华严宗沿着天台宗开创的哲理向深处走，对于“一念三千”的缘起哲理有进一步的说明和揭示。它要通过事理的角度来观圆融的状态。但华严宗当然声称自己有另外的经典及思想来源，他们尊奉《华严经》。其出现时间大约在西元2世纪(有人说在2至4世纪之间)，东汉末年来华的翻译家支娄迦谶译了《兜沙经》，为《华严经》(全名为《大方广佛华严经》)的一部分，不比《法华经》晚。《法华经》中译本在三国时(3世纪)已有(参见《印度佛学源流略讲》，90－93页)。《华严经》在东晋、唐代有60卷、80卷、40卷的译本。
“华严”的“华”，就是“花”，佛教修行的花朵开放了。所以它不是光讲空了，也不光讲心，这个如来藏心要开花结果。“严”指契合佛家的要理，结出悟解的果实。总的意思是指佛家义理在修行中开出花朵，结出法性智慧之果。实际上，华严天台这两宗有哲理上的共同的旨趣(两边都受《大乘起信论》和般若中观的影响)，即以如来藏的心性实理之说来直接阐明般若中观的双非之境，而且都用那种让名相、事相、法理互贯相融的方式来理解缘起，达到实相。华严宗的特点，是要把“一念三千”的意思讲得更有结构上的严整性，或事理无碍的精微性。
一、杜顺的哲理依据和缘起观
华严宗的传承是：杜顺(557—640)、智俨(620—668)、法藏(643—712，又称贤首)，法藏贡献尤大，是实际的创始人，故此宗又称“贤首宗”。法藏得到武则天的欣赏。他给武则天讲法，指着殿前的金狮子来阐发华严奥义，形成《华严金师子章》，一共才一千多字，把华严宗的要义全包含在里头。只有到了华严宗，有了“理事无碍”、“事事无碍”的思想特点，才能够就一个现象，把最深的意义层层显现出来。我建议大家看看这篇文章，它带有某种思辨，但与西方的概念思想不一样。它是假名思辨或假名思想的登峰造极。到了禅宗，就不讲这些，而是时机化特点出来了，中国的思想特点更鲜明了。对宋明道学中的理学这一支影响最直接的，就是华严宗。它的代表人后来还有澄观(738—839)和宗密(780—841)。
杜顺的《华严五教止观·事理圆融观》说道：
夫事理两门圆融一际者，复有二门：一者心真如门，二者心生灭门［《起信论》的构架］。心真如门者是理，心生灭门者是事［注意：这是“理”与“事”话语之原根］，即谓空有无二，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。(《选编》第二卷第二册，7页)
你要是懂了《大乘起信论》、天台宗和双非的思想，读这些东西就势如破竹。“事”相当于生灭门，“理”则相当于真如门，这二门从根上是圆融的。“理”在宋明理学中是极要害的，它的一个重要根子就在这儿。你要是光跟着程颐和朱熹转，你就不会理解宋明理学中理的本意。一般介绍理学的书，讲到这个关键之理的时候，总是讲不透，一个重要原因就是没有回溯到它的根源。虽然这个理字早就出现了，但你要是执著于比如黄老和韩非讲的理，甚至孟子之理，就永远领会不了它在宋明儒那里的要害所在。
理的根是心真如门，也就是人的原意识之体，或原本的意义生发机制。事的根是心生灭门，即此意义机制的冥作(用)——它蒙着头就运行，乃至妄作——执著。如以前讨论过的，心生灭门一定要有“冥作”和“执著”这两个层次，它与心真如门的关系才讲得通。它们都是如来藏缘起的表现。如来藏必有真如这样一个意义发生的原本机制，此意义机制的运作方式就是理；而此意义机制的运作过程和结果就是事。它的运作过程就是“冥作”，蒙着头你就去吃，就去睡，毫不思索。你吃着吃着就长大了，长胖了，这是结果。对结果尤其可能执著，比如以为有实在的结果，就是执著，就是妄作。这就是事，所以事有两重意思。虽然理空事有(理、事是完全非对象化的)，但它们都是如来藏心的构造意义的运作，一是运作方式，一是运作过程和结果。所以才可能“事理两门圆融一际者……隐显不同，竟无障碍”。后来程颐在《易传序》中写道：“至微者理也，至著者象也；体用一源，显微无间。”(《二程集》，689页[58])理是极其微妙的，看不见摸不着，但是它存在着。很显著的是象，实际上就相当于事。“体”就是理，“用”就是事。体用是一个源头；什么源头？——一心，所以一心二门。显是事，微是理，它们之间是圆融的，没有根本的区别，但是又有外在的区别。程颐的一个弟子问道：老师您这句话是不是太泄露天机了(意思是：您这么说，是不是把我们理学与华严宗的继承关系点得太清楚了)？程颐大加赞赏，说你这样读书是读出味道来了。程颐又要把这意思透出来，又不能说是哪儿来的思想，所以不得不这么讲。
这一识见在日常生活中或反思的执著态中是不可思议的。理与事怎么“圆融无碍”？“理”好像属于心，“事”属物，是外在的。按理可以去做事，事中包含理，这都没问题，现在的“辩证法”也这么讲。但不能说两者无二、圆融、无碍；这个境界是很多哲学根本达不到的。只有从如来藏的思路才能看出来，理事的意义机制、意义根源确实就是不二，我们今天讲的一个要害就在这里。由此才能进一步看出“事事无碍”、“理理无碍”。理事首先不是精神与物质的关系，也不是实体与现象(属性)的关系，而是意义发生机制，也就是原缘起的运作方式与运作过程及其结果的关系。
杜顺对缘起的表述也很有特色：
问：缘起是有耶？答：不也。……问：是无耶？答：不也。……问：非有非无耶？答：不也。不碍两存，故以缘起之法空有互夺，同时成也。……故缘起之法空夺有尽，唯空而非有；有夺空尽，唯有而非空。相夺同时，两相双泯。(《选编》第二卷第二册，10－11页)
缘起是“有”吗？不是，因为此法本身亦是缘，也无自性，必有“空”的一面。缘起是“无”吗？不是，因为缘起毕竟是有所起，有发生和被缘起者，所以也必有“有”的一面。那么是“非有非无”吗？也不是，因为在缘起视野中，有无可以共存。这就开始超出中观的话语方式了。有无不碍，不是光讲非有非无，而要直接讲它们的圆融态。“空有互夺”；空与有无碍，这样就把它们的自性，即它们的概念内涵互相夺去，使它们成为假名。它们的含义互相依靠；当然也是有区别的，没有区别也就无所谓互相依靠。通过互夺它们的内涵和自性，而相互成就它们的缘起之义和假名之义。空把有的自性夺了，有又把空的自性夺了。它显示了语言意义、思想的起源都是靠一对一对的区别性特征造成的；这是结构主义的一个很重要的特点。“相夺同时”，这与辩证法不一样，不是一个否定一个的阶段论，而是同时否定，又同时贯通，交融互补；而又“两相双泯”，两个有自性的名相互相泯没。而且，用这种“互夺双泯而同时成就”的方式，也能理解真如门与生灭门的关系，或本觉与不觉的关系。
杜顺的这些思想都被智俨和法藏继承而光大，并有哲理上的正面深化和体系化(“十”化)。
二、法藏的“海印三昧”和《金师子章》
天台宗常讲“止观”，华严宗接着也讲，因为它适合“一心二门”的结构。“止”为妄心止，如来藏真如心显；“观”可理解为般若中观，观万相而无相，无相而假相。法藏的《修华严奥旨妄尽还源观》言：
止观两门，共相成助，不相舍离。……《华严》云：“譬如金翅鸟，以左右两翅，鼓扬海水［大爱海水］，令其两辟，观诸龙众命将尽者，而搏取之。”(《选编》第二卷第二册，104页)
形象地表现了双非显中之义。止观左右两翅之鼓荡：非有非空。海水指我们对世界的爱与执著，因后边紧接着写道：“鼓扬众生大爱海水。”意义的海水、爱意的海水，不是只让它沉静下去，而是用止观双翅将它鼓荡起来，非有非无地向两边劈开，露出了其中的真相。“诸龙”是海水之精灵，“众命”指它们的命运，当其执著妄念被双非两翼激扬起的意海荡尽时，即可被搏取到佛家开悟的世界中去，也就是被度脱到华严境界里去。《华严经》与《法华经》讲到一定程度时，有着内在的思想激情和美，乃至语言美，可与《庄子·逍遥游》之大鹏相比。金翅鸟以两翅辟海水，而得华严龙种；大鹏却是击水造势乘风，盘旋而上九万里。两者都讲到海和鸟，都要借势。“金翅鸟”是把执著的东西劈开，让中间的东西显示出来。大鹏之“中”则表现为风与气，二者都走在中间的道路上。两者都显中，甚至乘中风正气而逍遥，但后者的双非功夫不鲜明。前者吸收了般若中观，又表现出思想的腾飞，而中观毕竟还没有做到这一点，即让这样的“金翅鸟”在双非之后“飞”起来。
佛教，尤其是中国佛教，很爱用“海”来做比喻，而有“海印三昧”之说。海和波的关系，代表心真如和心生灭的关系。海印者，真如本觉也。“印”是印记，海本身造成的认知，也就是海印。海本身是真如心或心真如，但还有海的波浪：由人的欲望、执著之风掀起的波浪，这是生灭心。如果生灭心没有了，只有海了，这时候海还在运作，这是《大乘起信论》的思想，也是华严宗的思想。华严宗对此论多有吸收，常常提到它，其他的许多地方也涉及它，可以参看法藏解《大乘起信论》。不了解《大乘起信论》，中国佛教的极重要的一块你就不了解。以前讲中国佛教的书，尤其讲佛教发展史的书，对于《大乘起信论》的注意很不够，这是一个重大缺憾。记得当年我在北大上学的时候，听老师讲中国哲学史，有的也讲得不错，但涉及佛教这一块就显得不足，意思阐发不透。所以我后来在很长一段时间中，只要涉及它，总觉得有一块东西塞在那儿，因为这两大源流没有说清楚。一上来就是三论宗、唯识宗、天台宗、华严宗、禅宗，就它们的那些命题，就它们的那些概念来讲，肯定不够；没有般若中观的背景，没有大乘起信论的背景，就是一笔糊涂账。(www.xing528.com)
法藏在同一著作中讲：
言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清［而得其“湿”性］，无象不现。《起信论》云：“无量功德藏，法性真如海，所以名为海印三昧也。”经云：“森罗及万象，一法之所印。”言一法者，所谓一心也，是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。(《选编》第二卷第二册，99页)
“妄尽心澄”，妄念没有了，心澄定了，万象就齐现了；犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清，这就是海印三昧的境界，“无量功德藏，法性真如海”，它像诗一样。法性就是如来藏的真如心，藏就是如来藏，有无量功德；整个世界的全部意义和存在都是由它生出来的，那当然功德无量了。法性真如海，你如果能看到一切现象都是由法性出来的，从这个大海出来的，那你就进入海印三昧。我们讲了，“三昧”，samadhi，相当于做瑜伽时进入最高的阶段，你的意识不脱离自身，而且完全非对象化，进到一个主客彻底打通的意识维度。达到它的过程会引出不少神通能力，更不用说真的达到了三昧，你就会认识到最终的不二真理。整个古代印度的精神追求，都有行瑜伽的传统，佛教自不例外，只不过对达到三昧的途径和境界有自己的特殊理解和表述。海印三昧就是说你充分意识到了这个真如，不离真如而认知，由此而产生的意识现象，整个世界这时候向你表现出三昧出神中的那种状态。华严就是要讲这个状态，当然它是从哲理上来讲，代替不了你的体验。这是华严宗的特点。下面又引了一个经：“森罗及万象，一法之所印。”这“一法”就是真如心，“森罗及万象”都是它所表现出来的。一切世间法出世间法：生灭门，真如门。这个心就是“法门体”。注意这个“体”，体用观在宋明理学中非常重要，其来源之一还是华严宗。这是意义之体、存在之体，“唯依妄念而有差别”。从根儿上讲，这个法门体是纯粹无差别，但不是说整个一笔糊涂账，绝不是，清清楚楚，但是毕竟无差别，这就是下面要讲的华严境界了。你依妄念而使它有了根本的差别，这个好那个不好，这个去追求那个不要，等等，这就出了问题。“若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也”，这就是海印三昧的呈现。
从海印三昧讲到华严三昧，也是类似的，但是华严三昧要把海印三昧的那种哲理表现——到底你进入了海印三昧体验到了什么境界——进一步讲出来。华严宗尊崇《华严经》，此经大约出自西元2世纪(还有的人说要更晚些)的南印度，然后翻译到中国。法藏写道：
言华严者，华［花］有结实之用，行有感果之能，今则托事表彰，所以与［举］华为喻；严者，行成果满，契理称真，性相两忘，能所俱绝，显焕炳著，故名严也。……真该［赅］妄末，……妄彻真源……故曰法界圆明自在用也。(《选编》第二卷第二册，99页)
这就是华严宗对“华严”的解释，我们以前点到了。“华”，中华的华，就是花，比喻佛家的修行。“严”呢？这花可结果实，所以践行佛说就如开花，当“有感果［感应出智慧之果］之能”，会成就完满的智果，也就是后边讲的“契理称真”等等，就叫做“严”。为什么要用“华严”的话语呢？法藏的解释是：“托事表彰，所以与［举］华为喻”，要用事、用生灭相来表现理，表现真如法性，就以花做比喻。你按照华严之“花”的思想方式去行，去修炼，去思考，就会“行成果满”，就懂得这个理、入了这个真了。“性相两忘”，这就是“双非”。性是本性，真如，“相”是表现出来的现象；两边都忘，即是“双泯”。“能所俱绝”，能是主体，能知；“所”，所知。还有能见与所见。现象学里胡塞尔爱讲意向行为(能)如何构造意向对象(所)，“所”是“能”构成的。但华严要“能所俱绝”，主客都不能执著，从而进到它们还未分的互夺相生的本原中，就会“显焕炳著”；也就是说，这个双非的境界不仅是否定的，而是要特别光彩卓著地显露出来的。这个花朵结的果子，是所谓“严”，很周延，很圆满，“故名严也”。“真该［赅］妄末”，真如心要贯通生灭心里的妄念，直到最细处。“妄”，假；“妄彻真源”，让妄念被贯彻到底，反倒进入真如本源。这样两边贯通，“故曰法界圆明自在用也”。又两忘，又双贯，这样法界就圆明了，“法界”是说进入了华严境界。换句话说，进入“海印三昧”看到了什么，体验到了什么？那就是圆明法界。
要理解华严宗和天台宗，很重要的就是要观其“圆明”之所在。我们上次讲天台的三谛圆融、一心三观、一念三千，三千世间在一念之中，与这个圆明很有关系。华严宗的特点是要把这圆融讲得更“严、幻”。“法界圆明自在用也”，它还要“用”起来，所以这体和用都是相关的。进入了“法界圆明”，会与这个世界反而处在更和谐的状态之中。这些思想在它的具体哲理中表现为法界缘起说、六相圆融说、十玄无碍说。无碍就是没有妨碍，大家互相圆融，互相穿透。里边包括对理与事、体与用、总与别的关系的阐发。“总”，搞哲学的一般把这个当作普遍性概念；“别”，特殊的概念，甚至是专名。可是华严宗处理它们的方式，与西方哲学尤其是深受逻辑、数学影响的传统西方哲学很不一样。这是华严宗的特点，它讲问题讲得很细致，而且做很多的所谓概念分析，但是实际上，这些总相别相到它手上都已经不是概念了，“互夺双泯”，完全从语境中、词与词的关系中得到它的意义，这是华严宗的特点。泯相而成为假名。中国传统哲学里边，特别是玄学也讲这层意思，但还是比不了华严宗，它做了这么多的分析。
华严宗的经典像大海，很多很多，我只选一个最短的，法藏的《华严金师［狮］子章》，来说明我们上面提及的这些意思，还可以由此看到华严宗如何影响到宋明理学。华严宗的整个境界乃至它说法的方式，都是重重无尽、俱显俱隐。我们来看《华严金师子章》的缘起，怎么会出来这么一篇奇文？才一千多字，居然把海一样的文献、思想都包括进去。宋代赞宁的《高僧传》三集五卷有一篇法藏传。法藏号称华严宗的第三祖，是实际的创始人。赞宁记述了这一章的来源：
藏为则天讲《新华严经》，至天帝网义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门，此诸义章皆是华严总别义纲。帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金师子为喻，因撰义门径捷易解，号《金师子章》，列十门总别之相，帝遂开悟其旨。(《选编》第二卷第二册，303页)
法藏为武则天(中国历史上唯一的女皇)讲《新华严经》。那时此经刚翻译出来，法藏也参与译事，他是懂梵文的。讲到“天帝网义十重玄门”等等学说时，因它们“皆是华严总别义纲”，都是华严宗的或者讲“总”、或者讲“别”的篇章，是它的思想的最重要的东西，武则天听不懂。那当然，不那么容易懂，而且武则天是不是好好读过佛教经典也难说。她喜欢华严宗，因为华严宗是当时新兴的派别。武则天也是新兴的，在某种意义上是篡位的，本来是个宫女，居然夺了权，比吕后、慈禧太后还厉害，当起女皇帝来了，连朝代名都要改了，这人也不简单。她的整个心思我估计都用在政治斗争、权术斗争，所以她不懂这些奥义。法藏于是指着殿前的金狮子来说理。这个金狮子应该个头不小，还是纯金的。通过讨论“金”和“狮子”的关系，讲出了理解华严宗的这么一番简捷道理。武则天听后就懂了，她很聪明，通过这个就领会了华严的核心思想。“天帝”，印度神话中的因陀罗神，又叫帝释天，梵名为释迦提桓因陀罗，印度宗教包括佛教吸收了他。据说这天帝的宫殿里有一种网，每一个网结上有一颗宝珠，或说网线即由珠玉交织而成(《华严金师子章校释》，94页[59])，那些宝珠相互映射，重重涉入。华严天台都爱讲“门”，从《大乘起信论》开始，就讲“真如门”、“生灭门”，门就是学说、意义、存在方式。
这件事情反映出法藏的一个本事，“善巧化诱”。这个人很不简单，他把前人的学说从思想、表述上又深化一步，最后使华严宗形成一个思想体系。另一方面，他又是头脑极为灵巧的人，很能适应政治形势，取得了武则天的信任和扶持。当然她扶持的不只华严一家，但却特别善待华严宗，到处建它的寺。华严是后起的，以前并不是很成功，现在一下就在佛教界占了上风。法藏的功劳两边都有，一个理，一个事，他都有重大贡献。而且，他的善巧在传法之中也用得上，居然通过一只金狮子就能讲华严，这表现出中国佛教达到了一个新的思想阶段(从天台宗已经开始)，也就是“理事圆融”阶段的表现。金狮子是一个“事”，通过它来讲华严宗的“理”。像以前的般若中观、唯识宗，能这么讲吗？很难。般若中观也讲“方便”，但它那个方便与华严宗达到的方便境界还是没法比。而唯识宗，你就跟着它走吧，它才不怕你跟不上呢。多少“识”，多少“相”，那分析的繁复，你就更不易懂了。“转识成智”，最后到了第几识，您就慢慢琢磨去吧。华严宗可不是，它一下能让女皇帝都进门来。
法藏还巧设“镜屋”，用来阐释华严宗的要义，与之很相合：
又为学不了者设巧便，取鉴［铜镜］十面［合十玄门之数］，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像，然［燃］一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义。藏之善巧化诱，皆此类也。(《选编》第二卷第二册，303页)
法藏取了十面铜镜，估计是比较大的。地上一面，天花板上一面，然后八方、八面，把它拢住，一共十面。中间放了一尊佛像，估计不大，点上火把一照，“互影交光”。这个映那个，互相映印，而且镜子不是映一回就完了，你映它，它映你，最后出现的是什么样子？法藏把不懂的人拉进去，你看有多少佛像，一看，重重无尽的佛像。当时不用电灯，用火把一照，更壮观，一下子都活了，“刹海”就是佛家的这个海，“海印三昧”的意思。法藏用了很多这种方式来讲解华严宗，非常成功。
《华严金师子章》一共有1500字左右，意蕴深邃，包含或起码涉及华严宗的全部要义。华严宗认为自己是“一乘圆教”，天台宗崇尚十，华严宗一样崇尚十，因为在十进制中十是最圆满的数。此章分为十段，而且十中还有十，这是华严宗的特点，要造成这个效应，就是没有穷尽。全章的大结构是：
初明缘起，二辨色空，三约三性［唯识宗讲的“遍计所执性，依他起性，圆成实性”］，四显无相，五说无生，六论五教［判教］，七勒十玄［要害处］，八括六相［三对假名，说玄的脚手架］，九成菩提，十入涅槃［华严智之归宿］。(《选编》第二卷第二册，200页)
“三性”中的“依他起性”就是讲缘起的本性，也就是没有自性，什么东西的存在都是依其他东西来出现的。不了解“依他起”的本义，此人就是“遍计所执”，认为这个那个都各有自性，于是认定这个是好，那个是坏，所以或恨或爱之，这就是执著。如果真正理解了“依他起”，你就进入了“圆成实”。“圆”这个字在佛教中非常好，它是中观的“中”字的直接显现，达到圆的境界、中圆的境界，就观到了实相。“四显无相”，无相就是非对象化，“相”就是对象化的现象。前边这五段基本上是解释缘起思想，当然还没解透，是准备性的。“六论五教”，从天台宗开始，判教很重要。佛教界里头分成很多派，某一派就要来分辨评判众教派，它们的主旨是什么，大家是什么关系，最后排出一个座次。了解某派的判教，有助于了解它的整个思想，但这还不是最核心的。“七勒十玄”，讲华严宗的“十玄”境界。“八括六相”，这也很重要，七、八两段我觉得最有华严宗的特色。六相实际上是三对名相，或者说三对假名：总、别，同、异，成、坏。通过这种假名关系，你能够深一步理解十玄，这是它的一个构造工具，像盖房子，你需要木头，需要砖瓦。九段和十段讲你领会了前边的意思，自己去行，最后达到的境界，说起来反而是比较简单的。
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