肇论：中华哲理新辉映，儒家哲学拒秦兴汉、应对佛教

——《不真空论》与《般若无知论》

在另外两论——《不真空论》、《般若无知论》——中，僧肇表达了佛道深层哲理的交融，比如“空”与“无”的交融，又如般若的“无知”与老子的“不知”(《老子》，71章)的交融。通过《肇论》，我们就可以理解老子讲的“无”与中观讲的“空”、般若的“无知”与老子的“(知)不知”到底是什么关系。我们知道，一开始翻译佛教文献用的是“格义”方法：刚进来的佛教经典对于当时的中国人来说太陌生了，那些翻译家发现，佛家与老庄有相通的地方，于是他们就用老庄的话语来翻译，甚至解释佛学的概念名相，这样中国人就好懂了。这种格义的方法既有桥梁的作用，但也有很多毛病，使得被转译的佛学思想不原本，它的新鲜、独特的味道在一开始出不来。

我们下面就来看道家讲的“无”与般若中观的“空”的关系。到鸠摩罗什的时候，“空”还是被翻译为“无”(当然鸠摩罗什肯定认为它们不一样)，但是到后来就都改为“空”了。那“无”与“空”究竟有何区别呢？“无”与“空”都有否定任何对象化(objectifying)的真理性的意思。对象化，就是把理解的东西作为某种对象来把捉，不管你是物质对象、精神对象或者信仰对象。这是传统西方哲学中一种根深蒂固的思想方法。比如，甚至在胡塞尔前期的静态现象学中，关于意向性的说法(所有意识都是关于某物的意识)里还有对象化思维的味道；但是到了他后期的发生现象学阶段，他发现在我们所有对象化的、意向性的构造之前，已经有一个我们意识不到的、非对象化的内时间意识流在那里工作，构造出了使得我们能够把捉对象的可能性。从胡塞尔前后期思想的变化中就可以看出西方哲学从对象化思维走向非对象化思维的转机，到海德格尔乃至后来法国现象学家，非对象化思维就占主流了。而“无”与“空”都有非对象化的意思，这是印度和中国哲理从根子上就有的见识，与西方传统哲学很不同。

但是一般说来，“无”，起码就其表层义而言，只含一层否定，没有对这个“无”本身及其表达方式再加以否定。而“空”被认为是“缘起”的本性，所以一说“空”，它里面就含有双重否定，也就是说，它不仅否定对象化的真理性，而且还要对这种否定方式本身的真理性再进行否定。在这个意义上，这个否定是涉及它自身的。这一点在老子、庄子所讲的那么多“无”里有吗？我不敢说没有，但毕竟不明显，所以王弼那样的以无为本的偏离才能在后来的道家传统中产生影响。在老庄中，这第二层意思通过讲“有无相生”之“玄”而表现，而不是很清晰地体现在“无”本身的思路中。而在佛学思想传统里，经过了般若中观思想的洗礼后，空本身也是空的，这一点就不需要再说了。总之，这“空”跟道家的“无”不太一样。佛家的这个思想，我们可以用一条龙来表示：龙头刚开始是在现象界，龙身则通过否定(把自身隐起来)进到一个非现象、非有的境界；但它还不满足，还要弯回来，让它的尾巴又从新维度中伸回到它从之出发的那个现象域。但这个现象界已是经过双否定的似有若无、似无又有的现象界。

“空”的这种双否定绝不是辩证法的否定之否定，因为空的双否定不是一个阶段、再一个阶段地达到的，而是直接的、同时的对撑而开。所以我们一再强调“空”就意味着、只意味着“无自性”，与现象学还原的思想趋向——去除一切存在预设的有效性、而非去掉现象的有效性——相类似。去掉了存在预设的有效性也就是自性的有效性，恰恰使现象更充分地展现出来。按照这个路子走的佛教徒就不是小乘，他眼中的世界应该更丰富，而不是更贫乏，好像这个世界没什么好留恋的，对这个世界充满厌恶，最后走向完全寂灭。起码中国佛学走的不是这条路。

佛教这一块是比较硬的，我希望从哲理上给你们一个清晰的结构和理解，让大家看到佛学入华从哲理上到底给我们带来了什么。回答并不是现成的，因为就我看到解释佛学的现有文献而言，很多都只是从历史事实上做的探讨，虽然很珍贵，但真正能从思想上打通并讲清楚佛学给中华哲理贡献了什么，还有待我们的努力。

“不真空论”的“不真”两字很有深意，恰恰是缘起说的另外一种表达。他说，《不真空论》志在“契神于有无之间”(《选编》第一卷，144页)。也就是说，要把他的思想精神放在有与无之间。怎么达到这个“之间”？我们看他下面这段话：

《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。［如何理解这个“不有不无”？继续朝下看。］寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛乎？［把万物都排除掉，把感官都堵塞起来，难道就这样理解“不有不无”吗？这样能达到“真谛”吗？显然，他是不同意的。这里隐含着对王弼式的以无为本思想的批评。］诚以即物顺通［“即”这个字以后会经常出现，中国佛学在翻译佛典和阐发义理的时候，常常用到它。“即”的字源义是“一个人去就食”，常用到的意思还有“进入”、“到达”、语法上的“就是”等等，总的意思就是一个东西跟另一个东西有很亲密、很内在的关系。如果说前面是对老庄流行版乃至王弼式的真谛观的批评，那么这句就是说要就物本身来使你的思想顺通。如果能达到这个境界，那么——］，故物莫之逆［你认识的那个东西就与你没有隔阂了］；即伪即真［可以理解为：就伪来认识真，就真来明了伪］；故性莫之易［这里的“性”应理解为“缘起性空”之性。以这种“即伪即真”的方式来理解缘起的含义，缘起的本性就不会跑掉了］；性莫之易，故虽无而有［性空就是什么也没有吗？不，虽然缘起性空，但还有“性”这个假名，所以“虽无而有”］；物莫之逆，故虽有而无［如果达到了与物不隔(物莫之逆)，这样物好像总是有，但既然你认识了物，那么它的性空就暴露出来了，故“虽有而无”。这里一层一层逐渐达到“有无”之间的状态］。虽有而无，所谓非有［虽有，但本身又是无，所以是“非有”］；虽无而有，所谓非无［通过这一层层讲下来，非有非无就不那么空洞，而是可以直接理解了］。如此，则非无物也［如果这么看世界万物，那么就不是没有物啊］，物非真物［但是，物不是真物。这个“真”字要注意，它不同于“真谛”之“真”，也不同于这段话末尾的“立处即真”的“真”，而是“对象之有”或“现成之有”的意思。所以“物非真物”即“物非有物”或“物非实物”之义］；物非真物，故于何而可物［物不是实在的可把捉的物，你怎么能去“可物”呢？怎么能把它作为实在的物来把捉呢］？故经云：色之性空，非色败空［色是现象、事相、名相。万物的现象本性就空，即无自性。这个道理并不是因为色败(损坏)了空，好像色和空不相容］。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚［如果我们按照佛家圣人那样正确地理解了物，就进入了万物本身的虚，物的本性空就与色不相矛盾，所以万物作为色，本性就空］，岂待宰割以求通哉［这个“宰割”可以理解为小乘佛教对“缘起性空”的理解：比如这个杯子是由各种因子组成的，又是不锈钢，又是塑料，又是制作者，又是制作的时间空间，等等，所以这个杯子是可坏的，可以把它还原为各种因子的集合。这就是用“宰割”来理解万物的空。僧肇认为实际上不需要这样理解。按照大乘般若中观，杯子本身就是空，就是无自性的，用不着“宰割”，所以才有庄子笔下的庖丁解牛］？(《选编》第一卷，145页)

通过这一段可以看到，僧肇接受了中观的思想，然后又作了自己的发挥，讲得更有意思。《不真空论》的要害是“即万物之自虚”这句话。在这篇短短的论文中，这句话共出现了三次。中华古学里，孔子最有这样一种“即万物之自虚”的见地。像他的“四毋”(《论语》9.4)，还有他七十岁达到的“从心所欲不逾矩”(《论语》2.4)的境界，就是“即万物之自虚”。什么叫“从心所欲不逾矩”？就是对待任何事情，都恰到好处，他和事情、事物之间没有任何隔阂，他的生活境界就是一个大合唱，他就是个指挥。为什么能这样？因为他进入了万物本身的内在空间，达到了“即万物之自虚”的境界。僧肇是中华文化培养的佛学僧人，所以也有这个思路。像老、庄、孙子，都有这个意识。比如庄子讲的庖丁，目无全牛，见到的是“彼节者有间”(《庄子·养生主》)的非对象化之牛，可让游刃有余，中音合舞。孙子用兵用到出神入化的时候，也要即敌人之自虚，也就是顺着敌军的走势来取胜，“能因敌变化而取胜者，谓之神”(《孙子兵法·虚实》)。这都是“即万物之自虚”的思想表现。但是中国的这些思想家都没有像《肇论》、般若中观这样给“双非”的思路进行这么一种工笔式的论证，无论是老庄还是玄学，对这一思想方式都没有达到这种自觉。这是佛学不可替代的因素。

下面我们再来看其中的一段话：

《中观》云：物从因缘故不有［物从因缘而起，故不是实体的有］，缘起故不无［毕竟又是缘起，有那个“起”、有出现，所以也不是无］。寻理即其然矣［循这个道理走，你就明白其中的原因了］！

所以然者，夫有若真有［这个“真”字又是“实在真”、“自性真”］，有自常有，岂待缘而后有哉［如果有是实在的有，自性的有，那么有就是常有，靠它自身就能有，就根本不需要缘起了。这样缘起说就不能成立了］？譬彼真［实］无，无自常无，岂待缘而后无也［如果说万物是实在的无，无也有自性的话，那无就总是无，总是寂灭，同样也不需要缘起，缘起也就没有终极的思想意义，一切都是一场幻梦，一旦醒觉，就进入死寂式的涅槃。这同样不是般若中观，也不是释迦牟尼开创的佛教的要义所在］？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有［这里讲的“缘”，是缘起的缘，是正面的。下一讲《般若无知论》中的“缘”在好多地方恰恰是否定性的］。有非真有，虽有不可谓之有矣［虽然它有，但是你没法说它是一个真实的有］。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起［如果是这样理解无，则没有缘起之“起”］，起则非无，以明缘起，故不无也。(《选编》第一卷，145－146页)

僧肇对龙树缘起观的这么一种理解已经很到位了。

所谓“不真空”就应该这样理解，即：万物现象既然是缘起的，那么就是“不真”的，也就是不实在的或非现成的。而这个意义上的“不真”，就等于“空”，就等于龙树讲的“缘起性空”的那个“空”，也就是说，万物都不靠自身而成立。这就是此篇的要义。这个意思关系到龙树《中论》中的一个偈(称“三是偈”、“三谛偈”)：(www.xing528.com)

众因缘生法，我说即是空(原译作“无”)；

亦为是假名，亦是中道义。(《中论·观四谛品》)

一切万物现象由因缘而生，都不是实在的有，在这个意义上是空。但这个空本身又不是实在的空，所以空一定会表现为假名。这么看的话，就是中道义。这里就涉及“空”、“假”、“中”三个关键词，它们后来被天台宗、华严宗，当然还有三论宗，认为是极有深意的。这三个是什么关系？这是理解缘起性空的要害。我们刚刚讲的“不真空论”的含义实际上就是从这一偈演化出来的。

最后我们来看一下《般若无知论》。他这一论的重点是在论证“果有无相之知，不知之照”(《选编》第一卷，147页)。所以“般若［智慧］无知”的“知”，是指“有相［对象化、认所知者有自性而可把捉］之知”，而非一切知。而另外有一种知恰恰是“无相之知”，它就是“般若”。“般若”是大智慧，但却并非现成的知、对象化的知、有相的知，所以是“不知之照”。“不知之照”中的“知”也是那种对象化的知。这有点儿像《老子》71章讲的“知不知”：这两个“知”明显是不一样的，但你又不能说它们没有关系，它们的基本意思还是贯通的。下面将要讲的《大乘起信论》也认为，一个东西一定要开出两种意思，这两种意思有内在的沟通，但又不一样。这是中国古代哲理思想的一个关键，跟阴阳思想大有联系。我们具体来看“知不知”这句话：其中第二个“知”就是“执相之知”、对象化之知，第一个“知”就是“无相之知”、非对象化之知。全句的意思是说，你什么时候“知道”了呢？就是当你能够从非对象化之处、无相化之处来领会道，你就“知道”了。所以这句话——“知不知”——可以翻译为：“知道于不知对象之时。”而中国传统历来对于这句话的注解，很少能达到上面所说的“无相之知”的思想境界。比如河上公把这句话解释为：“知道而言不知，德之上。”那意思是说：你已经知道道了，而说不知。这种解释太松垮了，很有点儿阴谋论的意思，把老子解释得心机太重。另外还有一种解释是：“知道自己有所不知道。”但是很多人都知道自己有所不知道啊，那他们就悟道了吗？这也就仅仅是实事求是：“知之为知之，不知为不知”，如此而已，离知“道”还很远呢。再有一种解释稍好些(但也不透)：“知道却不自以为知道。”知了一个道理，却没意识到自己已经知道了。比如你骑自行车，骑得很好，你已经知道“骑自行车”是怎么回事，但你不知道你已经知道了“骑之道”，反而以为那些设计自行车的专家才知道。这种解释已经有些深意了，但还不够，因为毕竟你还没有上升到一通百通的境界，没有达到佛家或儒家、道家的圣人的境界。真正的“知不知”的人，就能够“物莫之逆”，处处都是顺通的。

我的意思是说，要想达到僧肇的这种佛家的理解，光靠中国古代的先秦哲理，除了理解、解释得很微妙的那些之外，往往都是不够的，甚至还理解错了。这是佛学进到中国之后为什么能开启新的思想境界的原因。很多智慧我们其实都有了，但是我们不自知。

下面我只讲这一论中的两段话。首先：

难曰［设想的辩论对手提出了辩难］：论云不取者［真正的智慧和般若，是完全无对象化的知，所以不取对象。这来自僧肇的一句话：“真智观真谛，未尝取所知。”(《选编》第一卷，149页)］，为无知故不取？为知然后不取耶［如果说真正的智慧是不取对象化的知的，那么是不知而不取呢，还是已经知道而故意不取呢］？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶［如果是无知而不取，那么你所谓的圣人就“冥若夜游”，连黑白都分辨不了，浑浑噩噩］？若知然后不取［河上公注“知不知”之意］，知则异于不取矣［如果你知道了而不取，不管是你觉得无价值还是出于其他原因，那么实际上这知已经是取了，只是装作不取。这个“难”比较刁钻，我们看僧肇怎么回答］。

答曰：非无知故不取［不是你所说的第一种情况］，又非知然后不取［也不是你所说的第二种情况］。知即不取，故能不取而知［我所说的知本身就不取，不取才能知。骑自行车时你把自行车取作对象了吗？如果你把自行车对象化，你能骑得起来吗？能知什么是骑车吗？真正的知就是非对象化的。如果你每天都是“取”了才知，那你生活就太凄惨了，甚至根本就过不下去。我们人生中多少事情都是不取而知的，你早上起床、洗脸、刷牙、上班等等，都是不取而知的，非反思的、非对象化的。当然我们还有反思的世界，有谋划、思虑，这是有取的、对象化的。而更高的一层是圣人的那种后反思的境界，他在反思之后又回到那种不取而知的状态了］。(《选编》第一卷，149页)

他的“般若无知论”所要否定的恰恰是那种对象化的知，那种取相之知，而不是否定真正的知、真正的智慧，即“不取之知”。

他的这种见地也延伸到对“言”的看法上：

虚不失照［性空，虚，但同时照，即不取之知］，照不失虚［真正的知在知的时候就像孔子那样“从心所欲不逾矩”］，斯则无名之法［这是无名的、非对象化的法］，故非言所能言也［用取相的言抓不住、也无法表达这种法］。言虽不能言，然非言无以传［既然言不能表达这种理解的状态、这种双非的状态，那么能离开言吗？不是，你必须还要言，因为“非言无以传”］。是以圣人终日言，而未尝言也［圣人必须要言，要表达出那双非、中观的智慧，但是因为这种言是非对象化的言，所以虽然说了一整天，但又未尝言：没有在对象化的层次上言。所以佛家并不真的主张无言、沉默。后来禅宗讲的无言沉默只是理解的一种方法。关键是你怎么用这个言，言用得好，虽然终日言，但实际上没有任何对象化的言，反而把你那种般若智慧引导出来了。他最后的这种表达让人想到玄学的表达方式(《金刚经》中也不少：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”)，所以他是受到了玄学的影响，但其核心的见地是超出玄学的］。(《选编》第一卷，148页)

这里有一个问题，就是《肇论》与《中观》都没有明确地说明这种未尝言的圣人之言到底是什么样的言。这是很要害的。如果我们试着为它去解释，那么它里面讲的双非之言就是“言而不取相”的一种言的方式，因为它没有讲出对象来，它没有在对象化的意义上去言。但是你也不能说它没言、没带来更深刻的理解。另外，像“涅槃即世间”的“反言”也是一种不取相的言说方式。但是这里还没有像中国先秦那样的更微妙的言说方式，比如像庄子的哲理透彻化了的“寓言”、“重言”、“卮言”等言说方式，这在佛教中要到唐代尤其是禅宗那里才出现。

到这里，《肇论》就讲完了。我希望大家能够明确感受到，僧肇确实把中国古代哲理推上了新的境界。他里面的很多东西，中国古代哲理中都有，但是以这么清楚的双非方式进行论证，作为中国的僧人他是第一人。他是鸠摩罗什最得意的弟子，也深受老师的影响，文化间的哲理交流在他这里结出了果实，其种子可在中华土壤中生根发芽。