太极图说与道、佛的关系：拒秦兴汉和儒家哲学对佛教的应对

周敦颐的《太极图》和《太极图说》，是延绵八百年的宋明理学的真正哲理起点。一图和一篇短文，让后人生出了无穷的遐想、思考和争论。关于此图的来源，大致有两大类意见：外得说和自创说。“外得说”是指它从外边得来，首先是从道家得来。很多人谈到它有道家的来源，也有少数人提到它的佛家来源。“自创说”主张，这张图是周敦颐自创的，起码最后这个样子是他自创的。前者从南宋学者朱震开始，又有胡宏、毛奇龄、黄宗炎、胡渭等人的支持。到近现代，考证就更多了。大家都说这张图首先是从道藏来的。后者以朱熹等人为主，在民国之前是主流。那时要是考科举考到这张图，你如果说它是“外得”的，那就别想考上了。当然朱熹也承认此图的传承，“固有端绪”，也就是承认，周敦颐一开始可能是从外边得到了某些图，与此图有些关系。但最终是周敦颐悟出了一些重大的新东西，才完成了这个图。朱熹写道：

至于先生，然后得之于心，而天地万物之理，巨细幽明，高下精粗，无所不贯，于是始为此图，以发其秘尔。(《再定太极通书后序》夹注，《朱熹集》，3969页)

天地万物最根本的真理、奥秘，最后由周敦颐自己通过这个图把它表达出来。在这个意义上，它最终还是周敦颐作的，虽然可能有一些来源。

朱熹极看重此图：“盖先生之学，其妙具于《太极》一图。《通书》之言，皆发此图之蕴，而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。”“先生之学之妙不出此图。”(《周子太极通书后序》，《朱熹集》，3942－3943页)《通书》也是在解释太极图的奥妙所在。这等于说，我们现在能看到的周敦颐的这两篇著作，全都在解释此图。然后再次肯定二程的学说就是从这儿来的。后来朱熹根据潘兴嗣所撰周子墓志，坚持认为这个图的妙义和现在这个样子，“决非种［放］、穆［修］”所及(《朱熹集》，3943页)。按照朱震等人讲的，陈抟把这张图传给种放，种放传给穆修，穆修传给周敦颐。朱熹说，不可能。即使有传承，周敦颐也做了实质性的改变和创新。“知其果先生之所自作，而非有所受于人者。”(《朱熹集》，3943页)在最关键的地方，一定是他自作的。这里的“自作”，确切的含义应该是说，此太极图的最后的模样是周敦颐自作的。现代人钱穆、邓广铭等，也主张太极图为周子自作。

我个人倾向于朱熹说，但可能更缓和一些。不但是这个图，还有佛家的一些图，周敦颐当时可能都看过，但是最后这个样子，是周敦颐作的。

而按朱震、黄宗炎等，此图自陈抟、种放、穆修而来，且“周子得此图，而颠倒其序，而易其名［原名《无极图》，据说创自河上公］，附于《太易》，以为儒者之秘传。”(《宋元学案》，515页)就是说，周敦颐得到的这张图，是道家用来修炼的。周敦颐“颠倒其序”，把它从上往下看，而且把道家给它起的名字都换了。黄宗炎讲得很详细。这个详情没有必要再讨论了。总的说来，现在主张太极图源自道家的较多，认为从东汉《周易参同契》，到宋初陈抟，形成了以图解易、以图论丹的传统^[71]。周敦颐接着它再往下走。且有人如张其成先生认为，在北宋时周敦颐可以从其他渠道获得这类图，就像现在的许多东西在市面上都是见得到的，用不着那个传承。其实，有一点是争论的双方大家共同承认的，这张图的现在这个样子，是在周敦颐手上完成的。(《易图象与易诠释》，230页以下)周敦颐接受的所有的图，就其现在呈现的样子看，没有一张与这张图是完全一样的，起码有些地方作了改变。下面我指出两个地方，我觉得其中之一还是个比较重要的改变。

朱震、毛奇龄、胡渭等人所提供的那张《道藏》的《上方大洞真元妙经图》，简称《太极先天图》（见图1），与朱熹最后确定的《太极图说》中的太极图（见图2）有两处不同：后者的第二层，右边是坎，左边是离，叫《坎离图》或《水火匡廓图》。但是在道藏的这张图里，就不是坎离图了。右边还是一样，左边没有中间这阴爻，所以可以叫它《坎乾图》。周敦颐把这个“乾”变成了“离”，中间加上了一条黑色，使得两边对反互补。这是一个变化，还有更重要的不同。无论是朱震提供的这个图，还是道家后来可能受周敦颐影响之后发展出来的一些图，都与朱熹最后确定的这张图有一个重要差异，即“阴静”和“阳动”的位置。前者把“阴静”往上放，或在第一空圈旁边，或在第一空圈与第二黑白圈之间的右旁；把“阳动”往下放，处于黑白圈下方^[72]。这表明阴静比阳动更高，阴静是本，阳动是用，或者是阴静的表现。它反映出道家更看重阴静的倾向。但是周敦颐这张图，阴静与阳动处于黑白图的两边，阳左阴右，阳和阴完全对等化了。这是一个重大改变，也是周敦颐的太极图的独特之处，表现出“一阴一阳之谓道”的阴阳之间互补对生的哲学见地，而不是以阴、以静为本。虽然周敦颐在动和静之间好像还是更强调静，但是这个“静”的意思我们下面将会看到，与流行的道家学说有不同。

图1《道藏》的《上方大洞真元妙经图》

图2朱熹认定的周敦颐《太极图》

而且，有些学者如张立文和侯外庐先生等人还指出此图及其解说的佛家来源。张立文先生还特别指出来，这张图还另有一个来源：

周敦颐在构筑其《太极图》时，虽基本上吸取《道藏·太极先天图》的图式，也作了一些改造……一方面他取《周易参同契》……的《水火匡廓图》以代替《道藏·太极先天图》中的《坎乾图》，同时取宗密的《阿黎耶识图》，以为补充。(《宋明理学研究》，103－104页^[73])

我认为这个说法很值得注意，如果考虑到周敦颐与佛僧比如佛印、寿涯、东林聪等人在思想与修禅方面的来往的话。我们知道，东林聪还曾指导过周敦颐坐禅(《宋元学案》，524页)。周敦颐问东林聪：我怎么学道老是没有特别学进去？回答是你该坐禅。周敦颐就去实践，坐禅几个月以后，很有心得，悟到了一些东西(见《佛法金汤编》和《宋元学案》卷十二的《濂溪学案下》)。通过这些交往，他知道了宗密的这张图，而且把它吸收到《太极图》里边，很有些可能。

我们以前提到过宗密(780—841)，他是华严宗的第五祖。实际上很受禅宗的影响，他先学禅，后学华严。其《禅源诸诠集都序》的第四卷(一说下卷之二)中附有所谓《阿黎耶识图》(《选编》第二卷第二册，451－453页^[74])。

此图第一层表现阿黎耶识，它如何必分为不觉(图象为一黑色圆，中间一白点)和觉(图象为一白色圆，中间一黑点：⊙)。

这张图实际上要从中间读起，第二层是此图的真正开头处。“众生心”就是一个圆圈(○)，它分为“妄”(●)和“真”(⊙)。请注意：印度人创作《华严经》时，已经用“○”来表示“零”或十进制空位(参见《印度佛学源流略讲》，91页)，此“○”即“空”(sunya，舜若)。以前我们提到过，印度人发明的“空零”经阿拉伯数字的传扬，对于数学很有促进，而“空”的思想，则在佛学特别是中观及受其波及的众多学说中，有极深远的影响。《太极图》以空圈表示太极，说不定也与空或零的表示法有关。

我们来看《阿黎耶识图》。表示阿黎耶识的图像就是坎离图，只不过中间没有一个圆圈而已。而且这非常符合《大乘起信论》和华严宗对阿赖耶识的看法。阿赖耶识就是心真如和心生灭这两个门的不一不异。两者相互关联，但又不等同，甚至对立，结合为阿赖耶识。这个图正好就是这样。它们是相对的，好像心真如和心生灭是相反的，但是又互补。阿赖耶识生出觉态，它是空的，表示真如，但是它里边有一个黑点，表示它与“妄”或“不觉”的联系，真里边也有妄，真如门里面也有生灭门。在道家那儿就是阳里边也有阴。

“不觉”这边，整个是黑的，但是中间有一点白，表示生灭门里边有真如，与真如心是接通的。它整个结构一定受到从汉代以来的易图的影响。宗密发现，用这个来表示《起信论》或者华严宗对于如来藏和阿赖耶识的看法，恰到好处。因为《起信论》的整个思想结构，我们以前一再讲了，就是互补对生的。所以《起信论》很可能是中国人写的。或者你也可以说，是所谓“译者”真谛写的，那真谛在中国待久了，也很中国化了。印度人的思想不是这种对生结构。

从“不觉”往下，是“六道凡夫之本”。然后“迷有十重”，画了十个圈，黑色慢慢多起来，最后全黑，这就成了“十受报”。你本来有个本觉心，但是被“执”污染了，心就黑了。“觉”下面是“三乘贤圣之本”，也有十个圈。黑圈里有白的小弯月，然后白的越来越大，最后通过修炼，成了一个白圈，叫十成佛。但十成佛之上还有一个最高的“顿悟本觉”，又有白圈，又有黑圈。

从它的结构和特点来看，很可能影响过周敦颐。比如道藏的《坎乾图》，为什么在周敦颐手上变成了《坎离图》，就可能受过此图的启发。我们从宗密这张《阿黎耶识图》中，可以清楚地看出《太极图》中的太极空圈、第二层的《水火匡廓图》，甚至第三层的《三五至精图》。从这个图还可以看到，宗密或华严宗通过《起信论》，对于《周易》的“互补对生”结构的吸收。它吸收了儒家、道家，从图来看是道家更多，然后通过周敦颐，儒家又回过头来吸收佛家和道家。可见在唐宋时代，儒释道三家相互融通、吸收，是非常明显的。(www.xing528.com)

更重要的是，由此《阿黎耶识图》指示出华严思想对于周敦颐乃至整个理学都有影响。还要注意，周敦颐和后来二程、朱熹等等吸收华严宗思想的方式。

从义理上，《起信论》和华严十玄思境，与《易经》的阴阳互补对生的思想结构是非常投契的。“易有太极，是生两仪，两仪生四象……”这些说法与如来藏生出真如门和生灭门，或阿赖耶识合摄两心的结构完全一致。所以大家互相吸收，没有什么奇怪的。这里边《起信论》的作用真是太重要了。

但也是有区别的。华严的如来藏被明确看作是原本的心，并在阿赖耶识说及其图像那里达到对“识”与“觉”的充分自觉。这一点在太极图中只透露出少许暗示。所以现在的人特别爱讲它是“宇宙论”、“宇宙发生论”。道藏的解释是“气”结构的，而且是逆行的。道家用这个图来修炼。道家修炼要从命门(最下一圆圈所表示)开始，把气(祖气)往上引，使之“炼精化气，炼气化神”(自下第二圆圈)；再向上，达到“五气朝元”(第三层)；然后“取坎填离”，成圣胎(从上数第二圆，坎离图)；最后“炼神还虚，复归无极”(上边第一圆圈)，就到了道家的最高的境界，这人就长生不死而成仙了(《宋元学案》，515页)。

周敦颐将观图的方式反过来了。但这图里边有没有“心”？有没有“气”？这些都是问题。“万法唯识”是唯识宗的思想，在《起信论》、华严宗里都有表现。它们认为，整个世界，无论是心真如还是心生灭，实际上都是如来藏心所构造出来的，所以它讲“理事无碍”、“事事无碍”就很合理。你干的事，实际上都是你的心生出来的。后来禅宗讲，不是风动，不是幡动，是仁者心动。理与事，它的根都是识，所以理事无碍就比较容易讲得通。那么在周敦颐那儿有没有“心”呢？可能有透露。“惟人也，得其秀而最灵”，结合《通书》，里边很可能有心识的含义。尤其是《通书》，一开篇讲“诚”，诚就与心有关系，是心的状态、意识的状态，当然又是天地万物的状态。在佛家的图和解释中，心与识是极其清楚的，但是在周敦颐的图和《通书》的解释中，心识的思想在有无之间。“神发知矣”，这有一些心识的意思。由于这一层意思没有讲得那么清楚，后来的理学对周敦颐这个图的理解就分裂为“理”派和“心”派。而在佛家那儿，都是心识意义上的、原本意义上的心。这对于理解宋明理学的思想特点和后来几百年的发展是很关键的地方。

所以，不了解这张图和周敦颐思想背后的佛教背景，对于理学思想为什么会进到那些状态；为什么理学不够，后来要出心学；心学出来还不够，两边互相争；就会茫然，很难理清其中的疙瘩。

华严宗的无尽缘起或因陀罗网的一多充分互构互融的境界，在《阿黎耶识图》和《太极图》中都有某种反映。但是一定要有心者才能读出来。你没有华严思想的准备，要读出华严境界，很难，很多人就读不出来。而开创或者发展宋明理学的最重要的思想家，在我看来都有这个意识，但是又都不敢直接讲。问题就在这儿，他不讲，你又不知道，你读他的书就会觉得非常困难。我上大学的时候还没有了解到这一点，老师讲宋明理学，我觉得他讲的句句我都懂，但是整个意思我不懂；于是心里说：这个宋明理学是干吗的？简直无聊得很，叠床架屋，绕圈儿说话，好像也没说出什么要害的东西来。这就是因为不知道它后面的背景的缘故。话说得更具体些，切割掉《太极图》的华严根源，也就有可能遮蔽这个极关键的泉眼。

互补对生的思想境界倾向于用图解来表示，因为图可以讲“相互对待”、“顺逆相翻”这样的关系，同时俱现，取得直观的明见性。宗密就已经意识到用图的好处。我们中国古代用图来表示原理的，从《易经》开始，但是先秦思想如六经里头可能也只有《易经》用了图，其他都没怎么用。这种情况在儒家中后来大致延续了下来，一直到唐代，除了讲《易经》的，好像儒家的义理著述都没有怎么用图的。不过汉儒讲阴阳五行时，比如董仲舒，也用图来表示。汉代出现的道教却是从头就好用图，并一直保持此传统，所以陈抟手上就颇有些独出心裁之图。周敦颐把其他学派的图引进来，推陈出新，尽量联上《易经》，再引而伸之，进入了儒家的核心义理中。宗密是唐代人，比周敦颐早得多。宗密讲：

然虽顺逆相对，前后相照，法义昭彰，犹恐文不顿书，意不并显，首尾相隔，不得齐睹。今更画之为图，令凡圣本末，大藏经宗，一时现于心境。(《选编》第二卷第二册，449－450页)

“顺逆相对，前后相照”，它是对生的结构。文字不能“顿书”，你写了前面的，后面的还没到；看了后面的，前面的又消隐了，不能直接地同时显出来。而“顿书”，当下就让你全看到，接受到其全意。华严宗最在乎这个。你当下就要体验到重重无尽，这才是华严境界，所以“顿”很重要。“意不并显”，意思要同时显出来，但用普通文字就做不到。现象学讲体验一个事情，你在体验的同时，又体验它又反思它，实际上这都已经不叫一般的反思了。这是现象学的一个要害。这里好像有一个反思的悖论：你一反思体验的东西，这东西就不是它了，你反思生气，生气就消失了。怎么在生气的时候理解生气，而且还在生气？“顿书”、“并显”都包含着这些意思。什么叫开悟？你不是事后去反思这个体验才能理解这个体验，那样反而理解不了了，一错过就不是它了，一失足成千古恨，再回首已是百年身，这个“悟”就没了。体验一粒微尘，体验一个东西的时候，就像法藏给你放的那个蜡烛，一下就显出它的镜屋效应，这才叫悟，它实际上是后反思的、非对象化的直接体验所导致的理解，它的要害就在于你进入重重无尽的华严境界。所以宗密认为，用图来表示更好，“一时现于心境”。

中文有象性。但用图像来表示，还是能够更直接地展现文字难于明白表达的意思。比如《易经》的卦象，它的意思就很难用文字来穷尽。而且，《易经》的卦象里不止有空间关系，还有时间关系。用《易经》、首先是易象来算卦，来预测未来，在历史上一直很多。而且《易传》也认为《易经》是有这个功能的，由于它有进入未来的功能，因此它能“与天地准”。这是一个证据，说明《易经》有一些很根本性的道理。不然它就不会靠那几个草棍一算出来就能测知将要发生的东西。与周敦颐同时的还有邵雍，他写了《皇极经世》，此人就很会算卦。他没有考中进士，也就不考了，但是声誉极高。他一算，就能算出来马上要发生什么事，又有理论，建构了一大套关于世界和历史的学说。他一算明天要下雨，第二天就真下雨。诸葛亮“草船借箭”，多少天前就算出来那天有大雾。这些东西我不置可否，但是毕竟它与理解《易经》有关系，《易经》的图像与时间有关系。就此而言，《易经》的图像与毕达哥拉斯学派的象数或数象不一样。

毕达哥拉斯也特别重视象和数——几何图像和数学之数。他认为这是万物的本原，是哲学的根底。哲学用文字解释的只是象数的阴影而已。毕达哥拉斯的象数到了今天简直了不得了，大家都被它俘获了，整个儿是个上网时代、电脑时代，它们的根子都在毕达哥拉斯。但他那个象是几何图像，数是十进位的数，与《易经》不一样。在哲学倾向上也不一样，毕达哥拉斯的象和数，倾向于普遍化和确定化的思维方式，把一切关系变成数学关系，然后就认之为是完全普遍化、确定化、必然化的。而《易》象数却并不特别表现从特殊到普遍、从可能到必然的“位移”。这种位移在西方的哲学史和中国近现代的哲学追求中很常见，以为哲学就是要往普遍化走，没有普遍化的诉求不叫哲学。我与我的同事之间还经常有这方面的争论。但是，《易》象数几乎相反，它将我们的思想折叠到、归还到可能性的、更具体生动的格局之中。但是它又不就是特殊的，它是非普遍非特殊的。卦象表示的是普遍化的形式描述和规律吗？不是，或不只是。它每次运用都涉及具体的艺术、技艺，乃至时间、情境的考虑。所以算命不等于去查字典。得了卦，只会去查卦辞或爻辞，那都不是高手。用《周易》算命绝对是像艺术一样，不只是一套操作程序；但这里又不是谁都能来跳的集体舞，其中大有高手俗手之别，邵尧夫能算出来，我们去按图索骥或按规则来算，就算不出来。但是你说它就只是“特殊”的，只涉及“个体”？也不是。六十四个卦象穷尽天下之理，不可能只是特殊的。它实际上也是双非的境界。这一点周敦颐在作《太极图说》的时候是心中有数的。

我举一个例子。“艮卦”是后来理学家包括程颐注《易经》、陆象山讲他的心学，都很重视的一个卦。周敦颐在《通书》中讲：

“艮其背”。背，非见也。静则止，止非为也；为，不止矣。其道也深乎！(《通书·蒙艮^[75]》)

“艮其背”是艮这一卦的彖辞或卦辞，是对“艮”的整个卦象的解释。它应该有三千年的历史了，据说是周文王写的。“艮”是“止”的意思，艮就是止于其背。背，背面。它的意思是：在与这个局面乃至世界打交道的时候，在最要害的地方不去直接面对那个“对象”——可欲望的对象。但是，你要不受那种外在对象的引诱，达到心的澄静，靠什么呢？难道靠你用“道德”来约束自己，当面对那个对象时，管住自己不去欲望它？这里则提出了另外一种可能，我进到一个境界，“艮其背”，背对着这个对象，我不是好奇地先看它，然后再不受它诱惑；而是根本就不去看它，这还不光是“非礼勿视”。这是一种非对象化的思想方式和修炼方式。背对着这个对象，我已经知道不必去涉足它，甚至不该去尝试它。像我们现在这个文明，科技高度发展，造孽造到这个程度。那你说我们总得像“辩证法”讲的，走到那个终极，耗尽了科技的合理性，然后物极必反，走向它的对立面，比如非高科技——传统技术和纯绿色技术——的文明，达到更高的综合，于是再结合出一个更高的文明。好像我们出于好奇也好，出于追求真理也好，总要不撞南墙不回头。这里则告诉你，根本就不用撞南墙(撞上后可能就返不回来了)，我们就应该并且可以回头了。只有君子、圣人，才能做到这一点。

它把恶的心止于将萌未萌、还未做出之际。“喜怒哀乐之未发谓之中”，就在“中”那个地方，你的修养就已经进去了，然后才能“发而皆中节”。“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。无咎。”我在这个院子里走，我们两个人都视而不见。意思是说，我通通改我的毛病，你通通改你的毛病，而且是在这个毛病还没出来之前就改了。我们俩互相都不看见对方的毛病。所以“无咎”，不犯错。

周敦颐讲：“背，非见也。”不见。“静则止”，止住了；“止非为也”，止则不须要对象化(为)就能静，就得其充实饱满之意。并不是说先“为”了然后才不为，而是我从一开始就不去为它。“为，不止矣。”你去“为”，就达不到这个境界了。这个道才是深的道。你只要懂了《太极图》和《通书》的道理，你要去做君子，做圣人，你就能达到这个境界。

这就是通过艮卦之象和卦辞来明了《太极图》义，是趋向双非之纯时境、意境之构成的。其道也深！它使得“喜怒哀乐之未发”的“中”可能。宗密发现这种“象思维”与华严佛理相关。而受到佛道深刻影响的周敦颐，看出《易经》卦象透露出的思想和它的表达方式(图像与文辞的内在结合)，可以被用来作为一座桥梁，通过它，儒家能够与佛家思想发生实质性的连接。这是周敦颐很高妙的地方。但我们看到，实际上佛家已经吸收了《易经》，然后周敦颐再把《易经》与华严结合起来，我把它叫作“华严易”。周敦颐的学说在某种意义上就是华严易说。这样，周敦颐使落后和疲惫多年的儒家哲理隐蔽地但却是实质性地吸收佛家哲理，特别是那融合了般若中观和《起信论》的华严宗哲理，由此而将儒家的哲思水准提升和精深化到了在某种意义上能够与佛家抗衡的程度。从那以后，儒家具有了真实的信心，在佛家面前不自惭形秽。当然，问题还没有完全解决。