拒秦兴汉与佛教应对：儒家哲学的发展

僧肇的《肇论》在中国佛学史上占有“关口”的地位，不理解它，中国佛学的精深之门就打不开，这种哲理与其他哲理的区别也就看不到。

一、僧肇和《肇论》

下面就来看僧肇(384—414)，他是京兆(今西安)人。《高僧传》说他：

爱好玄微，每以《庄》《老》为心要［这是当年出家后有大成就的高僧们几乎共同的思想道路：先出入孔孟老庄，再归于佛学，这与后来宋明儒者多数先出入佛老然后归于儒学有相似的地方。就像在今天，如果你不出入西学，很难做好中学］。尝读《老子·德章》，乃叹曰：“美则美矣［充满诗思。《老子》的思想也美，文字也美，都是押韵的，像诗一样，同时思想也是押韵的。所以海德格尔特别欣赏《老子》，说《老子》是dichtenden Denken，诗性的(或创造性的)思想。这是海德格尔对一个哲人的最高评价，另一个是荷尔德林，那是诗人思想家，还有一个就是他本人］，然期神冥累之方，犹未尽善也。”［意思是说，你要通过它来达到终极的理解，还未尽善。“尽美矣，未尽善也”是孔子评《武》乐的话，在孔子看来，只有大舜的《韶》乐才是“尽美矣，又尽善也”。所以孔子闻《韶》，“三月不知肉味”］后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣［看到《维摩诘所说经》，欢喜得不得了，反复琢磨、玩味，知道这才是他的归宿］。因此出家，……及见什［鸠摩罗什］咨禀［常常向鸠摩罗什请教。后来加入鸠摩罗什译场，并成为罗什最欣赏的弟子］，所悟更多。因出《大品》之后［鸠摩罗什翻译《大品般若经》，僧肇也参加翻译了，可能在翻译之后思想就逐渐成熟了］，肇便著《般若无知论》［“般若”是“智慧”，而竟与“无知”连在一起！］，凡二千余言，竟以呈什，什读之称善。乃谓肇曰：“吾解不谢［逊］子［我的理解不逊于你。那当然了，鸠摩罗什既辩才无碍，也思想无碍。他祖先是印度人，生于龟兹(今新疆库车)，当时中土的一个皇帝还为他发兵，抢他来弘法］，辞当相挹［取］［我的辞藻不如你，还应当向你学习］。”(《高僧传》卷六义解三，249页)

后来僧肇又作了《不真空论》、《物不迁论》等，后人把这三论合为一集，并增《宗本义》、《涅槃无名论》和《答刘遗民书》，称为《肇论》。《肇论》是中华佛学第一次进入领会佛说的思想前沿的代表作，也就是说，它真正理解了般若中观的思想，而且用中国人能懂的、充满了老庄味道的方式写出来。但是《肇论》又不止于玄学，并不像汤用彤先生所说的“仍属玄学之系统”(《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，240页)。僧肇虽然用了一些玄学的表达方法，但是《肇论》的议题是佛家的，而且它里面那种“以硬碰硬”的佛学色彩是玄学所没有的，像“双非”、“对撑”的理路非常明显。所以鸠摩罗什称僧肇“解空第一”(元康《肇论疏》引《名僧传》。引自《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，240页)，这是极高的评价，当然他所说的“解空第一”是在所有中国的僧人中。因此《肇论》不可能只是玄学。

《肇论》的主体由三论组成：《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》，可以简称为“三不论”(因为这三论不是“不”就是“无”)。第一论似乎是导论，但论述方式最硬，似乎在主张一种更硬的名相哲理，实际上是用名相来破名相，颇继承了龙树的表述风格和思想风格，开显《中论》八不偈中的“不常亦不断、不一亦不异”的缘起义。

整个《肇论》关注的正是通过各种“双非”来刮去语词的名相油垢，也就是所谓的概念内涵。那你会说，刮去内涵之后一个字词还有意义吗？当然有，刮垢让它取得语境的意义，通过与其他语词的相互对待变成语境化的字词。这种表达方式对于佛教非常重要，所以你去读佛家文献的时候，绝不能忽视这一点。不要认为用什么样的表达方式都无所谓，只要最后我抓住那个道理就行了。我们在讲佛家与婆罗门教的区别的时候就讲过这一点。这正是佛家哲理的要害，也就是般若中观的“假名”化的表达方式的特征。所谓“假名”是什么意思呢？龙树《中论》第二十四品“观四谛品”的第十八偈中说：“众因缘生法［解释缘起］，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这里就出现了“假名”的思想：法是众因缘生的，没有自性，所以是空。但这个空不能再作为一个实体，像以无为本、以空为本那样，那样恰恰就不是般若中观了。般若中观的意思是说，空本身不能作为一个更高级的原理来把握。所以这个“空”呢，一定是要作为假名来出现。

二、《物不迁论》

来看《物不迁论》。僧肇先提出要反驳的看法：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。”(《选编》，142页^[49])一般认为，人总是有生有死的，无论是我们的父母亲人还是我们自己；也有寒来暑往、四季变迁。从这方面看，肯定“有物流动”，肯定有变化，这是“人之常情”，大家都会这么认为。但是僧肇恰恰“谓之不然”，并引《放光》说：“法无去来，无动转者。”所以他主张“物不相往来”，今天的物并不到过去(昔)那里去，过去之物也不来到今天。他这个主张有点儿像巴门尼德和芝诺，认为运动是不可能的。但是要注意的是，他首先否定的是“有物流动”，而“物”是被看作有自性的。所以僧肇实际上要否定的是有一个超出了流动过程、有自性的物在穿越今和昔，而不是否定流动现象本身。因此他主张“物不迁论”，物是不动的，是静的。

由于他并不否认流动过程本身，所以如果他要想论证物从根子上是静的、不动的，就不能脱开动的过程来论证静。因此他说：“岂释［放弃］动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”可见“物不迁”之静要这么理解——“虽静而不离动”。注意他这个思想和双非的关系：以这种方式他在寻找双非(非动亦非静)所指示的那种缘起态，它可以从哲理上而非仅仅数学上(比如微积分的“无穷小”的动势)来反驳芝诺的运动悖论，开显出“非存在亦非不存在”的思想境界。这表面上很像芝诺悖论，但芝诺悖论论证的最终目的是证明一定有存在(非非存在)，非存在是不存在的，因此是偏于一边的。而僧肇要论证的恰恰是在动里面找到了静，非存在亦非不存在。

他的具体论证是这样的：

夫人之所谓动者，以昔物不至今［过去存在的东西今天不存在了、消失了，所以人们认为有变化发生，有动发生］，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今［我们的前提是一致的。但我追究“昔物不至今”的自性义、名相义］，故曰静而非动［为什么呢？因为“昔物不至今”，就是指今昔不相往来；而不相往来就说明没什么变化发生于两者之间。于是我们说每个东西都是静的：过去之物停在过去，不到现在来；反之亦然，现在的东西也不到过去去］。(www.xing528.com)

他接着指出：如果“往物既不来”，那就等于说“今物亦不往”，因为今昔之往来是一个互相需要、互相设定的过程：由于时间的特点，过去不到今天，也就是今天不到过去。过去的东西不到今天来，说明过去和今天没有什么联系，反之亦然。这就表明，过去和今天都各有自性，于是就出现了扯断时间的格局。既然今昔不往来，那么往物和今物也肯定不往来。所以他接着说：“如此，则物不相往来，明矣。”这是他的核心论证，大家能理解吗？是否觉得荒谬？

他论证的关键是“昔物不至今”这句话。“昔物不至今”这个现象是大家都承认的，但僧肇恰恰从这个现象出发来告诉你：过去和现在是没有联系的，我今天的东西不到过去去，所以今天的物就没有经历改变，它从根儿上是静的，过去的东西也是静的，总停在过去。于是，他就沿着这个今昔各有自性、乃至今物往物各有自性的路子往下延伸：

既无往返之微朕［往返的很微小的朕兆都没有］，有何物而可动乎［无物可动］！然则，旋岚偃岳而常静［旋转飘扬、时而覆盖住山头的雾岚是常静的］，江河竞注而不流［“逝者如斯夫”的河流并不流动］，野马［《庄子·逍遥游》：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”野马：游气；成玄英疏：“青春之时，阳气发动，遥望薮泽之中，犹如奔马。”］飘鼓而不动，日月历天而不周［日月每天都在天上动，但实际上没有周旋。这是他揭示的更深一层的世界状态］，复何怪哉？(《选编》第一卷，142页)

这样，他就描述了一个奇特的世界，一个名相开始失幻的状态。以前我们一再讲了，名相有“老死相”，但凭借其“轨持”力或我们的无明幻化(意向构成)力，使之相相接续，造成了它们在流动或能说明缘起的幻象。僧肇通过对来去、今昔名相的追究，就其所谓动(昔物不至今)处来暴露出它的像“白骨精”一样的定相(其实没动，只是一堆概念骷髅)，于是我们的思想就看到了“江河竞注而不流”的由动返静的图像，就像意识的放映机被停止了造幻转动，光束照亮的是一张一张静态的图片。

当然，这还不是世界的真相(实相)，但它起码揭开了名相造幻的一个大把戏，让我们看到了这致幻的机制，看清它是怎么运作的，以及当这个机制被突破的时候会出现怎样的怪异状态，所以也很有提示那“双非境界”的作用。这是僧肇在龙树《中观》破名相的致学风格的激发下，以《老子》“正言似反”(僧肇所引，原文为“正言若反”)的策略来开发出的表述新天地(你不说动吗？那我给你论证不动、静)，体现出中观那种结合了中华名家、道家、玄学而又特有的“以硬碰硬、以执破执”的特色。你说动，我说静，由此不仅克制你的观点，而且克制生出这种观点的思想方式，于是就让你感到双方都是幻。所以，此文下面用了不少篇幅来展示这个怪异的“虽速而不转”的境界：“江河竞注而不流，野马飘鼓而不动。”就像我小时看的一个电影，讲述一群孩子出去玩，不知怎么惹怒了时间老人，结果他一怒之下把钟表的轮子拆走，于是时间就停止了，他们在港口无论怎么等，船也不来。后来他们想办法又把那位时间老人请回来，时钟就又转了，什么都恢复了。僧肇这里也是这样，一下子世界静止了，什么都不动了。你看什么都动，他看什么都不动。这样他给你又立一个极，撑开一个新的思想天地。

通过这些，他告诉我们，当现象和本体开始被打通的时候会出现的一种景象，突破了玄学解老解庄的老套子。玄学有像他这样讲过吗？无论是本无论还是崇有论，我看都没有，没有达到这个程度。所以我认为，从这一篇短论开始，佛家哲理对中华思想界露出了它的犀利锋芒，赢得了它配享有的敬畏和尊严。从此，中华哲人不敢忽视它，因为那样就意味着进不到哲理思想的前沿。

但是我们也说过，这种“物不迁”之论实际上只是讲出了真相的一半，或一小半。尽管它是突破了传统解老解庄之套话的很珍贵的一小半。所以他在论中除了尽情地展示静的一些话之外，也说了一些纠偏的话，实际上是把所谓静再扳回来。静和动都不是根本的真理，根本的真理实际上是在动静之间。比如另外一段：

是以言去不必去，闲人之常想［“闲”就是搁置，让人把对“常”的执著“闲”下来，搁置起来，我要用“去”为例来告诉你，“去”中的“常”是没有的，所以“言去不必去”，离去中并没有真实的必然的离去］；称住不必住，释人之所谓往耳［我说“住”、不变，并不是我要主张有一个不变的实体“住”在那儿、“定”在那儿，而是要人们解开这么一种思想疙瘩、思想执著，即认为无论什么东西都不断消逝(“往”)，今天存在明天就不存在了］。岂曰去而可遣［难道说“去”就可以扔掉吗？］，住而可留耶［说“住”就能留得住吗？也不是］？……两言［正反两言］一会［两种不同的说法最终汇在一起，通过对撑来表达同一个思想］，岂曰文殊而乖其致哉［表达不一样，但其极致之处是一致的］？是以言常而不住，称去而不迁。(《选编》第一卷，143页)

这都是在纠偏。所以双非——非动亦非静——这个格局又被扳回来了。但这时候，名相的幻势已被这种“僧肇悖论”大大损耗，而真正的般若波罗蜜多的思想也就开始透露出来。

这就是我对《物不迁论》的理解。所以读《肇论》是不容易的，须涵泳全文、追究词义(特别是它们隐含的佛理)、反复再三，才可理解其意。《肇论》的大思想脉络是很清楚的，但其中有一个问题，那就是，佛家文献有一个习惯，同一个词可以同时做褒义和贬义使用，即使是在同一篇文章，甚至同一段中，它的词义也有时会游移。虽然这种词义的游移是有深意的，但毕竟会给理解造成一些困难，下面会涉及一两个这样的例子。