拒秦兴汉和佛教儒家哲学的对策：从董仲舒到陆象山

我们以前讲过，般若中观是中华佛教的左翼，而《大乘起信论》代表的心论则是其右翼。两者一合起来，中华佛教就一飞冲天而不可限量了。

一、奇书身份——假亦真来真亦假

《大乘起信论》在中国大约出现于南北朝后期，在西元550年至588年间(吕澂先生说是在577至588年周隋之际)，就已有流传了。这部书题为马鸣著、真谛译。马鸣是龙树之前的印度大乘佛教学者，生活于西元1、2世纪时。真谛(499—569)是中国佛教四大译经家(鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空［或义净］)之一，活动于梁朝。这本书深入影响了隋唐以及后代的中国大多数佛教宗派，尤其是那些鲜明地体现了中国人独创性的流派，如天台宗、华严宗和禅宗。比如北周的慧远(523—597)已经运用《起信论》建立学说。后来，天台宗的实际创始人智(538—597)、三论宗创始人吉藏(549—623)都汲取了《起信论》的思想。接下来华严宗创始人法藏(643—712)大量吸收《起信论》，撰有《大乘起信论义记》，以后该宗历代大师有不少都为此书作疏。禅宗的南宗创始人慧能(638—713)也多用《起信论》，《坛经》中多处体现了这一情况，尤其是阐述他的关键思想处，如“立无念为宗、无相为体、无住为本”，这三点全是从《大乘起信论》中出来的。以后的历代禅师也多重视这本书。所以它在中国思想史上尤其是佛教思想史上，几乎影响了后世所有重要的佛教流派，讲中国佛教史乃至中国哲学史，绕不开它。

然而，如此关键的一部书，它的真伪却历经一千四百多年，到今天还未勘定，实为一大怪事、奇事。这个本子诞生后不久，也就是在隋朝开皇年间(594年编成的《法经录》中)就出现了对这本书的怀疑。照理，那时候离这本书的出现也就几十年，它到底是不是伪经应该不难辨别。现代人吕澂更是言之凿凿地断定它是根据北魏时的《楞伽经》的错讹不少的译本(《楞伽经》在唐代又重新翻译)所改作的。然而蹊跷的是，这个被不少人怀疑是中土所出的“伪经”，这个血统不明、身份不明的可疑者，不但毫不被此讼案所累，不受“误译”、“窜改”的影响，自顾自地产生了重大深远的思想效果史，而且就是被人一再断定的“伪经”的身份，也不能被普遍一致地确定下来(佛家的“非有非无”在此经书这儿体现得非常充分)。你要真的能确定它是伪经，那也好啊，它那么深刻，影响那么大，竟然是我们中国人自己写的，不是印度人写的，妙啊。可惜，也不能确定它就是伪经。首先佛教界的人一直否定它是伪经，比如太虚禅师。当然你可以说这是佛教界为他们自己宗教的声誉考虑，因此不能承认它是伪经。中国佛教兴盛一千四百多年，受了《起信论》这么大的影响，你最后说它的重要源头之一是伪经，当然不太好。但是除了佛教界人士之外，近代一些日本学者也力辩它来自天竺、源自梵本，他们认为当时的中国人根本写不出这么有水平的著作。所以到现在，它的身份仍无法最后定论。

一个问题是，如果此经的身份最后被确定了，那会有什么后果？如果是伪经，则是中国思想界的光荣，佛教界的耻辱？是真经，则是中国思想界的损失，佛教界的安全？其实这都无所谓了，关键是它产生了这么悠久的思想效应。关于这本书身份地位，我们可以用《中论·观四谛品》的那个“三是偈”来看待：“众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。”以中道的眼光来看它，或许会更有深义。

这个问题就先讲到这里，大家是否能体会到，这本书本身的命运就有点儿禅意？下面我们来看它的基本哲理。

二、基本趋向

般若中观乃至《肇论》开辟出的那个双非境地，似乎完全不可直言、不可把捉，但是对于那些要用自己生命去求佛家讲的解脱的人(首先是佛教徒中的出家人，其次是居士，还有许多普通人，甚至其他学派的人)来说，就不能只限于般若中观，尤其对于中国这么注重知行合一思想的民族来说，更会希望有一个能进入这种奇妙、诡谲的双非境地的可说者、可观者、可投奔者，通过它我能进入般若中观，同时它也能使佛教的追求落到真实处。也就是说，不止是空与色，而要追究那个让色与空可能的源头，而这个源头本身又是不可对象化或名相化的。但是毕竟有一个源头在那里。从《大乘起信论》开始，这个源头就被认为是一种原本的心，一种构成一切意义和存在者(相、法)的意识原机制。《起信论》把这种原本的“心”或“意识机制”称为“如来藏”、“众生心”、“心真如”、“本法身”、“自性清净心”等等。它本身是完全不可对象化和名相化的，就此而言，它满足了双非的要求；但它又和污染了的相界、法界一气相通，没有隔离，所以它又可以甚至必须表现为名相或事相的生灭世界。而且更关键是，由于这一清净心与污染的相界一体相通，那么就可能通过对这个名相世界的销相去污而获得解脱、达到智慧，这样一来，它就给追求佛教终极智慧的人以重大的思想帮助。因此，它对于佛教核心思想的贡献就可以叫做“如来藏式的缘起说”。它也要回答缘起是怎么回事，但它是通过如来藏的方式来解说的，这一点很重要。下面我们就来看如来藏的特点。

这本书所提供的如来藏式的缘起说和龙树的那种双非式的缘起说，尽管表达方式很不一样，但有内在的相通之处。表面看，一个讲空一个讲有(有一个如来藏)，但更重要的是，既要看到两者的内在联系，又看到其区别。这是一个挑战。

通过这本书，佛教徒的“苦、集、灭、道”的追求就有了一个终极的落脚点，也就是名为“心真如”或“如来藏”的原初意识。人都有这么一种原初意识，甚至不仅是人，一切有情者都有这么一种原初意识。每个人如果能反观，最容易接近的、最共通的，就是自己的意识。所以这本书告诉你解救希望之所在。佛家的开悟可能首先并不在遥遥无期的读经、守戒等层层修行，而是在去除生灭妄念，归返到原本清净的真心法体。这就相当于给所有佛教徒或所有追求佛教真理的人指出了一条有效的捷径，让整个修行和思考有了一个明确的收敛极。所以，这本书一出现就受到热烈欢迎，产生重大影响。

它的思想并不等于小乘的“一切有论”，虽然它主张有个东西，你通过这样一种东西可以得到佛家的开悟。因为它并不直接地、分析地讲法体恒有(这是“一切有论”的特点)，而是把法体(也就是心真如)完全归为原发意识。那么另一方面，它所讲的如来藏是否近于婆罗门教讲的“阿特曼”或“大我”？以前说过，“阿特曼”本身也是无名无相的，但它又表现在世界的万相中。如来藏和阿特曼似乎很像。再者，它与印度宗教和哲学都遵循的瑜伽修行又是什么关系呢？我们知道，瑜伽修行就是一种关心的功夫。通过成功的修行，你能理解自心的运作方式，理解它如何在造幻；通过克制这种造幻的机制，你就可以达到不同层次的三昧，最后领悟这个世界的真理。如来藏与这个传统乃至它的佛教表现(唯识学)有什么关系呢？当然有关系。这是印度思想传统中最强的一个特点。而且释迦牟尼本人就是在静坐入禅定、得三昧正观后才成佛的，所以进入意识修行在印度被认为是追求大解脱的最有效方式。不需要到外面去寻找真理，回到内心，认识你的内心是怎么运作的，比什么都重要。这实际上是区别东西方的宗教与哲理的一个突出标志。西方哲理和宗教的主流与东方智慧之所以很不同，一个重要原因就是因为它缺少这一层，不能在心的修行中把这两者耦合起来。信仰是靠我的意志去信仰，另一方面哲理又是靠理性的分析，二者并不内在相关；虽然也讲“沉思”，但没有能破执入真的修行方法和身心一体的效应。而印度人讲的意识化的修行，既是思想，因而与哲理直接相关；也是修行，与信仰相关，能够“起信”。明白了这个，你对佛说的信心、对解脱的信心就大增；而有了这个信念，你的思想又会突飞猛进。但它又不同于概念化的名相化思想和意志化的信仰，所以从西方的角度看，它既像哲学又像宗教，既不是哲学又不是宗教。在我们看来，它要更深入得多，原本得多，就其能够引出改变人生的智慧来说，它也有效得多。西方哲学中有哪个哲学能给你解脱人生的苦难带来切实的帮助？当然也有，尤其是斯多葛派哲学，但是毕竟不多，特别是自近现代的主体化哲学以来。你说，笛卡尔的“我思故我在”能够给你带来意识修行意义上的悟道吗？也许有理智意义上的启发，但是这个启发好像进入不到我的生命本身。什么时候读笛卡尔能让你人生的苦难消解，充满了信仰的欣喜？很少有。它至多给你带来理智的愉快，那种获得思辨真理的纯理智的愉快。

另一方面，《起信论》讲的如来藏也不同于阿特曼，虽然很有关系。因为它里面有缘起说和双非的思想见地，这是印度教或婆罗门教的阿特曼里所缺少的。尤其是它表现出一种真如和世间不分的见地，更是与本质上高于世间的阿特曼不同。另外，它似乎很近于大乘瑜伽行派或玄奘传来的唯识宗(法相宗)。唯识宗讲“万法唯识”、讲“八识”，尤其是其中第八识“阿赖耶识”是所有意识的总根，又叫“种子识”，很近乎“如来藏”。这两者当然有联系，但还是不一样。如来藏并不等于阿赖耶识，尽管有重要相通之处。而且，《起信论》相比于唯识宗的层层细辨、详分识相(51种心所)的唯识功夫(通过认识、熏习，最后转识成智)，要简捷得多。虽然它也讲了一些心识妄念的熏习方式，以及真如心的返清复明的熏习途径，但总的说来，它指出的修行方向和方式相当简捷，就是要脱开心真如自己幻化出的无明妄念，达到“无念”、“无相”、“无住”，进入“本觉”、“始觉”，或者回复到“心性”，这样就可开显如来藏或如来法身，获得开悟。它有一个本原在那里，只要回到本原就可以了，但回到本原的方式是有讲究的。

而且，在《起信论》中可以看到中国古代思想中流行的“互补对生”的结构。这一点我们下面还要讲。它想尽量与中观的“双非”结构和合，也取得了成功。由此，它与其他一些学派(比如印度教或婆罗门教的阿特曼的思想)便区别开来。但它毕竟又向佛家般若的缘起性空的境界中引入了一个纯意识的“大有”或某种意义上的“大我”。所以我们要看出如来藏有什么双非的特点，或者说如何以它的原意识的方式来说明缘起，与中观的缘起说有何不同、有何相关，这是理解《起信论》的一个关键。其实这也是一个很好的博士论文题目，研究中观与唯识如何以中国的方式融汇，并有新意地表现在《起信论》中。我觉得中国佛教界从思想上、哲理上对于《起信论》研究得还不够。这本书在中国佛教的发展史上，与前面的般若中观和唯识学是什么关系？与后面由它引起的天台、华严、禅宗等又是什么关系？作为一个关键的中间环节，它值得高度重视。

三、要点

这本书有许多要点，但它有个好处，就是有个核心，只要你从这里进门，后面就能一通百通。这个核心的东西就是“一心有二门”。《起信论》写道：

显示正义者，依一心法有二种门［把佛家的最正确的含义显示出来，靠一心法有二门，通过这个路径来讲缘起］。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法［心真如门和心生灭门每个都包含了世界万物的一切法相，并不是各自只管一半］。此义云何？以是二门不相离故［这两个门没有根本分离，但又明明是有区别的，否则就不用分了，就只讲如来藏就行了］。(《大乘起信论校释》，16页^[50])

下面挑明了，这个“一心”就是如来藏心，又称“真如”(Tathata)。如来藏(Tathāgatagarbha)，是指一切众生藏有本来清净的如来法身。而“如来”(Tathāgataga)为佛的十号之一。“如”也就是“如实”，即“真如”(Tathata；Thusness)，指至真不移的开悟态，也可理解为双非指示的状态(注意“真如”这个词中的纯一元音a，它被重复了三次。这是“重言”式的“押韵”，不离自身而得觉悟，与双非说似乎正相反，但却被大乘有宗认为是接着双非之空而呈现而立说的)。沿着这个真如达到佛那样的觉悟，就是“如来”(英译为the thus-gone, the awakened one,the Buddha)。

按唯识论开创者之一世亲在《佛性论如来藏品》中的说法，如来藏所包含的佛性有三种表现：(1)所摄。它所包含的东西广大无边，世界一切存在者都在其中。所以我觉得更准确的意思是“普摄”，因而他说“一切众生是如来藏”(一切众生都是如来藏的表现)。(《宗教词典》，469页，“如来藏”条目)这就有点儿像发生现象学讲的那隐含一切意识现象的内时间意识流，尤其是意识流积淀而成的权能域，不管被我们意识到否，这个意识流都在潜构暗摄地运作，为我们保存下预先构造好的认识万物的种子。(2)隐覆。它是原本意义上的发生，但是它又从来不老老实实地把真如清清楚楚地呈现给你，总是遮遮掩掩、躲躲藏藏，用那些生灭、幻灭的东西来迷惑我们。就像赫拉克利特讲的那样，自然(或原存在)总是喜欢隐藏自己。你说这让人生多痛苦啊！真理老是和我们捉迷藏：你说找不到它就死了心吧，可它明明在；你要找它吧，它又总是藏到你身后。所以如来之性，被烦恼隐覆不显：“众生不见，故名为藏。”这里的“藏”就像海德格尔讲的“［被］隐藏”(Verborgenheit，Verbergung)，有多重含义：摄藏、储藏、遮蔽、隐藏等等含义，总之，不让你直接明了如来藏的含义、真如的含义，它不向你直接显现。(3)能摄。“真如”虽在众生烦恼之中，但含有如来的一切功德。它是生成一切意义和存在的原机制，所以能够在不执著于被生成者(万物之相)的情况下，仍然运作，而且运作得更自恰、自如和自足。这意思是说，虽然如来藏总要隐藏自己，但在这隐藏中希望并不灭绝。这个不干净的生灭现象本身就包含了如来藏清净的那一面，真如的那一面。你只要把生灭相看透，看到它之所以生灭，这样你就可以得到对于真如的理解。所以真如在烦恼之中还在运作，只要你开始脱离对相的执著，你就会感到一步步靠近了真如的原本。真如从来就没有离开你、抛弃你。你好一点儿，就能感到它。这颇有点儿像基督教里讲的逻各斯(或译为“道”)，比如《约翰福音》第一句：“太初有道，道与神同在。”当然它下面的思想跟这个很不一样。

这就是如来藏的三个意思。“如来藏”这个词在《华严经》(大约在西元2世纪出现于印度南方^[51])中就已出现，但要到《大般涅槃经》才开始用来说明佛性，即原本的那个真理所在、意义的源头所在、解脱的希望所在。然后到了《胜鬘经》，就把如来藏和真如挂在一起了。它提出如来藏即“自性清净心”，把原本的心指点出来。由此，这个头就被开了出来，后来《大乘起信论》就用它。

但是如来藏心不可能只有真如的那一面，它一定要开两门。如果它只有真如那一面，就与阿特曼没有重大区别了。阿特曼的思想就是说：阿特曼本无名无相，但由于人类的无明，在阿特曼上加上了名相，从而幻化出世间万有。如来藏讲的与阿特曼有点儿相似，但实际上不一样。如来藏的意思是说，这如来藏本身就有两方面；而阿特曼的思想是说阿特曼本身是无名无相的。《起信论》里如来藏的“二门”，隐约对应着中观的双非要求。心真如门是如来藏心的第一种含义，表明此心的自性清净之极；而心生灭门是讲此心“随缘起灭”的“相用”一面(《大乘起信论校释》，17页注释3)，也就是说，如来藏心必定有不清净的、染污的一面。而且，这两种门“皆各总摄一切法”，表明它们总是同时存在于一切现象和理解之中，因为“二门不相离故”。它们总是同时存在，这怎么理解？难道我最后得了开悟，我的心都成了真如，清净得像莲花一样，我还有生灭门吗？甚至，像释迦牟尼到了成佛的境界，他还有生灭门吗？是的，它们不可离，如来藏从来不会完全偏于一边，这是如来藏的特点，很重要。中国人就喜欢这个，我们不要那种外在超越，比如把那个生灭全弄掉，到柏拉图的理念世界那里，或像基督教讲的坐到上帝的右手。当然这一点很难理解。你会说，如果还有生灭，那释迦牟尼难道没悟透吗？不，恰恰是因为里头还有生灭门，但生灭门的表现方式不一样了，他才真悟透了，否则就是假悟。所以，这种染净二分而又不离、甚至互补的简洁结构，是如来藏的特点。

下面它马上解释这二门。心真如是完全非对象化的心性心体：

心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭［《中论》开篇就是“不生亦不灭”。“不生不灭”不是永恒不变，这是经常出现的理解偏差］。一切诸法唯依妄念而有差别［一切现象都是因为我们的妄念才有差别］，若离心念，则无一切境界之相［如果离开了执著的心念，一切境界相就都没有了。“境界”指六识所感知的色、声、香、味、触、法六种境界］。是故一切法从本已来［从开头已来］，离言说相，离名字相，离心缘相［离开对象化的言、名、心，以非对象化的方式来说、字、缘这个相。高振农先生把这个地方的“相”解释为“本体”、“真理”，我觉得不妥，“相”在这里就是指现象］，毕竟平等［不生差别心念，还暗含万法平等，这种平等代表法和法之间有内在的联系，不是指郭象理解的那种万物各有其分的平等］，无有变异［这里“变异”应该理解为僧肇批评的因果式的变异，对象化的变异；这里不是完全否定变动，因为僧肇讲，要即动而得静］，不可破坏，唯是一心，故名真如。(《大乘起信论校释》，17页)

这里强调真如对于万相是无差别的、平等的、无变异的、不可破的，“唯是一心”。但你仔细读，这里的“无”、“非”、“不”都是在否定可对象化、因而可执著的“境界之相”或“念”，而对非对象化的心态，则完全不拒斥。这一层很多人都读不出来。甚至，对“相”，也可有非对象化、非执著的理解。所以佛家的文献，包括《起信论》，它的用字常常游移，要读整个文本，再细心体会，才能得到它的正义、正觉。像“心”这个字，在这一段中就有褒贬两种含义：“唯是一心”中的“心”就是褒义，“离心缘相”的“心”就是贬义。那你说这两个“心”没有根本联系吗？当然有了，就像如来藏要联系真如和生灭一样。

《起信论》接下来就说“真如”不可言说：“以一切言说，假名无实，但随妄念。”一切言说都达不到“真如”，但我们又必须言说真如，而且前面通篇都在言说真如。所以，如何言说真如，就是佛家的要害之一。这就如同现象学的一个要害问题：如何在反思(对象化的直观)式地观察和表达鲜活经验时，不歪曲或污染这原初的经验？这是对现象学的最严厉的置疑。当时的新康德主义就是这样批评胡塞尔：你说现象学的所有活动和思考都是在反思中进行的，但你这个反思已经歪曲了原本的鲜活的现象，比如当你去反思愤怒时，那被反思的愤怒还是原本的愤怒吗？所以现象学能像你要求的“面向事情本身”吗？这样现象学在方法论上就有大问题，你去观察的那个“观”并不能达到对于物的原本经验、原本直观。对于佛学来说，这个挑战就是，你能“即万物之自虚”吗？你的反思能不干扰原本的经验吗？经验本身是无自性的，真如也是无自性的，所以你不能靠反思抓住所谓经验的本质来领会这个经验。胡塞尔前期就相信，通过反思，通过本质直观，我就可以抓住感知的本质、各种意向方式的本质，或者某种范畴形式的本质。比如我可以在一个对于具体红的感知中，通过调整我的观察方式，抓住一个普遍的红。你有这个能力吗？你在何种意义上有这个能力？(www.xing528.com)

所以佛家所面临的如何言说真如的问题，与现象学所面临的如何反思原初经验的问题，很有一些相同之处(后来海德格尔就特别想找出一种原初的思想和表达方式，尽量不歪曲原初经验)。对于佛家来说，就是要找到一种言说方式，这种方式不去歪曲真如，而是向我们指示出真如的特点。这可能吗？《起信论》说可能。所以它后面讲：“言真如者，亦无有相［去言真如的那个言，里面没有相，即“离名字相”。有这种方式，可以让你去言说真如，去理解真如］。谓言说之极，因言遣言。”言说达到了它的极致的时候，就能够以这个言来“遣”、去掉、排除掉对象化的言。这种方式是令人困惑的，但又不得不找到这么一种方式来展示真如。中观可以用双非、反一(反向认同)的说法；而说真如、说如来藏，除了也大量用“非”之外，就要将“反一”说法拉成对反互补的说法，即一心二门的说法。可见就理解如来藏而言，一心二门的说法是一个根本性的结果。因此第二生灭门的重要性丝毫不亚于第一门，就如同阴丝毫不逊于阳一样。而且这本书从哲理上看，解释生灭门、相用门倒是更重要的。

我们来看下面解释“生灭门”：

心生灭者，依如来藏故有生灭心［所以生灭心不是外来的加上去的幻心，如来藏本来就有生灭心］。所谓不生不灭与生灭和合［“不生不灭”是真如心，要与生灭和合起来］，非一非异［真如心和生灭心是不一样的，所以要讲二门；但是从根本上又没有什么不同。所以非一非异］，名为阿黎耶识［“阿黎耶识”后译为“阿赖耶识”。阿黎耶识和如来藏的相通和区别，在这里显示出来了。好像如来藏就是阿黎耶识，第八识，种子识；但是这儿讲了：生灭心与真如心的“非一非异”乃阿黎耶识，而如来藏是生灭心与真如心的源头］。此识有二种义，能摄一切法，生一切法［这种阿黎耶识是原本的，就像现象学讲的那种内时间构造出的权能域，里面蕴含了万事万物的种子，一旦时机成熟就显现出来］。云何为二？一者觉义，二者不觉义［阿黎耶识可以自觉到自己的这种构造：心是万物的本原。这样你就觉悟了，意识到万物都没有自性，没有实体。你也就进入了双非的境界，非有非无，都是无自性之心、本身就非一非异之心构造出来的。当然也可能总也不觉悟］。(《大乘起信论校释》，25页)

阿赖耶识(ālayavijāna)，意译为“无没识”(意思是什么东西都不会丢掉，你经历的一切都会储存在里面。它总在运作之中，所以它蕴含诸法种子而不没失)、“藏识”(它把无论什么都藏起来)、“种子识”(它包含着万法的种子)、“异熟识”(种子什么时候潜藏、什么时候显现为法呢？这都是因为它们被熏熟和没被熏熟的时机或状态是不一样的)。所以，阿赖耶识与如来藏好像差不多，有的经论如《楞伽经》原本(它的北魏译本在这一点上改动了或误译了)也就是这么讲的，认为二者无别。但是从《大乘起信论》这部“伪经”的全书和这段话看，两者不尽相同。因为阿赖耶识毕竟是真如与生灭和合之心，它都已经生灭起来了，然后和真如非一非异。所以它是如来藏经过生灭生出来的意识状态，某种意义上它是果。而如来藏，是真如和生灭的不二源头。所以如来藏是源，阿赖耶识是流。这么看来，二者主要就是源和流的区别，没有其他人解释的那么多的区别。无著、世亲的《摄大乘论释》甚至认为，在阿赖耶识为首的八识之外，还有第九识，被称为“阿摩罗识”或“无垢识”、“清净识”，实际上就相当于如来藏里的真如心、自性清净心。他们认为这个心比如来藏干净，因为如来藏一定是有净有染的，而真如心是只净不染。所以他们认为真如心更干净，是第九识。要这么看，心真如就比阿赖耶识，甚至如来藏识更原本。但是对《起信论》的历代注解大多都是强调如来藏就是真如，就是自性清净心，同时它又有生灭心。很多注释家特别强调头一半，即如来藏就是真如。但是我这个解释——如来藏必有生灭心——不仅有文本根据，而且可以证诸后来的思想发展：无论是天台还是华严，都是出自一心二门，缺一不可。所以如来藏和阿赖耶识毕竟还是有些不同，虽然很相似。

此段引文最后讲阿赖耶识有觉义与不觉义。按照生灭心与真如心的关系，这个不觉也依本觉而有。那么觉和不觉的关系如何呢？

所言觉义者，谓心体离念［心的真如体离开了对象客体化的妄念］。离念相者，等虚空界［离念的相，就是虚空界］，无所不遍，法界一相［所有的法界最后能从一个相上就知道，这个很隐晦，隐藏着后来天台宗学说的种子］，即是如来平等法身［“一相”和“平等”是内在相关的，这里的平等不是近代以来说的权利平等意义上的平等］。依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉［本觉，就是说，如来藏有原本的、真如的构意机制，这个机制本身是清净的，是不依靠外在的相就能自行运作的，所以这就叫“本觉”。每个人都是如来藏的体现，心中都有一个终极的意识机制，依靠它我们能够达到觉，这叫本觉。但是平常我们在生灭心中忘记这个本觉，不觉了。然而我们在不觉之中又突然领悟到觉的意思，原来源头是心，这样我们又“始觉”了。为什么说“本觉义者，对始觉义说”？因为本觉是原本的觉悟，而始觉是在遮蔽了本觉后又回到本觉。所以“以始觉者，即同本觉”，两者没有根本的区别］。始觉义者，依本觉故而有不觉［我们为什么要讲始觉呢？因为我们有不觉才要讲始觉；而不觉又是怎么发生的呢？还是因为本觉本身就须要不觉：“依本觉故而有不觉”］，依不觉故说有始觉［这句话很厉害！因为依了不觉，所以我们才能有始觉。你想离开这个污染的、肮脏的世界，直接就到莲花一样干净的世界，那是不可能的。你必须从不觉达到始觉。可是我们干吗要不觉呢？难道就不能停在本觉吗？不行，因为本觉没有自性，它非要起幻不可。“依本觉故而有不觉”，这是个充分条件句；“依不觉故说有始觉”，这是个必要条件句］。又以觉心源故［你之所以有了始觉，是因为觉悟到心才是本源］，名究竟觉［悟透了，究竟了］。不觉心源故，非究竟觉［你不意识到所有的法相都是由如来藏心生起的，你就没达到究竟觉。像小乘讲的，通过因子集合而生起万有，那就是没有觉悟到心源，所以不是究竟觉，得不到真正的解脱，成不了佛］。(《大乘起信论校释》，27页)

这个不觉或无明与觉性或本觉的关系，又被比喻为风波与海水。它后来非常流行，无论是在天台还是华严中。

如大海水［如来藏］，因风波动［生灭］，水相风相不相舍离［水相是真如心，风相是生灭心，把海水鼓动起来了，我们的欲望啊、痛苦啊全起来了。但它们不相舍离］。而水非动性［水本身没有动的性］，若风止灭，动相则灭［如果幻灭没有了，大海就静下来了］，湿性［真如］不坏故［但是即使没风相了，大海水还是水］。如是众生自性清净心［水就是自性清净的］，因无明风动，［然］心与无明俱无形相［无明风一动，海水就动起来了。但问题是，海水本身是不是一定要导致无明呢？如果没风，大海就沉静在那里多好啊。但是不行，即使无风，还有地球自转，还有月相。实际上海水从根上就是要动的，因为“心与无明俱无形相”，所以——］，不相舍离［心与无明两者不相分离^[52]］。而心非动性［心本身没有对象客体化意义上、因果意义上的动性。龙树已经论证了缘起非动非静。所以“心非动性”，不是指它一切动都没有，只是没有贬义的动，但不排除它有不离静之动。僧肇讲即动而理解静，在这个意义上静和动是原本相关的］，若无明灭，相续则灭［如果心不被幻相弄得起灭，那一个个都相续灭掉］，智性不坏故［外在的这些妄念都消灭了，本心也没坏，真如心还在运作。佛教徒修成了正果，修成了罗汉位、菩萨位，最后成佛，他的心里面还有真如在运作］。(《大乘起信论校释》，36页)

下面我要对这个思想再作一个解释，要使大家对不觉与觉、风波与海水有更深的理解。如果这个地方你差一口气，不理解透，到后面就理解不到最有趣、最要害的东西。

四、再解释——不觉与觉、风波与海水、前反思(-反思)与后反思

《大乘起信论》有一些对于理解中国佛教甚至宋明理学十分重要的方法上的东西。“一心”是如来藏心，它分为心真如门和心生灭门。心真如门和心生灭门虽二而一，虽一而二，不一不异，这样造成了阿赖耶识。这是《大乘起信论》的讲法，我们把它与法相唯识宗的讲法区别开来，而且与《楞伽经》的原本也区别开来。《楞伽经》的原本据说是把阿赖耶识与如来藏心看作是等同的，但是北魏的译本(据吕澂先生说是《大乘起信论》的出处)则把它们区别开来。

阿赖耶识表现为觉义和不觉义。觉义有一个本觉，实际上就是如来藏心或真如心。觉变成不觉，不觉要再回到觉，就要通过所谓“始觉”。《大乘起信论》还有一个著名的讲法，把本觉或如来藏表现为“海”，海有它的本性——湿；把不觉的状态表现为“波”，海起的风波。波是动的；而我们不去做区别相的区分，回到本觉，或者回到如来藏的原本意义状态或存在状态，波即消泯，海就归于平静。但这个平静是本身完全没有动呢，还是就像僧肇讲的，这个静实际上是动中得到的静？我倾向于认为这里静与动是互相需要的。但有一个如何理解的问题，比如明明是妄念，为什么它与觉之间还有内在的联系？这是一个比较要害的地方。

如何理解不觉或生灭，对于深刻理解如来藏到底是什么，很关键。它还涉及中国佛教和印度佛教的重要区别，或者说与印度佛教的某种表达的区别，因为印度佛教也有这种看法，尤其在般若中观。但是联系到有宗，联系到“心”了，光主张静，不要动了，这就不符合般若中观。不觉或心生灭门有两个层次，一是依如来藏和本觉而起的，它发自原本的意义机制而有此不觉。这样理解的不觉或生灭心可以看作前反思的被熏习状态，也就是完全投入了日常经验、情感经验(喜怒哀乐惧)的前反思的意识状态。比如你在拼命跑步，你并不特别意识到你的跑步，你对于你正在做的并不作反思的观察或认识。当然你也可以反思，一边跑步，一边又把跑步当作对象来认识。于是你反思到，我正在跑步；甚至反思到，我正意识到我正在跑步。但那是另外一个层次。我们这里正在讲的不觉态，是你还不通过反思来知觉到你正在做的事情的状态。这就有些像胡塞尔讲的自身意识(Selbst-Bewusstsein)。这种意识也是前反思的，相对于反思意识。你在做一个事情的时候，你的意识完全投入做的事情，完全裹进对象情境中去了，不做反思。但是这时候你对你做的事情难道完全无觉知吗？没有反思，但是它有自身意识，它对你完全投入的经验有一种非对象的内感知。比如你在逃跑，你就拼命地跑，不反思“我正在逃跑”，只是想跑掉。事后，你却完全能够回忆起这个行为。为什么你能够回忆它？甚至中间发生了什么事情，比如被石头绊了一下，你都记得。这就说明你那时候的状态不是百分之百全都在客体化的意识上，对你当时的正在跑还有一个边缘意识，而且这个意识还能不断被保持下去，就以这种完全不被注意的、非反思的方式被保持下去。所以这个事情过去以后，你想一想，把当时的意识和状态调到眼前，你能办得到。需要的时候，你可以凭借边缘意识把这曾经完全投入的经验找出来，还能够将它放到反思里来。这种意识与反思意识不一样，但是里边以边缘的方式潜藏着反思的可能，这叫做“(自然的、随机的)自身意识”，它比明确的“对自身的意识”更原本，实际上是以胡塞尔讲的“内时间意识”为源头。这对于我们理解“不觉”很有帮助。这不觉状态好像是对你做的事情没有什么觉悟，实际上里边又潜藏着觉悟。

胡塞尔说：“每一个行为都是关于某物的意识，但每一个行为也被意识到。每一个体验都是内在地‘被感知到’(被内意识到)……内感知并不是一个在同样的意义上的体验。它本身并不重又被内感知到。”(《胡塞尔现象学概念通释》，425－426页^[53])“所有体验都是被意识到的……它们［体验的被意识］作为非反思的‘背景’存在于此。”(《胡塞尔现象学概念通释》，425页)“每一个行为都是关于某物的意识”，这是胡塞尔的一句最为人知的关于意向性的话。他主张：每个意识行为都涉及某个对象，而且你的意识行为有一个奠基的层次，最低的、最必要的层次一定有构造意识对象的行为，这叫客体化行为。首先是通过感知，你构造出了感知的对象。眼耳鼻舌身，佛家讲的这五官，都是能够感知的，都是感知的器官。比如我看到了杯子，我触到了杯子，听到了杯子，这都是第一层的客体化行为。然后在这之上，甚至可以同时发生，但是必须先有逻辑上的奠基，有这么个杯子，然后你才能对它比如产生情感，讨厌它，喜欢它，相信它存在，不相信它存在，等等。那都是所谓非客体化的对象意识，奠基在客体化意识之上。每个意向行为都会构造出某物，指向某物，这个某物一定以感知为起点。“每一个行为也被意识到”，这就是自身意识。但这边缘的自身意识不再被“更高的意识”意识到，因为它是与那个意识行为同时发生的，而且它是无对象的，它本身也不再被作为对象而意识到。你事后去观察的时候，不是去观察这个边缘意识，而是观察那个对象化的意识行为。所以边缘意识不再重又被感知到，这样就避免了无穷后退。否则对自身意识又要有自身意识，这就没完没了了，最后只有设立一个上帝，或者有先天实体性的主体来做支撑者。而这儿告诉你，我们的意识就有这个本事，它就这样了，就停在这儿。这个意识结构对于理解现象学，尤其是胡塞尔之后的现象学的发展是非常关键的。意向行为构成意向对象这种当前的感知意识或情感意识，与事后反思这个行为的意识，都是对象化的意识。但任何对象意识都有一个非对象化的、边缘的自身意识，使得事后的反思可能。我把不觉的第一种状态就看作这样一种完全投入的意识，它好像被它正在从事的活动和活动对象所主宰，但是它同时还有对于自己正在做的事情的边缘意识。

不觉的第二个层次就是反思型的，在这样的意识状态中，人的意识将自己的过去、当下和将来的经验当作对象来把握和操纵，于是就会去执著、筹划某种经验，而不只是活生生地直接经历它。我直接去经验它，渴了，不假思索拿起杯来就喝，这就没有反思。但如果眼前没有水，我就不但会琢磨怎么去得到水(但这种琢磨也可能是前反思的)，而且会出于对水的占有愿望，努力筹划如何去保存水，如何不让异己者或敌人得到它……这一系列的思索，特别是在反思经验中对于占有水的筹划等等，这都是反思型的经验，它可以去定义和系统加工第一种经验。

这两种不觉有什么区别？第一种不觉的意识状态与如来藏本觉离得比较近，它直接依如来藏的意义发生机制而起，有一些前对象化的圆融意味。它完全不假思索，拿起来就喝，站起来就走，躺下就睡觉，后来禅宗常讲这个，行住坐卧都有禅。这种经验与如来藏之间有某种交融的地方。而且这种经验与经验之间也有交融，你从一个经验过渡到另一个经验也不假思索，好像内在有相通的地方，比如有时可以边走路边看书。它有一些前对象化的圆融旁通的意味，但是它还是不觉，为什么？有一个重要理由是，它毕竟被某些欲望驱动着。我不假思索喝水，因为我渴了，我要满足这个欲望，虽然也没有特殊地来策划。我不假思索抓起馒头就吃，它后边是有欲望驱动的，所以它有某种对象化的趋势，几乎总可能或几乎总会滑到第二种意识状态。它的过程本身是非对象化的，但是它隐藏着某种对象客体化的动机，它受欲望、利害之心的操纵。到了第二种状态就是一种更坚硬地执著名相、事相或目标的意识状态，是不觉的典型状态，这种不觉是佛家的修行一定要去掉的。

所以“始觉态”主要是破除第二种不觉，乃至第一种不觉中的趋乐避苦的欲望，而不会破掉第一种不觉中的缘起过程本身，也就是第一种不觉里头的非反思的背景和过程。这种非反思的背景是天然发动的，你所有的经验都带有它。这种投入经验的过程，这种自发的发动的过程，非反思的背景，甚至包括对这个行为的(非对象的)觉知态，都不应该被真如心破掉。真如心需要它；没有它，真如心也没有了。所以“依不觉［第一种不觉的运作过程］故说有始觉”，如来藏一定有二门。菩萨和佛有没有心生灭？我觉得有，但是这个心生灭已经去对象化了，去硬性的反思化了。自身意识是完全前反思的，到了始觉，然后到了本觉，回到真如状态的时候，自身意识还存在，但它与反思在某种意义上是打通了，我把它叫做后反思。它进入一种后反思状态，是完全非对象化的。狭义的反思总是对某个对象的反思，就此而言，后反思状态是非反思的。但如果我们把反思扩大化，在后反思中，完全投入的非反思与反思或许已经交融起来了，所以也可以将它视为非对象化的反思。这种意识状态在觉态里头被放大了，成了很丰沛的意识流。在这个意识流里，那种执著名相的反思型的不觉——它一定包括对于反思到的对象的执著，认为它是有自性的——肯定已经没有了，但是自身意识不会没有，反而要被扩大。我们对自己的活动乃至自身的认识不再通过硬性反思或事后的把捉，而是就在当场发生的时候同时意识到，它已经即体即用了。这时候你对自我的认识才能达到最充分的层次，你才认识到这个自我是无自性的，但它又不是完全没有，而是极其丰富的(像世界一样丰富，而且更深宏融通)，因为它是非有非无的。这有点儿像海德格尔讲的“锤子”，这个锤子在被抡起来，你不意识到你与它之间的区别的时候，那个“锤性”，“什么是锤子？”，才向你显现。你要是老把锤子当对象来打量，你就永远不知道什么是锤子。你老是把自我作为一个对象来打量和策划，我今天碰到什么，我明天要干什么，那时候这自我就总是烦恼，因为你认识、你抓住的不是真自我，但又渴望得到它。当这个自我完全投入，被“用”起来，这时候你对自我的认识才进入一个更深的状态，如来藏心的含义就开始出现了，你开始“觉”了。我感到《大乘起信论》里是有这个意思。虽然有些表达，如果从二元化思维去读，好像是把不动与动完全割裂开来，可这样读就无法进入这本书的核心思想。

这样我们才能够理解“依不觉故说有始觉”。但凡真如有一点儿自性，它就完全可以说：我去掉不觉才有始觉。恰恰是因为本觉没有任何自性，所以本觉要表达出来就一定要靠不觉。对于无执著的佛家意识来说，生灭门永远是必要的。《起信论》曰：

水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性［真如］不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，［然］心与无明［第一种无明］俱无形相，不相舍离［因两者根本无形相，故不相舍离。这是对一心必有二门的又一辩护］。而心非［造作执著之］动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。(《大乘起信论校释》，36页)

“动相”是指反思型的执著，区别动与静的“相”，它在无风时，或无执著欲望时，就“灭”了。本觉之心无形相，不觉中的自身意识(无明)也无形相。如果只有第二种意义上的不觉，就不会讲这种话了，那种不觉是一定要表现为形相的：“每一个行为都是关于某物的意识”，那当然有形相。但是，关于某物的意识行为中总有一个无形相的边缘意识(前反思的自身意识)乃至更深的内时间意识。所以这种无形相的不觉与无形相的本觉，从根上毕竟无差别。于是引文又再强调“不相舍离”，波与海是不相分离的。如果一边有形相，一边无形相，或者两边都有形相，就都是可以分离的。“而心非动性”，这个动性是指对象化的动性。那第二种不觉态灭掉了，原本的如来藏的智性就被显发出来了。正因为非反思的自身意识的背景越来越丰沛，流得越来越欢畅，这个背景反而进到了你的意识的前台。这就是你渐入佳境的表现。背景似乎永远是背景，但是这时它已经与你的前景意识交融起来了。所以你对任何东西的意识首先不是对象意识，而是非对象意识。在这一点上与胡塞尔讲的不一样，他讲的自身意识是边缘化的；现在这个边缘逐渐进入了主要视野之中。这种意识的转化才会导致一个人的思想方式、情趣方式和人生感受方式的根本性的转化，从一种执著态转变为非执著态。我以前讲了，孔子就特别能体现出这种特点。

禅宗亦是从此流出。在禅宗那儿，本觉与不觉也有一种不分。《坛经》中慧能讲他的“法门”的最重要的一段话是：“立无念为宗，无相为体，无住为本。”这三个说法完全是《大乘起信论》的。他先从“无相”开始解释，无相就是非对象化的意识方式。然后再讲到“无念”、“无住”。他讲到“念”时说：“念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。……真如是念之体，念是真如之用^[54]。”在一切现象、一切规则上不要执著；一念执著了，一念套一念全都住了。你觉得钱好啊，刚起这一念，一系列念头就都拴在这上头了，一个拴马桩把你的心就全拴在那儿了。在一切事情、思想上“不住”，让它流，你就开始得自在、得自由了。“念”在梵文里是Smrti，指对一切现象记忆不忘的意识现象，它能使我们迁流于时间的过去、现在、未来(《大乘起信论校释》，105页)。“念”的首要含义是记忆，把你经历过的东西保持住。你要能保持住经验，不靠你完全投入的那个(对象)意识，因为完全投入，事后就忘了。我现在就爱忘事，大家的投入经验都是一样的，但我比你们缺了什么？就是缺了那个边缘意识。年轻的时候脑子特别好，干一件事事后老不忘，因为那个边缘的自身意识不受你操纵就自动把它给保存下来了。但是“念”一住，出现的就完全是你正在做的对象，或者在反思里的以前的对象。这样，边缘的东西就被遮蔽了，而你的觉态恰恰要依靠边缘意识。“念念不住”，那使得保留可能的边缘者总在流动，也总在保留自身，因而是连续的，是一道流。但你的一个一个的对象化经验，一会儿做这个，一会儿做那个，二者之间是断开的。你觉得这个东西好，那个东西不好，也是断开的。而那个边缘意识保留的时候是不分彼此的，什么都保留，是连续的、平等的。“真如是念之体，念是真如之用”，念要表现体，不能靠把“用”去掉，而是要让“用”最充分地被用起来，不要让“用”被“所用”控制住。要让用本身充分发挥，因为它是最原本的、自发的、流动的，不断在进行的，不由你的反思意识控制的。体用关系在后来的宋明理学中也很重要，一直到熊十力的“即体即用”，都是这样一个传统下来的。“真如是念之体”，这个“念”应该理解为生灭门里边的念，或者不觉之念，它是真如之用。所以根子还在如来藏。

这就是《起信论》的核心哲理。可看出，它与般若中观、华严、唯识、《楞伽》等经都有关系，是糅合印度大乘诸派的又一新开展。它是马鸣还是中国的某个无名僧人开展出来的，还无法完全确定，但这与我们理解佛教入华的思想历程关系不大。关键是，它在源头处用了“一心二门”的结构。般若中观主要是非二型的结构，但它则是非非二的，尤其是强调两边都是必要的，不要丢掉哪一边。它最突出的特点是提出如来藏心为一切意义和存在者的依据。其立说尽量与释迦牟尼、龙树中观的缘起说相契合，但毕竟不太一样，因为它立了一个如来藏心。它的中枢结构异常简洁，一而二，二而一，隐含着万法互相构成而平等真如的思想态势。这就使它与唯识宗也区别开来。由于这些特点，它对中国的佛教思想家们特别有吸引力，乃至创新的引发力。如果它的“一心二门”中的一门是可以去掉的，比如把生灭门去掉来达到真如，这种讲法就太简单了，也不是中国人最喜欢的，根本不可能进到中国思想的核心中来。中国人的思想一定是两边都讲，一边好像更真，但一定是真假之间，有无之间，互相达成内在关系，但是还有区别，否则我怎么摆脱一切虚妄，得到解悟？但这个开悟决不能像基督教或西方的那种讲法，把尘世去掉，把肉体去掉，最后我进到一个更超越的高级世界。那尤其不是中国人的原初看法，小乘和印度的某些宗可能有一些这样的倾向。从伊朗往西的西方思想总是带有根本上的二元论，总是这边有一个真的、正确的，那边就有一个假的、错的、恶的，这两边互相争斗，最后必须是正确的把错误的给灭了，正义战胜了邪恶，光明战胜了黑暗。从印度往东，这种思想就不会占主流。