才能］依乎天理［牛体的自然纹理脉络］，批大郤，导大窾，因其固然，枝经肯綮之未尝微碍，而况大乎[80]！”一边解牛一边奏乐，也就是解牛之刀居然奏出了汤乐尧乐；过一会儿牛解完了，“如土委地”，他那把刀用了十九年，居然还不用磨。那魏君就问他：妙啊！你怎么能到这个境界呀？庖丁就解释了一番。他说我以前解牛又砍又砸，这把刀经常得磨得换。后来就“不见全牛”了。庖丁现在的境界，我们可以与上面讲的圣人境界比较一下，当然他这是道家的境界。“臣以神遇而不以目视”，完全是非对象化的，不用眼睛去看这个牛，而靠“神”来与它发生联系。牛已经不是“牛”了。他与牛已经成一体了。就像你骑自行车骑得最得意的时候，你与自行车的那种关系，甚至还更内在。“官知止而神欲行”；我们前面讲周敦颐的时候知道，“神”很重要。“官”就是感官，你觉得在这个地方刀已经动不下去了，前面都挡着，怎么办？“神”还在往前走。那你就跟着神走，别跟着对应外物的感官，甚至别跟着“思”的“官”走。到了这个境界，就能够跟上“天理”了；“天理”在这里是指牛的身体的自然纹理脉络。但这个“纹理脉络”不是从解剖上能够观察出来的，实际上是到了你“不见全牛”的时候，在“以神遇而不以目视”的状态下，牛的身体向你的神呈现出来的脉络纹理。下面的意思都是说，这个刀沿着肉和筋骨之间的空隙走，所以它一点儿也挡不住我，我决不去砍一个大骨头。这样他解牛就“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。从这里我们能看出“天理”或“理”的意思。
“理”字的原义与玉有关，按照《说文解字》，它指“治玉”。古人拿一块玉石或璞玉，通过加工使玉现出来，再把玉做成玉器，比如把它刻成一个狮子、手镯或“传国玉玺”。你必须顺着这个玉的纹理脉络，才能把这个玉做好。如果逆着它走，就会做得不漂亮、不结实。这就叫“治玉”，顺着玉的纹理脉络来成就一个玉器，这里的“理”是动词。另外还有一个意思是，依据地势来建居室、建房子。这实际上是顺着地的脉络。所以它都是指顺着天然的趋势、脉络来做事情。“理”这个词后来既可作动词，也可作名词。它的哲理表现在战国时期就有了。与庄子同时的孟子将理、义并称：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。”(《孟子·告子上》)每个人的私心是各不相同的，但我们又可以相通，为什么？因为人心在“理”上、“义”上是相同的。一到理义上，我们大家就没什么可争的。要救那井边的孩子，这种恻隐之心大家都说好。你去抢东西，大家都说不好。尤其是如果你对父母不孝，那肯定大家都说你不好。所以“理”在这里是指人心的天生倾向。这是“心”的天然脉络。
《韩非子·解老》篇中对理的看法也很重要：“理者，成物之文也。”理是造成物的“文”，即纹理、形式、结构；它来成就物，这个物是具体的、可对象化的物。“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。……而常［道］者，无攸易，无定理，……是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也’［解释《老子》第一章］。”(《韩非子集解》，148－149页)理是使得方与圆、短与长等等得以区分的那个东西。这个杯子是圆的，就因为它有“圆”的形式，这个圆的形式就是使它成为杯子的“理”。理一旦定了，这个物就得其道了。一个去治玉的人最后把玉雕刻成了玉狮子，就是用了理的形式或外在意义上的结构，赋予它确定性的形式、结构，使得某个物得以出现。这就是理。韩非把理与道作了区分。理一定，这个物就出现了，你要去说这个物，可以通过理。“这是一只圆杯子”，“那是一头狮子”，这都是理使得它可以被说出来。而真正的“道”，是没有这种定理的，所以它“不可道”，不可作为对象化的东西被“道”出来。道是“虚”的、是“玄”的，是非对象化的。理是“分”，是“定”，所以理是可道的，是实在的，可对象化的和不玄虚的。按照韩非，道的特点是它能“稽万物之理”(《韩非子集解》，147页)，通过它的玄虚和非对象化，能把所有的分理都统到它里头。我们以前一再讲了，法家主张君主要做“道”，不要做“理”，更不要做“物”。君主应该虚静深藏，无名无形，臣子是理，君主通过“名”来分派你去干事情，你只能做这名规定的理和事(即“形”或“实”)，少了不行，多了也不行。
理的特点是确定性和分殊性。后来王弼、郭象也讲“理”。王弼说：“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。”(《周易注·乾文言》)王弼把“理”看作物之“所以然”，也就是使一个东西成为这个东西的依据，尤其是形式上、道理上的依据。这个“所以然”后来被宋明儒学尤其是被二程中的小程接过来，认为是“理”的一个很重要的特点。物就是一个存在者，理是使这个存在者可能的依据。这个依据可以说就是形式或者结构：它是圆的方的？硬的软的？等等。郭象讲：“物物有理，事事有宜。”(《庄子·齐物论》注)每个东西里头都有理，每件事情都有做得好不好、恰当不恰当的问题，那个恰当不恰当实际上就是依理而定的。“不得已者理之必然者也。”(《庄子·人间世》注)“不得已者”就是那个自生者。使它能生的、必然会生的那个东西就是理。郭象讲的理更强调必然，当然它也是所以然。
这两个特点后来都被小程继承了，他讲的理既是所以然，又是必然。这与韩非讲的理是相关的。韩非讲的理，一个是分殊性，一个是确定性，也是所以然。这是理的大致背景。但是我们看程氏兄弟，他们“自家体贴出来”的理是什么样的理？用一句话来概括：程氏兄弟要在又玄虚、又确定的意义上来使用“理”。这里所谓“确定”，就是它既有所以然，又有必然的意思。而二程决不想只跟着韩非、王弼、郭象走。他们有一个新的境界，要不然他们不会被人注意。韩非区分开了的道和理，在他们这儿，都要合到“理”中。
如何能达到这么一个“理”的境界？我们知道，“理”这个词确实是有很强的确定性、分殊性的特点。而且后来在宋明理学中，“理”很容易被理解为或堕落为必然性、所以然性，那恰恰不是二程讲的理的全部，后者确实还有“玄虚”的一面。这样，他们就不得不顺着周敦颐开辟的道路走，才能够得到这么一个理。但是他们又不甘于用周敦颐的“太极”这个词，而要用自己的词，于是就用“理”。这个“理”实际上被赋予了周敦颐讲的“太极”的意思，尽管不是全部。
周敦颐的《通书·理性命》中注《周易·说卦》的“穷理尽性以至于命”：“厥彰厥微，匪灵弗莹。”这句话后来被理学家不断地讨论。孟子讲过“尽心知性”，《说卦》讲“穷理尽性以至于命”，这都是相关的，理学家要把它们都打通。朱熹注释“厥彰厥微，匪灵弗莹”曰：“此言理也。”“彰”就是显，“微”就是隐；理或者隐，或者显，只有达到灵、神(动而无动，静而无静)，也就是“诚”的状态，这颗心才会像晶莹的宝珠一样，才能明了“理”，才能“穷理”。穷理就是让你的心变成晶莹剔透的“宝珠”，这“宝珠”就暗示了华严义(天帝网)。所以下面讲“性”的时候就要讲“中”，讲“命”的时候要讲“万为一；一实万分”。这里华严的意思还是比较清楚的。
二程不同意张载对《说卦》那句话的三阶段论的解释。张载属于“关学”，还与二程有亲戚关系。他们之间的交流，好像还是张载比较服二程，而二程又欣赏张载的《西铭》。他们对张载也有一些批评，说他讲“虚”、“气”是不够的。张载也不是不讲“理”，但不如二程给予理以这么高的地位。张载是给“气”以最高的地位。张载说“穷理尽性以至于命”是三个阶段。穷理的方式是读书学习，见物多，得到的理就多，就能穷理，也就能尽物之性。然后进入第二个阶段。穷了理就开始“尽性”了，尽性指穷尽人所禀赋的道德品性，以与天性合一，进入“诚”的状态。最后达到对天命的体悟。三者虽然有关系，但它是三步递进的关系。二程不同意这种解释：
理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。(《二程集》，27页)(www.xing528.com)
理要穷，以便让性充分暴露出来。张载(横渠)说，“命”是真正的源头，理和性是开通源头的渠道。此源头原来就在我们的生命里，穷理尽性是造渠，把这个源引到我们的意识中来。这么看来渠与源就是两个东西了，所以这个说法必须被改过来。而他们主张：
“穷理尽性以至于命”，三事一时并了［三谛圆融］，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。(《二程集》，15页)
穷理只是知道万物、认知一个对象吗？不是。只要把理穷了，你就性也尽了，命也至了。他赋予了“理”更深刻的含义。张横渠则给予“理”比较一般化的理解，可能还限于韩、王、郭的那种理解，好像理还是一个“分理”。但既然讲“穷理尽性”，理就不能限于一般化的理解。二程就给予理以极深的含义，在我看来实际上就是周子讲的太极。所以你一旦穷得理，就全有了，就能尽性，就能至命，就得道了，全都打通了。“元无次序”是理学不同于以往思维方式之处，于周子之图、朱子之解及二程处皆可见。关键是华严的思想境界，一多、彼此充分相互牵涉，相互贯通，使得阶段论没有根本意义了。
你穷一个理，这个理与万理全连着。你只要能穷了理，性就是理的反映，就是理，然后通过这个性理，当然就对命有恰当的理解。在这样的视野中，理就绝不只是韩非讲的分理、定理。也不只是一个发生的源头实体，好像与后来的后继者有阶段之分，像源与流、源与渠的区别。而是一即万、万即一的玄虚而又条理分明的理。这样的理我们在讲华严宗的“六相圆融”时可以看出来。华严宗既讲无尽缘起、相互贯通，又讲得条理分明。它的范畴分际非常细腻，屋与椽、总相与别相，那些关系讲得很细。总相与别相相互贯通，在相互贯通之中二者又不完全等同，屋是屋，椽是椽。这样的理应该理解为“理势”、“理心”或“理之网”、“理之海”。它不只是知识对象的形式，而是牵一发(一理)可动全“狮”者。一根狮子毛中，整个狮子，山河大地，全在里头；而且这“全在里头”本身，还通过他者的映射而再次“全在里头”，无穷无尽。所以“若实穷得理，即性命亦可了”。这句话分量很重，一开始能讲出这句话是不简单的。如果是韩非意义上的理，怎么能了性命？科学家穷那个理，他自家性命、自己的人生可能一塌糊涂。可我们这个理不一样，只要真正懂了这个理，一介微尘之理，你整个性命都被改变。这是理解宋明理学的要害，一旦错过，则理学就成了索然无味的叠床架屋了。
有一些评论家如侯外庐先生指出了周、程的华严背景，但由于这些评论家对华严理解得不透，因而在阐发理学时，并未发出多少“海潮音”。经常把二程的理又讲成规律性的东西。华严宗讲的那个理不是一般意义上的规律，虽然也有这一面，但那个规律太小了。规律是一个一个的分理，规律就意味着这个规律管这个现象，那个规律管那个现象，物理的规律，心理的规律，社会的规律，等等。即便说什么“总规律”，只要那“总”与“别”的非概念意或假名之意不明，它也就只是个大分理而已。可华严讲的理，万理皆是一理，万物皆是一理，这个境界是非常不一样的。
当然，这种“不明底细”状况的造成，与周、程遮掩自己的思想来源是有关系的。
伊川自涪陵归，《易传》已成，未尝示人。门弟子请益，有及《易》书者，方命小奴取书箧以出，身自发之，以示门弟子，非所请不敢多阅。一日出《易传序》示门弟子，先生［尹和靖］受之归，伏读数日后，见伊川。伊川问所见。先生曰：“某固欲有所问，然不敢发。”伊川曰：“何事也？”先生曰：“至微者理也，至著者象也。‘体用一源，显微无间’，似太露天机也。”伊川叹美曰：“近日学者何尝及此？某亦不得已而言焉耳。”(《二程集》，439－440页)
“微”就是微妙，最微妙的是理。最显著的是象；这是讲《易》的书，自然要讲卦象，当然这个象还可以做更深刻的理解。体与用是一个源头，显与微、理与象的根本没有什么区别，中间没有什么可以分开的间隙。即体即用，即显即微。尹和靖说：老师这些思想是不是太露天机了？(问题就是，它露了什么天机？)伊川感叹道：现在的这些学者根本看不出来这些问题，我实在是怕人完全不理解，不得已才写了这些话(即“体用一源，显微无间”)呀。
有关“太露天机”的话，被不同的程门弟子(冯忠恕、祁宽、吕坚中)记载了三次，都在《二程集》的《外书》十二卷里。可见这个对话给当时的门人印象之深。记录的文字稍有参差，如冯忠恕的记录中，伊川还讲：“如此分明说破，犹自人不解悟。”(《二程集》，430页)但这些记录大意相同，“露天机”的意思都有。
伊川讲“至微者理也”，如果理像韩非讲的是“成物之文”、众物之定分，那就无微可言，更谈不上“至微”。这至微还不止于“无形”或一般的“形而上”之义，而有华严宗讲的“事理两门圆融一际”(杜顺《华严五教止观》)、“当知一尘，即理即事，即人即法……即一即多。……理事无碍，事事无碍”(法藏《修华严奥旨妄尽还源观》)的微妙含义。所以伊川此处就用了《起信论》和华严的一心二门的讲法，说了“至微者理”后，马上讲“至著者象也”，呼应“事”或“心生灭门”；并接着讲“体用一源，显微无间”，也是华严之海味浓冽。这句话，后来朱熹也用。
程颐《易传序》：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占［此为《周易·系辞上》引语］。……至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。”(《二程集》，689页)此为周子激发出来的“《易通》热[81]”。程明道说：“圣人用意深处，全在《系辞》，《诗》、《书》乃格言。”(《二程集》，13页)以前的儒家讲不能“玩物丧志”，君子要么就是诗书礼乐，要么就是道德文章，为何会如此神经兮兮地观象玩辞、观变玩占，即便《系辞》里讲到它？必因程子信太极万物一体，才会如此去玩物而遂其志。“观会通以行其典礼”，这也是从《周易·系辞上》里来的。如果从“观象玩辞”的角度看，你算卦观象的时候，经常要变，老阳老阴要变，观卦象的方式可能也要变，比如从互体、旁通、伏飞、当位、中正、乘承、比应等种种方式来看，就可能有多种可能，换一种观法，就又是一番意思。行《易》者贵在视野开阔、触类旁通、娴于腾挪、巧于变换，因而是善于会通的艺术大师，而非寻章摘句之徒。周敦颐讲的太极，是最强调“会通”的，圣人境界，一定是“通”的，与天地合，让事理通。还有就是华严，华严境界是会通的极致。“则辞无所不备”，这样你下的判辞，你表达的思想，才能够“无所不备”，达到“体用一源，显微无间”的太极境界。
所以一定要能品到华严海味。法藏《华严经义海百门·体用开合门》：“是故用即体也。如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也。如举大海以明百川。由理事互融，故体用自在。”(《选编》第二卷第二册，127页)理一旦“随缘”，就有了生灭。先讲用即体，再讲体即用。从先秦开始就有人讲了体，有人讲了用；但是这么讲体用一源，还是从华严开始的，其根与《起信论》和般若中观都很有关系。在华严宗里，理事关系就是体用关系。而在理学中，从二程开始，“理”这个词突显出来了，理和事的关系变成理和气、体和用的关系。
由此，他的学生尹和靖感到有些忧虑，是不是太显“天机”了？所以，这个“天机”，我把它理解为程颐易学乃至理学与华严宗的关系；而不只是与周敦颐的太极说的关系，那也没什么可隐藏的。他如果只是讲了《易经》里的话，把那个原本意义上的天机泄露出来，那就完全没有什么可担心的地方。弟子担心的是，老师您把与华严宗的联系讲得太露，这样我们会受损害的，别的儒家会攻击我们，说我们有“异端”的来源。程伊川首先赞叹尹和靖之明戏，能够体会深意，能够看出名堂，再讲“某亦不得已而言焉”。因为不透露些华严海意，此理就可能被韩非之理化、玄学之理化，而失其至微之处。又讲：“如此分明说破，犹自人不解悟。”这个担忧更深。首先他当然怕被人攻为异端，但是他更怕他的学说被人当做以前的学说一个支流。所以他需要把这个东西透露出一些来。但又不能全透，希望弟子们理解，以便在这儿保持一种必要的“含糊”性。只要把这个意思贯彻到对理的理解，就够了，不要提华严，但是又不能完全不知道。他这个担忧其实还是有道理的，后来少有能够真正领会理的华严奥义的。
此“天机”即华严三昧所透露的、由周敦颐接过而融于《易》之天理。如果没有这一层于己出身的忌讳而又难舍处，就不会有尹和靖和伊川的这些“不敢”和“不得已”。如果尽露此天机，则此天理在当时就无缘于正统；但如果完全不露此天机，则此天理就沦为一思想的概念化对象，而失去生机。所以我们读他的书时，某种意义上就像读《春秋》，也要懂“微言大义”，这样才能真正体会到程子的深意。
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