拒秦兴汉和儒家哲学的佛教应对：董仲舒到陆象山

——十玄门与六相圆融

这是一个核心。《勒十玄》，里边又含了十门。整段分为十小段，其中只有第七小段含了十门，其他都没有这么多。十含十，这个数字本身已经表明它在整章中处在特殊的地位，也就是最高级的、最重要的地位。因为十是他们最看重的。我们看第七段中的第一门。

金与师子，同时成立，圆满具足，名同时具足相应门。(《选编》第二卷第二册，201页)

金，真如心；狮子，生灭心，二者同时成立。它这个讲法让我们马上想起《大乘起信论》讲，心真如门与心生灭门“皆各总摄一切法，……不相离”，同时成立，各自圆满具足，而不是心生灭门就不圆满具足。海德格尔讲人的真态的存在与非真态的存在，它们是一样原本的，这有点儿像“同时成立，圆满具足”。这与西方的传统思维方式很不一样，后者一听就觉得这怎么可能，明明一个是更重要的，一个只是它的表现，怎么能与它同样重要？这就是中国佛教的特点，但以前小乘不是这样，小乘是一定要分的，出家比不出家一定要强，你去求这个法，那一定比不求法强，尤其在求法过程中你达到了这个境界，台阶都是很清楚的。而这里，它并没有否认修行中的台阶，但是它告诉你，你达到越高级的台阶，你就越能认识到从根本上这两门的圆融性，互相需要性、互补性，你越认识到这一点，你的境界越高——“同时具足相应门”。从这儿我们也可以理解法藏为什么这么重视《大乘起信论》，实际上第一门就是通过《起信论》来进入的。

第二门：

若师子眼收师子尽［别相收总相］，则一切纯是眼［整个狮子相都在狮眼中］；若耳收师子尽，则一切纯是耳。诸根［狮子的眼、耳、鼻、舌、身等］同时相收，悉皆具足［影射第一段中的“具足”］，则一一皆杂［诸根各各不同，故杂；且每一根都收整个狮子］，一一皆纯［每一根收整个狮子，却还是此根，纯一不混］，为圆满藏，名诸藏纯杂具德门。(《选编》第二卷第二册，201页)

狮子有两只眼，比如它的这只眼，把整个狮子全收进来了，则整个狮子都在眼里边了。根就是眼耳鼻舌身五种感官，你收狮子，我也收狮子，全都收狮子，每一根都是整个狮子全收进来，都“具足”。每一根都收了整个狮子，当然这狮子里又分为眼耳鼻舌身等，所以它里边收了很多区别相，则“杂”，杂多。但是“一一皆纯”，每一根本身就是这个根，就是眼，就是鼻，就是舌，所以它又是“纯”的。“为圆满藏”，圆满地把它藏起来了。它这么一个根，它把这个狮子通通藏在里头，故“圆满”。有纯的一面，有杂的一面，两边都具德，都具足，每个根都是具足的，它收的狮子又是整个的，它本身又是纯的，不相妨碍。

狮子的总体是狮子的总相，它的眼耳鼻舌身就是别相。还有别相之间的同与异。大家都是这狮子的五根，这是同相；但是又各个不同，这是异相。还有，这些根、这些别相合在一起，就成就了狮子，这叫成相。而这些根各自独立，不合在一起，就破坏了这个狮子的完整，这叫坏相。所以六相在这儿或明或暗都出现了，都已经涉及了。

六相——总、别、同、异、成、坏：

师子是总相，五根差别是别相，共从一缘起［是同一狮子的别相；或构成一整个狮子］，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。(《选编》第二卷第二册，202页)

五根都是同一个狮子的别相，大家在这一点上是相同的，叫同相。眼是眼，耳是耳，这是异相。同相与总相不一样。总相是对整个狮子而言，同相是就同一只狮子的各个别相之间的相关而言。诸根各住自位，不相会合，是坏相。恐怖主义一颗炸弹一炸，就各住自位了，就“坏”了。(www.xing528.com)

这三对名相，用来进一步解释缘起的方式和结构。华严宗认为这六相之间的关系不是普遍与特殊那种逻辑的关系(形式逻辑也好，辩证逻辑也好)，而是构造意义或者存在所需要的那种关系。什么关系呢，我们以前讲了，互补对生的、相即相入的关系。我们看一个例子，法藏的《华严一乘教义分齐章》(比较重要的文献)卷四讲此“六相圆融”之义，说它“为显一乘圆教，法界缘起，无尽圆融……”(《选编》第二卷第二册，197页)这六相之间肯定是圆融的，要是不圆融，像一般形式逻辑讲的，肯定不行。我们现在就通过总相别相关系来理解这六项，他举了舍与椽的例子。舍与椽，就是屋舍与盖屋子用的木料；椽置于屋顶，一条一条的，在上面放瓦片，这样屋子就不漏雨了。

问：何者是总相？答：舍是。问：此但椽等诸缘，何者是舍耶？答：椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不成；若得椽时，即得舍矣。问：若椽全自独作舍者，未有瓦等亦应作舍？答：未有瓦等时，不是椽［椽用来架瓦］，故不作，非谓是椽而不能作。……若不全成，不名为椽。(《选编》第二卷第二册，197页)

舍就是这屋子，就是总相。有人会问：这个舍哪有一个总相呢？它不过都是椽这些材料，加上砖瓦土灰，集合成的，这个总相在哪儿呢？法藏就回答道：椽即是舍。你不是说总相实际上就是椽这些东西弄出来的吗，没错啊，问题是：椽就是这屋子啊。为什么呢？只靠椽，就能把舍做出来吗？这似乎很牵强，没有砖石怎么做？“若离于椽，舍即不成”，这是对的，没有这椽，这屋子做不成，它是必要条件。“若得椽时，即得舍矣”——如果用形式逻辑的术语来讲，那椽还是充分条件吗？说如果得了椽，就能得舍，这是什么道理？于是就会有这样的疑问：如果只凭椽就能做出一所屋舍来的话，那没有瓦能做出这屋子来吗？这都是别相，椽就是别相。法藏答道：没有瓦、石头、土这些东西的时候，这木料就不是椽。为什么把它叫做椽？恰恰是因为它是架瓦用的，是用来盖房子的，如果这瓦没有，这个房子的墙没有，它就还不叫椽呢，它只叫木条。对吗？也有道理啊。那种情况下你叫它椽吗，拔了一棵树，你把它当椽。缺了瓦，最后这屋子没做成，这木头扔在旁边，那就不叫椽，那只叫木头、木条而已。不把它用来盖舍，它就不是椽。只要是椽，它一定能做成舍。“若不全成，不名为椽。”通过这种方式，他把别相和总相从根上拴在一起了。有差别吗？当然有差别。你换了一根椽，这屋子还在嘛。但是在本性上又无差别，就像金和狮子一样，真如和生灭，也是这个关系。

由此我们可以看出来，总相别相的名相，用他这个方式来讲，实际上就是互夺了自相自性。为什么叫它椽？因为就舍而言叫它椽。你把椽定义为“用来做房子的架瓦木条”就不行；那就是说，离开了房子它本身也能存在，即便与房子也有某种联系。不是这样的。它之所以叫椽，只因为它就是舍，独能成舍，所以它本身的那个自性，那个内含被夺掉了。屋子也是一样，离了椽，没有什么抽象的屋子，所以它们互夺双泯，但是又互相依靠，互补对生，这个意思就出来了，通过这个方式都成了假名。而作为假名，舍与椽它们的含义就相依相入而互为缘起。所以法藏又讲：

若不即舍不是椽，若不即椽不是舍。总别相即，此可思之。问：若相即者，云何说别？答：只由相即，是故成别，若不相即者，总在别外，故非总也，别在总外，故非别也，思之可解。(《选编》第二卷第二册，198页)

“即”，其义为“就食”(字源义)、接近、就是、到、当下……这里的含义为“进到”。如果这个椽不去“即”这个舍，它就不是椽。“就食”，去吃东西才能维持生命。椽如果不到舍这儿就食，它就得不到它自己的意义生命，就不是椽。舍也一样，“若不即椽不是舍”，互相需要。“总别相”，总相别相相互就食，相互进入，相互依存。那它们还有什么区别？法藏答道：你讲“相即”——名相的相互就食——就已经承认了有区别，要不然无所谓相即；相即就是说一个去依靠另外一个，既有区别，又有相通相依。你仔细想想，是不是这个意思？越想越真。

其他两对名相也是这种相即(相互进入)的关系。它们都是“一心二门”和缘起中观论里边潜藏的哲理在所谓名相(严格意义上是假名)上的表现。许多外在的甚至外行的批评，就是因为看不到这些名相的哲理根源。比如任继愈先生讲：“他们不是通过概念去认识客观事物，从而发现它的规律，而是颠倒过来，制造事物的部分和全体一对概念的混乱，去抹杀事物的客观存在。照他们的逻辑，就是用部分代替全体，用个别代替一般(得椽即是得舍^[60])。”任先生的书还是当时影响比较大的一本书。他说这“相即”的关系是“混乱”，有椽就有舍，这是“用部分代替全体”。任先生好像还不清楚，实际上在华严宗这里，名相不再是有自性的概念，不管是从他所谓的“认识［对应］客观事物”来讲的那种自性，还是从其本身的内涵而言。或者，任先生本人是明了这些的，但他的哲学立场使得他找不到其中的任何合理性。他已经假定了概念一定是有自性的，它从客观事物来，这是他的“唯物主义”的看法；还有就是西方传统哲学，像柏拉图认为每个名相概念有自身的、从“理念”那儿来的意义。但是华严宗乃至大乘佛教都不会同意这些看法。大家在哲理的前提上就不一样，挠痒越挠越痒，这不是合适的批判方法。这些名相都是无自性的，只能从语境中或语境化的结果中得到意义的假名，而这种纯语境化的关系结构就一定会突破个别与一般的自性逻辑，让它们在互缘相即之中得到它们的含义。所以这说不上是“用个别代替一般”，而是总相别相互夺互补，一而二(两者毕竟有区别)，二而一(此区别［风波］源自语境，又融于语境之海)。所以有“六相圆融”这么一个境界。这是华严宗比较重要的一个学说。

通过这些解释，你明白了华严宗讲的名相关系与传统西方哲学讲的不一样在哪儿，这就行了，剩下的你自己来判断。而且要知道，“六相圆融”对于理解这些是很有帮助的，是很必要的脚手架。

由此我们可以理解上面引的第七段第二条中的“一一皆杂［一中含多］，一一皆纯［多不碍一］，为圆满藏”，因为每一假名都要靠这杂纯不二的互夺映射来获得语境的意义。什么叫“语境(context)的意义”？当代西方哲学是特别看重语言的哲学，认为传统哲学的失误在于没有看到我们的思想实际上是从语言中出来的，这是很有意义的一个发展。但是它有一个问题。它讲的这个“语境”，指一个词的意义要依靠与其他词的具体关系，而发生变化。你说“存在”这个词，“心”这个词，“主体”这个词，它的含义在不同的语境中有不同，要调整变化。但语言哲学的这个思路，没有去深究这个词本身离开语境还有没有意义。词除了语境就没有意义了？还是说它首先有一个基本意义，然后依语境而调整这个意义。后期维特根斯坦对此有很根本的、彻底的处理，维特根斯坦去世后二十年间，他的思想特别被西方人看重，有很多热烈的讨论。到最近这几十年，维特根斯坦又被冷落了，是奎因、戴维森这样的坚持西方哲学传统的核心而又有所出新的哲学家，在英美受到重视。维特根斯坦像海德格尔，很彻底，他与佛家很有些相通的地方，尤其是后期。因此，英美哲学主流在明白了一些他的学说后，就受不了他啦：难道我们西方哲学以前都是在搭积木、用纸牌子拼造房子(即所谓的传统形而上学)么？难道它们完全禁不住深思的考究，一考究，哗地全塌了？在西方哲学家眼中，“维特根斯坦就意味着破坏”。所以这些年他就被刻意地排斥。后起来的，主要是些夹生的分析哲学家，他们在某种意义上又往传统的哲学走，认为概念有自性，或者以某种方式能够对应某些东西。

所以总的来说，语境论没有去深究词本身有没有意义，还有语境的构成方式、词与词之间相互影响的方式，都没有去深究。这种不深刻、不彻底只有在与东方的精微学说的对比中，才看得出来。华严宗却试图去说明语境之海的重重缘起的结构，或者语境意义出现的依据是什么。后期维特根斯坦说“词的意义就在于使用”，这是他的一句名言。为什么？他的回答是：语言的根子在生活形式之中。那么“生活形式”是什么？维特根斯坦就说不太清楚了，人的生活形式与狗、猫的不一样，世上有完全不同的生活形式，他只能这么说。这个生活形式有没有文化含义？他也有些讨论；但这个生活形式为什么能使得语言有意义？人为什么能学会语言？他没有做所谓的本体论意义上的讨论。维特根斯坦恰恰认为传统的本体论是“打空转”，没有说到什么痛处，那也对，西方传统的存在论到维特根斯坦这儿没有什么用处了。但是，华严宗还可以问：为什么说语言在使用中才有意义？你给词一个“定义”，可是定义不出来那个原本的意义。你可以定义，每个词都可以定义，每个概念都可以定义，但实际上你的定义不是意义的来源，顶多就是一个帮助而已，有的时候还是帮倒忙。为什么会这样？华严宗告诉你，因为从根本上看，世界是“十玄门”描述的那样，所以你一使用就会有意义，你不使用反而得不到什么真切的意义，语境或假名才是意义的源头。除了语境之外，你想找出一个意义本身，通过定义来抓住它，像苏格拉底，像当代的分析哲学一开始走的路子都是那种，想造一个“理想语言”、“人工语言”，每个词都是单义性的，不造成歧义，这样最容易达到一个最理想的语言。像计算机语言从那里也吸取一些，但现在发现计算机语言实际上越单义越笨，电脑的程序要越有华严相才越聪明。我一直认为，中国的科学家、工程师，你要懂点华严宗，会了不得。很可惜他们都不懂。