——(因陀罗网境界)法界［性］缘起和理事无碍
我们前边讲了十玄门的前几个门。这十玄门每进一门，它的境界就有不同，六相圆融的意思就加深了一层，或应该加深一层，而且回旋反复，讲着讲着又回头。比如第四门：
师子诸根，一一毛头，皆以金［如来藏真如心］收师子尽。一一彻遍师子眼［诸根毛皆有狮眼］，眼即［进入、就是］耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门。(《选编》第二卷第二册，201页)
“师子诸根”，狮子的这些感官。“一一毛头”，金狮子的毛。注意这个“金”，每次读到“金”的时候都要抠它的含义，这样才能读得懂。前面讲了用“根”(眼耳鼻舌身)来收狮子相，这个地方“毛头”也进来了，不一定非用“根”来讲了；注意这里一层一层，六相圆融越讲越深。这个“毛头”怎么能把狮子收进去呢？狮子身上一根毛，怎么能把整个狮子收进去呢？靠的是“金”。因为金无自性，狮子是用金做出来的。这毛头也是那个金，毛头通过那点儿金，它就能通到整个狮子。不要忘了这“金”就意味着真如心，原本的构造意义的机制。毛头也有真如，通过真如，它与整个狮子，一是相通，二是全收进来。为什么能全收进来？因为真如和生灭没有根本的、逻辑上的区别，或西方本体论意义上的区别。这里的要点是以金来收狮子尽。金无自性，既然无自性又要存在于世间，就须以生灭来表现自己，它就不可能止于一点，与别的地方没有根本相通的一点。而西方的传统哲学和我们平常的常识认为，我身上的一个指甲和整个生命完全不一样，我的一根毛拔了没关系。杨朱倒是有一点这个味道：拔一毛而利天下不为也，他是不是有一点华严宗的味道？这一根毛与我的整个生命是息息相关的。但华严宗的境界绝不(只)是这样，华严宗是一定要救天下的，因为它的生命与整个世界的生命(还不只是人类的生命)都是相通的，而杨子之我与其他生命绝无关系。
“一一彻遍师子眼”，整个的狮子身上的东西，都能收到狮子眼里头。“眼即耳”，眼又去就耳朵，去就食于耳朵，进入耳朵。眼与耳朵有区别、有异相，但是又有同相。这些感官，这些毛头，各自都有自己的特点，但是它们都能够互相即，互相之间从根儿上是相通的，所以“无障无碍”。“名诸法相即自在门”，诸法：诸根，诸毛，诸狮子之间相即，相互就食，而又“自在”，相互之间又有区别相，我是我，你是你。总之，是区别中的根本相通。这不是“辩证法”。这是原发的意义建构，它本身根本没有自性，辩证法是有自性的，不过，黑格尔的辩证法，表面上有些东西是没有自性的，比柏拉图那个要强些。这儿则是全无自性，但是又有区别相。山河大地、万物，历历在目，绝不混淆，又是无障无碍，“名诸法相即自在门”。这是第四门。
再看第七段的第七门。它安排的这个数字都是有考虑的。一共有十段，这第七段里有十门，说明这一段不寻常。这第七段的第七门又有深意。你看中国人的节日：一月一日(春节)，三月三日(上巳节)，五月五日(端午节)，七月七日(乞巧节)，九月九日(重阳节)，都是节，都有深意。
第七门很重要，它达到了六相圆融、诸法相即的高潮。
师子眼、耳、支节，一一毛处，各有金师子。一一毛处师子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边师子，又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。［三层相即圆融。但又何止三层？］如是重重无尽，犹天帝网珠，名因陀罗［帝释天］网境界门。(《选编》第二卷第二册，202页)
这头金狮子的眼、耳、骨节，乃至每根毛，因为六相圆融，里边都各收有整个金狮子。然后只就毛来说：这些毛的每一根所收的那整个金狮子，全都又顿(瞬间、立刻；安置)入一毛里，实际上是每一根毛里。这又是一个境界了。首先说每根毛收一个金狮子，然后每根毛里的金狮子一起都顿到一根毛里。于是每一根狮毛里，“皆有无边师子”。想想那个“镜屋”，整个佛像反映在每一面镜子里，这些镜子里的佛像又印在一面镜子里，那个镜子里的佛像又倒印在另外的每一面镜子里。而且，这一根一根毛里，已经包含了无数狮子，然后里边的无数狮子还再入一毛中，“如是重重无尽”。完了吗？还没完。到什么时候止住？没法止。就像你看那镜子中间的那个佛像，互相印，没完，“如是重重无尽，犹天帝网珠”。我们讲过这“天帝”或“帝释天”，他的名字叫“释迦提桓因陀罗”。这第七门就叫“因陀罗网境界门”。帝释天，也就是因陀罗神，其殿中有珠网，珠子互相映照，所以每颗珠子里头照有其他所有的珠子，里边照有的所有珠影又被其他珠子再影映，回来又再被影映，无尽缘起。华严宗讲的缘起，华严缘起，法相缘起，用各种方式来讲，这是极重要的一个，“重重无尽，犹天帝网珠”。
这就是佛家缘起说的华严版，让一切还有概念自性的残迹的学说都受不了的整全缘起说。以前觉得多么平淡的一句话，一切存在者由缘而起，“缘”被理解为关系、条件，一切现象都是由关系造成的。这句话有不少人(包括罗素这样的夹生的关系实在论者)听着也挺顺耳，可你接着往下走，先通过般若中观，然后再通过唯识宗、起信论、天台宗，到了华严宗这儿最后告诉你缘起是怎么回事，也就是“法性真如海”、“海映三昧”是怎么回事，为什么世界是缘起的，它告诉你最后那实相的境界就是这个“重重无尽”的互映互顿的因陀罗网境界。这是什么境界？任何一个地方、一个微尘里头，能装万千世界，所以微尘与世界没有什么根本区别。由此而讲，它是平等法，最低微的里边绝不缺少最高贵的意义条件、意义发生的可能；都在那儿，它只是没有表现出来而已。按生灭门的眼光，你觉得它低微，实际上从真如门的眼光去看，从“法眼”一看，“佛眼”一看，全都一样。这叫平等。平等不是大家拉平，是因为大家原本平等，因为整个世界的原本的样式是这样的，是因陀罗网的样子。前面我们讲了很多学说，到了这儿给了你一个——西方的话叫——存在论的根据；当然西方传统中讲的存在已经是有自性的，那些有自性的话都不合适。而华严给了你这么一个境界，这个境界能把缘起说的各种表现——它的肯定的表现、否定的表现，别相的表现、总相的表现，同相异相、成相坏相的表现，通通都含在里头，全都理解了，全都说明了。这是华严宗最要害的地方。天台宗也讲过很类似的东西，但没有华严宗讲得这么充分，这么线条分明。
我们中国以前没有这种见地吗？其实也不是完全没有，我们以后讲周敦颐、二程能看出来。但是确实没有讲得这么清楚的。这是思想的合唱。从天台宗开始，佛教哲理到中国，进入一个合唱状态，而这里合唱达到了极致，给你呈现出“重重无尽”的元合唱。
学生问：我们的《周易》是不是也有这种见地？
答：是有关系，但《周易》哪有“网”啊？《周易》有这个意思，你去看卦象，而且那些解释也有点儿这个意思，所以后来宋明理学就是从《周易》入手来吸取和回应佛家。“惟变所适”，也是在讲无自性，所以说“上下无常”、“周流六虚”，但是表述结构上没有华严这么清楚。《周易》是我们的先秦、汉代到唐代唯一能够从“有”的方面(因《周易》是依据卦象讲，不像传统解释中的《老子》，一上来就偏于“无”)与华严对应一些的。孔子通过六艺来讲学显仁，《周易》为其一，而且易传与孔子是很有关系的。真实的老子思想中也隐含它，惚恍之象是不是重重无尽的呀？但毕竟，是华严宗、天台宗把这个境界讲得特别鲜明。让你无法忽视它，让它成了最重要的一个思想关注点。
学生问：《庄子》好像也是这么看的呀？
答：也有道理。“通天下一气耳”，某种意义上也有这个意思，你要是往这儿解释也能解释得通。但是毕竟这个“重重无尽”的相互映射，每个存在都是在他者之中，而他者里边又有我，这么一种完全打通我和你，我和他，总和别，尤其是通过很清楚的名相、假名来正面讲，《庄子》好像还没有到这个境界。它从反面来讲还差不多，我们以前说过，它也有“双非”，是非、彼此，都不能达道，“莫若以明”。可他讲的“明”到底是什么？一般通过“气”来讲。问题就在于怎么理解“气”？华严宗就告诉你，“气”的道性就在于此，因陀罗网境界是气之源。为什么气“能”使你认知，“能”怎么怎么，气的那些玄妙的东西的根子都在这儿。而汉代以来就把气弄得比较沉闷了，成了“执”了，在天地未生之前，混沌一片的存在者。气的那个虚灵，尤其是内在的那种相互发生结构，没有讲出来。所以大家可以思考，这个华严境界与我们中国传统哲学有什么关系？为什么佛教到了中国以后由中国人把它开显出来。实际上《华严经》里讲到了它，到了华严宗，这个意思更加突出、壮大，颉颃天台，成了他们立派的根基。
所谓“缘起性空”之“空”，不是意义的虚无，而是因陀罗网境界的那种极度的意义饱满。“因陀罗网”恰恰告诉你“空”是怎么回事，“空”是意义饱满到你根本没法说它是什么，显得好像什么都没有，可里头全涨满了。它不可被说，因为你说不尽它，你找不到它的边界，找不到它的自性本身。每次你去找一个东西，找它的存在的时候，你就会找到无限的他者，但是正是这个本源使得一切意义和道说可能。就像婆罗门教，你看不到“梵”，但是“梵”使你的“看”可能。《奥义书》中常讲到这个意思。《老子》、《庄子》也有这个意思，“道可道，非常道”，它不可道，但它使得所有可道者可能。我们东方的两个伟大哲学传统早就有这个意思。但是把里边的机制、结构，讲得更深一步，到这儿才是很清楚地表达出来。你越是能倾听到法界缘起、也叫无尽缘起的重重无尽的多声部合唱，你就越能理解缘起性空、“法性真如海”的真义。
当代西方哲学里有一个哲学家与这个境界有点儿可比之处，那就是怀特海。怀特海讲“关系实在论”，他最早是与罗素一起合著《数学原理》，后来在美国，写了《过程与实在》，有些说法与这个境界有些相近的地方。当代物理学也有华严境界，通过相对论也好，量子力学也好，能看出来，华严的思想越来越多了，当然还没有讲尽。最后，连量子理论都不够了，现在是“超弦理论”，认为宇宙的根本——比如基本粒子——只是弦的不同振动方式，是此弦的开/闭、分/合。所有的弦都绝对相同，不同的粒子只是在相同的弦上弹奏出的不同音调，整个宇宙就像一支交响曲。
这是第七门，它把这个境界显示出来。但是这个境界的根子在哪儿？难道它只是个“宇宙论”的描述吗？
下面是第八门。这就表明这不光是宇宙过程的一个结构。第八门讲到了因陀罗网境界的根在“心”中：
说此师子，以表无明；语其金体，具彰真性［一心二门］。理事合论，况［比如］阿赖耶识，令生正解［明了如来藏、阿赖耶识的一心二门义，就可正确理解金与狮子比喻的含义］，名托事显法生解门。(《选编》第二卷第二册，202页)(www.xing528.com)
“狮子”这些“相”，是生灭门，所以你如果执著它，以为它有自性，你就是无明。“金”喻真如心的真性。难道这两个(真如/生灭，或理/事)一高一低吗？其实也不是。“理”就是指金体，“事”指狮子，它们共同表现出现象。通过阿赖耶识来理解这个关系，你就能生正解。为什么有因陀罗网境界，是因为我们的心从根上是如来藏，它表现为真如和生灭，而且表现为真如和生灭这二者的一而二、二而一，不相离，这就可用阿赖耶识来表达了。阿赖耶识是唯识宗最高的第八识，它包含各种认识的可能，世间万物的信息，都被它藏在里头了。心生出来万化，但是必须通过两个门来看，最后才会达到这样的因陀罗网境界。若只是讲“心生”，像唯识宗讲的，就不一定非要讲到因陀罗网的境界。这第八门是表明它的根源。这么理解的如来藏一心二门说，就必然会导致这么一个思想境界，也就是互映的、重重无尽的境界。所以十玄门第十门讲：
金与师子，或隐或显，或一或多，名无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转善成门。(《选编》第二卷第二册，202页)
金是“隐”的，不表现出来，直接表现出来的是狮子。金是“一”，因为它是真如心；狮子是“多”，是生灭门。但是这两边都没有自性，都是由如来藏心回转出来的。注意这里用“回转”非常好。意思是说真如心、如来藏心也没有自性。它要靠回转于两门之间来成为如来藏。这是特别中国化的思想。
现在用“唯心论”来翻译idealism，这个词或译名是日本人造的，但是我估计源头就是这儿。“理性”这个词则是从天台宗来的。这些词原来的意思都很深，用它们来翻译西方的词很委屈它们了。这个“心”是一心二门的，西方的那个心可不是一心二门，它就是一门，就是意识的、主体的、心理的，与物质的、客体的、物理的东西是对立的。到了当代西方哲学才开始有一点这个意思。心一定要“回转”；它善于去理解、成就世界的真相。
这种唯心回转的理事说，是观察法界缘起的一个重要角度。此心若不回转于二门之间，就不是真的如来藏心。这一点对后来的宋代理学有直接影响。华严宗的初祖杜顺已经讲“事理两门圆融一际”。法藏的十玄门说中“理事”一再出现，比如第七段的第三、六、八、十门，而且是第八门的主题。这个理事关系被华严五祖宗密(780—841)总结为四层，他在《注华严法界观门》中写道：
心融万有，便成四种法界：一，事法界。界是分义，一一差别，有分齐故。二，理法界。界是性义，无尽事法，同一性故。三，理事无碍法界。［事］具性分义，［理］性分无碍故。四，事事无碍法界。一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。(《选编》第二卷第二册，394－395页)
第一层是“事法界”，通过“事”来看世界万物。第二层是“理法界”，通过“理”来看。第三层是“理事无碍”法界。为什么理事无碍？通过刚才关于“十玄门”的解释，大家应该有很透彻的理解。这不光是“思想与存在是同一的”这么一个从古希腊到黑格尔的哲学命题，思想好像是“理”，存在是“事”，不一样。“理事无碍”比那个思想与存在的同一、哪怕是“辩证”的同一，更深刻得多、透彻得多。要注意法藏是怎么讲这个“理”和“事”的。“理”是真如心的终极意义机制的运作方式，“事”是真如心的运作过程和运作结果，它们从根子上都是真如心生出来的。不像黑格尔的学说，它一定要同时表现为两边，不能偏向一边。所以理与事从根上是不相妨碍的，能够互相穿透。不要一下就把“理”理解为心，“事”理解为物。两边都是心，只不过这个心是如来藏心，不是西方意义上的“唯心主义”的心。这个心不只是Mind，不是mental。它是如来藏心，“如来”所蕴藏的东西，一定有隐藏和开显两边。理解了这些，你就达到了理事无碍的境界，“知行合一”就没有问题。你心中有这么个想法，如果它真是合理的，就一定会实现为事，实现为事功，“理事无碍”。二程、朱熹、王阳明他们要达到的境界就是这个境界。什么是“圣人”？圣人就是理事无碍。他的本心、原本的东西被找到了。当然他可能不用“心”这个词。到了陆象山、王阳明的心学，这个“心”突显出来了。
明白了“理事无碍”，最后一个境界——“事事无碍”自然就明了了。为什么事事无碍？你要是把它看成客观的、物质的东西，我干的事与你干的事那根本不一样，一个科学家之事与一个艺术家之事完全不同。哪儿是“无碍”啊？科学家讲的，艺术家觉得一点都不美；艺术家讲的，科学家觉得一点都不真。事事无碍，那是圣人境界，首先是佛家圣人，然后吸收到儒家里边。每个“事”，不过是“理”的表现。“理”不过是“事”的意义之所在。你一回头，底下万丈悬崖，“事事无碍”，多难的东西，怎么让我达到？华严宗就给你指了一条身边小路。
达到“事事无碍”，那了不起。那就是孔子七十的境界，“从心所欲不逾矩”。遇到什么、接触什么，都好像是在弹钢琴一样。你就是那指挥，你的指挥棒一点，这儿起来、那儿起来，非常和谐，“事事无碍”。有一个音乐魔帽的故事。一只当家仆的米老鼠看到一个音乐家指挥演奏，觉得这个境界最美了——事事无碍的境界。于是他也来指挥，一开始不行，后来把他魔法师傅的魔帽偷过来，戴在头上，他一指挥，也行！笤帚替他自动扫地，自动挑水，他高兴得老是这个动作，就止不住了，他不知道怎么止住这个魔法，无数笤帚不断地挑进水来，几乎要把他淹死。这就没达到事事无碍。真正的事事无碍是要走就走，要停就停。最后魔法师回来，一举手就止住了，又一笤帚把小米老鼠拍出去——你这点儿功夫，还是先扫地担水吧！人生能到那个无碍境界，那了不得。
华严宗从根儿上给你讲透为什么事事就是无碍。我们没做到，是因为我们执著了某些东西。只要把执著去掉，豁然开悟，你就进到那个境界。后来禅宗也是从这里来的。华严境界给佛家修行者从理性上讲透了一个绝对的信心所在。我们生活的世界根本不是一片荒漠，像印度的唯物论或顺世论主张的那种没有信仰的状态。华严佛教表面上也没有信仰，它不预设任何神。但是它按照一层一层的道理给你讲，这个世界是怎么样的，人是怎么样的，最后讲到这个境界了，信仰自然就有了。你生活的地方处处都充满了意义，那意义之饱满，你都无法想象。到处都是华严，都是花朵，意义的花朵、人生的花朵及其果实。真要能进到这个境界，此心就是佛，就能结果，就是“西方乐土”。这让我非常向往，可惜还达不到，还是执著太多。
理解理事无碍、事事无碍的关键就是明了理与事的如来藏的“唯心”来源，以及它们之间的因陀罗网的关系。所以法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》中写道：
当知一尘，即理即事，即人即法，即彼即此，即依即正，即染即净，即因即果［因果同时］，即同即异，即一即多……理事无碍，事事无碍，法如是故。(《选编》第二卷第二册，100页)
一粒微尘，又是理，又是事，浸透了理和事。对立的两个东西，在一尘之中全都有，可知“理事无碍、事事无碍”，因为“法如是故”，世界万物的存在的本来状态就是这样。由此你就能进到真如的境界，这是佛家的道理。
而且理事关系就是体用关系。法藏《华严经义海百门·体用开合门》曰：
了达尘无生无性一味，是体；智照理时，不碍事相宛然，是用。事虽宛然，恒无所有，是故用即体也。如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也。如举大海以明百川。由理事互融，故体用自在。若相入，则用开差别；若相即，乃体恒一味。恒一恒二，是为体用也。(《选编》第二卷第二册，127页)
事从根儿上讲是没有自性的，“无所有”，就此来看，这个用就是体。“如会百川以归于海”，“百川”就是用，“海”就是体。理或体是无生灭无自性的，好像是一个味道，因为万事万物只是一理一体。事与事完全相互贯通，那不就是一个理么？但是这个理又要随缘而起，故“体即用也”。理事关系是后来的理学中的“理”的根儿；而且理学又讲体用关系，也多半是从这儿来的。从理事关系就一定会引导到体用关系，其实就是不同的词，讲的意思基本上是一样的。
我们讲了六相圆融、法界无穷缘起、因陀罗网境界和理事无碍(明了理事无碍本义，即知事事无碍)、体用自在，等等，也就是华严三昧的哲理境界。进入三昧状态，很神秘吗？——ecstasy(出神、入神)？那时你觉得你与世间万物有一种很根本的相互关联、内在相通。伟大的诗人，伟大的宗教创始人，甚至伟大的科学家，在他们的灵感最被激发的时候，特别有这个感受。他/她突破了自己的小我，与他/她关注的那个世界连成一体。这就是华严三昧。这里是一层一层从哲理上讲出来的，不要求你懂诗意、信神圣，但是它最后阐释出的境界是颇有诗意和圣意的。它是佛学中璀璨夺目的帝释珠、摩尼珠。西方哲学中只有莱布尼兹的单子论能够与它稍稍比拟一番。但是莱布尼兹的思想就其彻底圆融的程度，还难望其项背。当代物理学和科学的发展，也有与之相通之义，比如以前提到的侯世达的书[61]。它讲了哥德尔定理，讲巴赫的音乐，讲艾舍尔的画。中国的理论科学家，应该有此华严三昧境界(其中也隐含《易经》、老庄思想)，不然总不会有大作为。
综观以上所讲，我们可以看到佛学入华的大因缘所在。它带来的大乘哲理，对于华夏古哲理(主要是先秦及汉代)，在“有无之间”。言其有，是因为大乘佛学的哲理要义——缘起而非梵我，非对象化，包括非高级对象化(如理念论、实体论)——与华夏哲理的神髓是相通的。讲“梵我”的婆罗门教也进了中国，但是它没有大行于世。西方哲学、西方宗教是典型的高级对象化，在这个世界找不到的东西，它就到另一个世界去找，理念世界，神的世界，信仰的世界，等等。这些都是与华夏哲理极为不同。言其无，是因为佛教哲理的具体讲法，无论是缘起性空(双非)还是“缘起性如”(如来藏、心真如)——这是我造的一个词，我们从《大乘起信论》开始讲的这些思想叫“缘起性如”，因为它讲“真如”——是古华夏思想世界所缺少的东西，或者表述不清晰、论说不周圆的。而且，只是空宗之“无”，或者只是如宗(即讲如来藏或心真如的学说和派别)之“有”，也都还不足以彻底打动由三玄(《易经》、老、庄)和孔孟养育的中国人的心灵。必两者相即，有宗空宗一起，相互凑泊，且经由中国化、华夏化了的佛教，如天台、华严、禅宗等的阐发，才能对中国士子们既形成严重的挑战，又发挥不可抗拒的吸引力，前拉后拱地把中华哲理，特别是儒家哲理带到了一个新的境界。
讲了这么多佛学，就是希望给大家一个理解宋明理学的最必要的台阶。你不理解佛学到底有什么特点，到中国后给我们提供了什么样的思想挑战和新的思想资源，你就无法理解宋明理学为什么是那样一个形态。它遮遮掩掩，但是又一定要往那方面走。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
