拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学

天台宗是中国人创立的第一个佛学宗派，很了不起。叫“天台宗”，因为出自浙江的天台山。天台宗有自己的经论典籍，比如它最崇奉的是《法华经［妙法莲华经］》，还有龙树的《大智度论》、慧思的《大乘止观法门》(关于作者是谁有争议)、智的《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》等。它也有自己的独特哲理和判教学说。此宗的实际创始人是智(538—597，活动于陈、隋时代)。他曾被老师慧思带到当时南朝的国都南京去弘法，再到天台山佛青寺去修止观法门，最后修成，也死在天台山。

天台宗比较重要的创教者有北齐的慧文、南岳慧思(约515—573，南迁后居于南岳)和智。慧文开始用龙树《中论·观四谛品》中的“三是偈”来阐发他的学说，此偈讲了“空、假、中”因缘法的三层意思。他追随般若中观，又受到《大乘起信论》的影响，所以加上了“一心”，提出“一心三观”。“观”就是观“空、假、中”。他认为“一心”(真如心或如来藏心)可以同时从这“三谛”来观察世间万相和一切法。这就叫“三谛一心”观或“一心三观”，三种真理同时汇到一心中来。他先受《大智度论》27卷的“一心中得”的启发；“得”是得三种智——道种智、一切智、一切种智。“道种智”可以理解为“空、假、中”的“假”，“一切智”是“空”，这两种智慧不分，圆融起来了，就形成了“一切种智”，这就是“中”。这被看作万法的实相，相当于“双非”所打开的境界被观到了。这样一种思想方法或观法影响了后来的慧思和智。双非讲不是这个，不是那个，那么到底是什么？天台就开始讲了，它实际上是把般若中观与《起信论》的如来藏心或真如心直接联系起来。智对此很有自觉，他在《摩诃止观》卷一写道：

当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏［假］，并实相［中］。非三而三，三而不三。(《选编》第二卷第一册，20页^[55])

他毫无疑问受般若中观的影响，但是他也讲“一念”。一念、一心、一个意识中同时就有空，就有假，就有中；或者就是空，就是假，就是中。它讲“三谛”，好像讲了三个真理，但它实际上不是三个，它是“一念”中就有的。但你又不能说它们就是一个，它要分为三谛来讲，要不然你明白不了。你不能不从空、假、中来讲。非三，又要通过三来讲；通过三来讲，但又不是三，要同时融于一念、一心。智又解释道：

三语［“三是”之语］皆空者，［缘生法］无主故空，［假名］虚设故空，［中道］无边［不执两边］故空。三种皆假者，同有名字故假。三语皆中者，中真中机中实，故俱中。……虽三而一，虽一而三，不相妨碍。(《选编》第二卷第一册，16页)

三语讲空讲假讲中，但它同时都讲“空”。因为这三句话讲的三个状态都“无主”，即都没有自性。虚设假名，也是空。无边就是讲中，中就是不落两边，既不执著空，也不执著假；这还是空。如果都讲空，那就偏到“空”了吗？不，这三种讲法讲的又都是“假”，因为它们都要用名字来表达，无论讲空、讲假、讲中，三个都是假名。这三句话又都是“中”，都是不落两边。因为讲空，这是真理；讲假名，要机变，有时机；讲中，当然是讲实相。所以又都是中。“虽三而一”，三个都会于一心，然后每个里头都还包含着别的。每个空里头又有空、假、中，每个假里头也有假、空、中，每个中里头又有中、空、假。“不相妨碍”，相互圆融。这样天台宗的思想要害就慢慢出来了，然后华严就往前跟进。

如此这般，就打破了对三是偈的皮相解释，好像那里讲了“三谛”，三种道理——空谛、假谛、中谛。就像吕澂先生所解释的：“如果光说空，不就否定一切了吗？世界上何以又有千差万别的事物呢？为了不产生这样的误会，所以说法虽然是空，而还有假名。”(《印度佛学源流略讲》，105页^[56])如果光说空，就会否定一切，意思是说“众因缘生法，我说即是空”这句话，只说出了“空”的意思，没有说“假”的意思，也没有说“中”的意思。你光看这句话就会执著空，所以要后边那些话，要用假名或现象来纠这个偏。接着讲：“综合‘空’‘假’而成立了‘中’。”(《印度佛学源流略讲》，106页)这样一种解释是从青目开始的。青目讲：“无自性故空；空亦复空［这很对］。但为引导众生故，以假名说［不对］。离有无二边故名为中道。”(《大正藏》30卷，1564号，33页)无自性而缘起，就是空；空也是空，这句话讲得很好。那么空本身就是假的，但他又不这么讲了。为了引导众生，众生不能理解这个空，我就要通过假名把你引导到空，好像假名只是一个工具。天台宗则突破了这种稀松的解释。不是把三谛分开来理解，好像一个要去纠正另外一个，而是每一谛中实际上已经隐含了三谛了，让这三谛圆融起来。你中有我，我中有你，相互贯通，虽然也还有区别，就像觉与不觉、心真如与心生灭的关系。空有假、中，假有空、中，中有空、假。它让“一心三观”从《中论》的“三是偈”里得到了这么一个表达结构。这一偈后来在中国佛学中几乎成了一个口号，一旦表达中观思想或表达圆融境界，就用这个。空就需要假，需要现象。空假中这三者是什么关系，考验着一个佛学思想家的认识层次。

由此我们可以看到，天台宗的见识与僧肇的见识有了某种交融。僧肇刮尽名相的自性内涵，让空、假、中没有自性，在互相对待的关系中，尤其在互相交融中获得它的含义，也就是获得它的纯语境、纯因缘意义。实际上，它的表达方式与它的思想方式开始耦合起来，话语方式与它要表达的东西开始圆融起来。这是海德格尔思想的一个很重要的特点，所以他很重视表达。在佛教中，关键处怎么说话对理解是非常重要的，并不是好像可以用不同的说法来表达同一个思想。不同的说法，不同的表达方式，代表了不同的理解境界。

天台与僧肇不一样的地方是，它不光是破，不光是双非，它特别强调的是圆融，互相贯通，互相包含。僧肇那儿这方面就比较少。

这种贯通之所以可能，一是释迦牟尼和龙树的缘起说中就有这种思想趋向；“涅槃即世间”就是要突破涅槃与世间的区别相，让它们之间发生圆融关系。但龙树还是用很硬性的方式来表达。天台宗则讲互相包含，二者既不是完全等同，又互相依靠，互相贯穿，这个关系讲得比较饱满、丰富，而且更微妙。二是它的如来藏心提供了贯通两边或三边的思想方法，因为如来藏心本身就是心真如(不生不灭)与心生灭的贯通，是不一亦不异的关系。既不完全等同，而又不是实体化的相异。这是理解天台宗的一个要害之处。我们的意识是怎么活动的？如果我们只见对象，就达不到圆融，你观一个东西就是专注于那个东西，一心不能二用。可是实际上按天台宗的理解，人的原本的心从来都是一心二用，一心三用、多用的，几乎是无限多用的。人的心是多么深广，心真是太奇妙了！

智写道：“或闻生灭，即解生灭不生灭，非生灭非不生灭，双照生灭不生灭，即一而三，即三而一，法界秘密，常乐具足。”(《选编》第二卷第一册，15页)既然是生灭，就无自性，就是空。所以讲到的任何东西都须作“双非”观。一讲生灭，就会明了此生灭并不真生灭，或不在实体意义上生灭。这个东西出来，它好像就生了；这个东西没有了，变成别的东西，它好像就灭了。但这生灭的根子是第一种不觉或边缘意识，尤其是这种不觉或边缘意识的源头本觉。本觉却不生灭，而使得生灭可能，由此“解生灭不生灭”。但这不生灭的本觉亦无自相，须从生灭来呈现、含摄诸法，所以“非不生灭”。这种见地就是同时双照生灭不生灭，乃至同时一心三观。同时双照才能观出般若智慧，先照一边，再照另一边，都出不来。我大学毕业时受道家影响，跑到环保局，跟着大学的植物考察队去自然保护区。带队的老师常用航片(即从飞机上有节奏地连续拍摄的系列照片)观看区内植被，用来对比地面上看到的植物群。我注意到，他总是两手各拿一张连号的航片看，就问其原因。老师说：只有这样，才能看出立体的形象。于是我也试着看，刚开始不行，后来按老师教的，要双眼同时各看一张，调整两片距离，看着看着，忽然两照片上的山峦和树冠融为一体，变成立体的了，就像突然活了一样，我高兴得欢叫，老师却只是微笑。观佛理也是一样的，须双照生灭不生灭，非生灭非不生灭，才有“觉”的可能。

这种一心三观以比较肯定的方式打通了真(中)／假、现象(缘生)／本质(空)，超出了僧肇的三“不(无)”论(《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》)，将佛家思想的中枢(西方哲学叫“存在论”，这里叫“缘起论”)进一步拉回到人的实际意识现象之中，并由此而通向人的生活经验，同时又尽量不丧失(僧肇或般若中观讲的)双非对于非对象执著的严酷要求。(www.xing528.com)

以这种观法，天台宗师们来观“圆融实相”，也就是被“双非”还原了的诸法实相。这样他们就提出了许多具体的讲法，比如他们认为一切法的别相是“十如是”——如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟。天台宗与华严宗各自都要构造一些具体的“名相”系统，一般说成是概念系统；实际上到了天台宗和华严宗，它的概念、名词的内涵被剥离了，完全语境化了，靠相互关系来获得意义，叫“名相”不是很合适。天台把名相的自性剥离，那就应该叫“假名”了。每一派都要构造自己的假名体系，来表现自己的独特的观察方式，其实最深的见地就是“双非”加上如来藏心。“十如是”是指有十种假名，它们都是能去说明真如，说明这些现象的根本，都是讲缘起的各种方式。从天台宗开始就比较崇尚“十”了，到华严宗则到处都是“十”，含圆满义、圆融义。这两派都特别推崇“圆”，圆就是圆融，也就是那些名相之间发生了一种内在的相互联系、相互依靠。从形式上看，与毕达哥拉斯派推崇“十”和“圆”相似，不知是古印度影响了毕达哥拉斯，还是毕派影响了大乘佛教，或两边都受过古埃及或两河文明影响。当然，也可能只是偶然相符。

一切众生的别相是“十法界”——轮回六道(地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗［恶神］)和佛教四圣(声闻觉、缘觉、菩萨、佛)。“轮回六道”，每一道是一个法界，然后通过佛教修行，得到了佛教的真谛。四种境界一个比一个高，每一境界代表一个法界。法界可以理解为你的生存境界。现在有人调查几千几万的儿童，问他/她现在快活不快活，感觉安全不安全，结果那么多儿童都感觉不快活、不安全。最怕什么？最怕爸爸妈妈离婚，最怕孤独，有百分之五十的儿童感觉无聊。我觉得我们小时候很少感到无聊，是完全“投入”式生活，现在就是“反思”得太多，或算计得太多，学钢琴，上奥数班，一下就进到那一层了。孩子本来是“不觉”，不觉才玩得痛快，那个边缘的自身意识就多。现在的孩子真可怜。轮回六道中，“地狱”是最低的，“饿鬼”比地狱稍好一点儿，总是饿，又不让吃，多难受。“畜生”，牛啊马啊，做人的时候干了坏事，下一生就做牛做马了。人之上是“天”，天并不是太高，不像中国。“佛教四圣”是得到了佛教智慧的生存境界了。第一是“声闻觉”，你听到了佛说，你信它，逐渐改变了生存状态，从“不觉”到“始觉”了。然后是“缘觉”，你与佛教有缘分，无论是通过经典还是通过法师，通过某种缘分达到了觉悟。菩萨的境界是很高的了，这是大乘佛教特有的，指得到了智慧的存在者。但是菩萨不去进涅槃，不成佛，因为还与世间有一种根本的关系，所以只要还有一个人在地狱中，菩萨就立誓不成佛。这种慈悲心并不只是一种心理状态，而是很根本的。你要是意识到如来藏是一切人生和存在的根本意义，你就知道你与所谓畜生、饿鬼都是连在一起的。你不把地狱里的最后一个生命拯救出来，你的心就会不安，你成佛也不是真成佛。

有的评论者说，这十个法界的真实体相“不依赖人的意识而存在^[57]”。这不准确。比如如是相、如是性这些“十如是”，智一再强调它们是由心所造。它们只是不依赖人的名相心、那个执著之心，这样你才能理解它的本义，要不然你就只看见它的区别相。而且智强调它们都是出自如来藏心。(《选编》第二卷第一册，33－34页)作为实相，它们一定充满了“虽三而一，虽一而三”的思想与存在的和声。比如说“如是性”：

性以据内，总有三义：一不改［缘生法］名性，无行经称不动性［《无行经》即《诸法无行经》(鸠摩罗什译)。其经云：“佛告文殊师利：‘汝今谛听，当为汝说不动种性法门。……’”］，性即不改义也。［僧肇《不真空论》：“即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。”］又性名性分，种类之义分分不同，各各不可改。又性是实性，实性即理性［“理性”的话语根子在这里！不在西方的rationality里］，极实无过即佛性异名耳。不动性扶空，种性扶假，实性［理性］扶中。(《选编》第二卷第一册，34页)

性有三个含义，一是“不改”，既然是性，它就不会丢掉，不像那种可变来变去的。你是人，就有人之性。但这人性不是可用名相“定义”的性。所以这里不要被柏拉图主义的那些东西迷惑。“又性名性分”，性除了“不改”，它还要分别。性要分为不同的“种”，世界上狗有狗的性，马有马的性，都不一样。这个性是一种真实的性，“实性即理性”；现在讲的“理性”，是日本人用这名词来翻译rationality的结果，其根就在佛教。这里的“理”是有特殊含义的，它从真如心出来。理性或实性就是佛性的另外一个名字。这实相之“不动”、不执著(于动相/静相)，即空；而其“实”，就实在“中”，并不是柏拉图意义上的“理念之实在”或亚里士多德意义上的“实体”。其根在如来藏心。“心亦如是，具一切相。众生［此心］相隐弥勒相显，如来善知［心具相］故远近皆记。不善观［相］者，不信心具一切相；当随如实观者，信心具一切相也。”(《选编》第二卷第一册，34页)心具一切相，心是所有相的本源。而这个意思在众生那儿被隐藏了，在弥勒菩萨那儿被显出来了。所以我们众生很可怜，他却老是笑哈哈，区别就在这儿。如来知道心具相，所以远近对于他都是平等的。你应该如实来观这些相，就会发现一切相都是心所具有的。这不是一个外在的信仰，你把道理参透了，自然就起信了。

被这么如实观的相，其“本末究竟”就是“从缘生……故空……悉假施设……假名为等。……又相无相，无相而相，非相非无相；……一一皆入如实之际，此就中论等也”(《选编》第二卷第一册，35页)。“相”的根子是非对象化的，故无相；但这无相之所以是被当作无相，就势必表现出来，所以还是有其相——无相而相。因此，一旦观相，就必观出“非相”和“非无相”来，就趁此双非而入实际，是为“中”。

作如是观的心，就是非对象化的、本性空的心，又是依假名而起、有所观照的心，即僧肇所讲的“虚不失照，照不失虚”之中观心。但天台宗讲出了此心如何观、观到了什么：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间［众生、国土、五阴(色、受、想、行、识)三种世间，各有十如是，得三十世间］，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”(《选编》第二卷第一册，36页)既然一心可以同时三观，三而一，一而三，那么此一心就可以同时具有十法界；而这同时具有十法界，就意味着可在每一个法界中又同时具有十个法界，就像前边讲的三谛互贯圆融而不相妨碍一样。我们的本心堕落到六道轮回，但又可能觉悟。如果明白了一心三观、三谛圆融的意思，空里边又有假、又有中，等等，就能明白一心就含十法界，里边每一个法界又有十个法界。一界里边具三十种世间。有三个世间：众生、国土、五阴。五阴是我们个人的色、受、想、行、识，众生是社团意义上的生存境界，国土是国家、民族这种世间。我们的生存里头都有这些东西。每个世间里又各有“十如是”，这就得了三十世间。一界有三十世间，我们一心可以同时观一百个法界，这就有三千世间。此三千世间在一念心。此即一念三千，一心之中、一念之中有三千世间。你要是没心就算了，只要有心，即具三千。一个小娃娃，只要有人的一心，就有三千世间。这就越来越“圆融”了。

这就是著名的“一念三千”的学说，其根在一心三观，即以如来藏心观空、假、中，以及它的各种变体。你如果理解了一心三观讲的空、假、中互相包含等等，再往前走就是一念三千。从此，中国佛学取得了思想的多声部、三千声部、重重无尽声部的和声，上了另一个关键的台阶。般若中观到《大乘起信论》，那个“心”出来了，但是它没有如此透彻地讲到这个境界，它是天台宗开出来的。什么境界？——圆融交贯。三谛圆融，不同法界同时存在于一心之中，三千世间在一念心中。所以说它出现了思想的和声。我们中国的音乐，从古至今好像缺了一些和声。多声部的音乐是西方人创造的(也可能是我错了)。多声部指不同的声部同时演奏，两个、三个、四个，造成和声的效应。我们古代常有琴箫同时吹奏的，它吹奏的是一个曲调还是不同的曲调？如果是不同的曲调同时演奏，构成和声，那就很不简单，上了一个很重要的台阶。西方一开始也没有。据科学哲学家波普尔(我很喜欢他的自传。他的思想很多与这个有关。他说精神的实质性进步，往往是要靠把它限制在很小的范围之内，逼它从形式上来发展，来创新，来尽兴)考证，西方音乐的多声部的出现，就是因为教会音乐的需要。中世纪的时候，总是颂扬神、颂扬上帝的伟大，很单调，就觉得不过瘾，于是从形式上找变化，就逐渐发明了多声部的音乐。他们发现不同的声部唱出来各不一样，却可以呼应交融。这么一唱，产生和声效应，与你单听一个曲调是大不一样的。我们中国在天台以前有这样的思想吗？不能说完全没有，因为《周易》的卦象、老庄的玄思、儒家的六艺中起码潜藏着和声思想；但也不能说有，因为没有像天台宗这样，从形式上清楚地表达出来。后来宋明理学的一个很重要的内容，就是要从自己的思想资源中找到这种多声部结构。

天台宗的一个重要特点是讲“止观”，它要以此和声理解为到位。“止”是指通过坐禅或通过观心，最后发现心的根本实际上是没有自性的，发现了如来藏或者阿赖耶识。所以心就不再流动，即不再做区别，这样它就“止”住了，进到三昧状态。“观”是说，你要是能进入三昧状态，就进入了根本的和声态，你看这个世间就能看到更多的东西，尤其是能看出它的重重合唱。并不是光坐禅；也不是通过“观”，只理解佛家义理。它必须双用，既了解义理，但光这个还不够，最后还要靠如来藏心的显现。智讲：“既知无明即明［因无明依如来藏或真如而起］，不复流动，故名为止。朗然大净，呼之为观。”(《选编》第二卷第一册，8页)你把执著去掉了，但实际上真如相还在运行，只是它不执著了，运行得非常通畅，“念念无住”。这里讲的“不复流动”，实际上是指不作那种执著的流动、从此到彼或从彼到此的流动。这样心就止住了，但是你又同时观照世间，肮脏的东西全没了，你看什么都是干净的。这个人犯罪，你觉得他很可怜，其实他的根是干净的。这种止观就像孔子七十岁时候的境界。

在我看来，此“观”的要害还是在一心三观、一念三千之观，观看到诸法相的不有不无、亦幻亦真、互相贯通，于是真如体呈现，如同双照航片让立体图像呈现那样。而此“止”，就基于此“观”，领悟到诸法互贯互融、究竟平等，由此而不妄生好坏动静得失的分别，于是达到止。我可能从哲学角度比较重视“观”，你观到了，就能止。你要是观不到而硬去止，靠那种调心什么的，一旦进到世间，到那生灭场、名利场，俗心就又起来了。这个止不是完全没有动，而是就动而能得静，就静而能起动。