般若中观与中华古哲理：拒秦兴汉与佛教应对

一、“双非”不同于辩证法的“扬弃”

龙树把所有“戏论”破掉，那还剩下“什么”呢？我们以前讲过，他“什么”也没剩下，包括佛家好像最珍视的一些学说，比如对“如来”、对“四谛”、对“涅槃”乃至“因缘”的一些名相解释。原因就在于，“缘起”是不能靠任何可被名相确切指称的“什么”来说明的，所以才是“缘起性空”，“空”就是“无自性”。这是佛教，尤其是般若中观最突出的特点：对任何实体名相的建立，对任何自性的建立，无论多么美好的、神圣的自相，都要一破到底。你要像黑格尔那样，通过否定之否定，说什么“尽管……，但最后我们还有……”，无论经过多少艰苦的奋斗，道路的曲折，最后我们总会有更真实的认识，总还会有光明的未来。但到龙树这里，没门儿！像黑格尔的“扬弃”(Auf-heben)思想，好像很深刻，到这里统统都被破掉。“扬弃”，德文是Aufhebung，auf就是“向上”，heben就是“举起”、“拾起”。“拾起”后是扔掉呢还是收起来？黑格尔在这里玩了一个语言游戏：不好的、缺少概念规定性的东西我们扔掉或撤销，好的或合理的东西就收起来。这就是辩证法的思想：把粗浅的扔掉，把深刻的、有自性的或自在自为的保留下来。这是中观思想和黑格尔的辩证法思想的深刻分别之处。

那么般若中观思想破掉了缘起吗？当然没有。因为能破掉的都是有自性的。缘起要说的恰恰是无自性的发生，而你想对这个学说本身做任何有自性的解释是不可能的，所以这个学说恰恰破不掉。通过龙树，只是剥掉了所有“名门正派”的立足之处(轨持)，让缘起说对所有名相思想、对任何还抱着实在目标的理想都完全表现为“空”(这是佛理的关键思想特点，经常用这些表现“空”的词来形容它的思想感受：如“寂”、“灭”、“清”、“朗照”等等)，绝无任何可把捉之处。所以只能先用双非，比如“不常亦不断、不一亦不异”等，左一脚右一脚地蹬踏开一片思想天地，一片人们极少自觉涉足的天地。双非后什么都没有了，那你想龙树怎么从正面说？没法说，所以龙树再用反说的方式，把本来是相互对立的两方面——比如“涅槃”与“世间”——结合在一起，说“涅槃就是世间”、“真谛不离俗谛”。我们知道，涅槃与世间本来是对立的，佛教徒本来就是要离开世间求涅槃。人家这辈子抛家弃子，或根本就不结婚，舍弃财产，人家求什么？不就是求涅槃吗？可龙树最后来一句：涅槃就等于世间。那你让人家佛教徒怎么活呀？他弃绝世间一切，可到了这儿比那些在世间又娶妻、又升官、又发财的人也没什么可高级的吗？龙树最后告诉你：你没什么可高级的！你要是觉得你真的更高，那你根本就没悟。

所以双非的妙处就与扬弃不同。扬弃是怎么回事？扬弃不是同时否定，它总是从一点开始，一个一个阶段地否定，是属于辩证法的阶段论。起点往往是一个抽象的自我，然后否定自我的抽象性，到客体中去寻求真实。再经历一番迷化，觉得客体是如何的具体、真实，接着又发现客体只是自我的表现，而且是不充分的表现，于是又否定客体，回到更高级的主体。这就是正、反、合，否定之否定。但它每次做的都只是一步，丢掉一些东西得到一些东西，然后走下一步。佛家的双非不是这样，尤其是般若中观。它的特点是：你要么不来，要来就一下子全非掉：非甲、非非甲，把门给你对撑开。但这个门实际上是“无门关”，不是你能看得见的门，也不是概念能把握得到的。这个“非非甲”根据西方逻辑来说就是“甲”，因为两个“非”相互抵消了。但是佛家的双非不是这样的，它“非甲并且非非甲”，这是佛家常用的双非思想。它不等于“非甲并且甲”——这是一个逻辑矛盾。比如“不一亦不异”(《中论·观涅槃品》)，这就相当于“不一亦不不一”，“一”和“不一”都被“非”掉，它不肯定甲也不肯定非甲。这与西方逻辑的“非甲并且甲”的双重肯定(矛盾句)是不一样的。这是东方因明与西方逻辑不一样的地方。由此，如何理解双非打开的世界就是一个重要的挑战。

往下龙树还有一招，那就是我刚才讲的反向认同：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”(《中论·观涅槃品》)用这种方式他好像认同了一个矛盾的东西，实际上用这种方式是把里面还剩下的概念名相的水全都绞出来，没有它们存活的余地。这是印度来的佛教尤其是般若思想最常用的两种表达方式，尤其是第一种。

二、中观与《老子》

那你又说了，我们的老、庄甚至《周易》也有这个思路。是的，对我们而言，这个似乎并不完全新鲜。比如《老子》开头就讲：“道可道，非常道；名可名，非常名。”(《老子》，1章)这里面就有隐含的双非。当然你会说这只是单非，只是否定了道和名，没否定“非道”和“非名”，没有说“非道非非道”、“非名非非名”。其实也有，你看它后面说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”这里“无”和“有”都说到了，隐含着“非非道非道”的意思。最后说：“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(《老子》，1章)“有”和“无”两边哪一边也不够，要两边相交，才能生成“玄”，“玄之又玄，众妙之门”。“玄”既是反向认同，也隐含着双非的意思，只是不太清楚。第2章“有无相生”，“长短相较”等，首先是反向认同，也含有双非的意思(双非思想最清楚的表现是在《庄子》的《齐物论》中。在那里庄子对于“是”和“非”、“有”与“无”是同时否定的)。《老子》通过“道可道，非常道”表达出了一种与古希腊哲理非常不同的思想，而这一点和佛家比较接近。但是只有佛家中观，在这“双非”与“反向认同”的开显上做绝了、说透了。

我们再看《老子》第32章：“道常无名［这个说得很好！里面已经隐含了双非的思想，跟第1章是相通的。但是下面就出问题了］，朴虽小［道很朴素，虽然小］，天下莫能臣也［道本身是不能被当成任何对象规定住的］。侯王若能守之，万物将自宾。”最后一句就很容易引起误解，这是中国古代哲理包括道家和《易经》的一个问题。什么问题呢？就是以为“道”能被“守”住。当君主的如果能得道、守住这个道，万物就会自动来服从你，国家从此就安定了。所以后来有些人就认为道是总规律(当然这是现代人的话语)，比如韩非子的《解老》就有这个“总规律”的意思。似乎道虽然是无名相的，但还是能被当作某种更高级的东西来把握、来守住。其实老子本意不过是：如果侯王能领悟道的非现成性或根本的无名性，那么“万物将自宾”。所以从《老子》一书能读出非常不一样的老子，我当初读了《老子》后，再去读河上公的和王弼解释的《老子》，就非常吃惊：我的理解怎么跟他们差别那么大！后来到国外，读到很多《老子》的英译本，更是各有千秋，因为翻译也反映出了译者的理解。这是《老子》跟佛家不一样的地方：它和佛家享有某些共通的见地，但是它在双非的问题上讲得不清楚、不透彻，容易引起误解。

又比如《老子》第40章“反者，道之动”，讲得非常好。我就愿意把这里的“反”字理解为对一切现成化、对象化、名相化的东西的“反”，把它们都反掉，或颠倒成非现成的、非对象、非名相的；总之是不直接用它们，而只在“有/无”、“高/下”、“阴/阳”的对反之中得其义。“弱者，道之用”，这句话也不错：“弱”是现成者的退潮处、消弱处和薄弱之处。但下面这句话就出问题了：“天下万物生于有，有生于无。”这就是老子表达中最大的一个问题：要是这么讲的话，那“无”岂不是比“有”更高的一个东西？这样就引出了后来王弼的解释：老子的所有思想都可以总结为“以无为本”。但“以无为本”是老子的意思吗？如果是这样的话，那老子的思想恰恰就没深意了。“有生于无”这句话对这样一种解释很起了一些作用。

但今天我们看到，这句话多半不是《老子》中原来就有的。《郭店楚简·老子甲》此句为：“……万物生于有"又"，"生于无亡^[46]"。”我们看到这个本子里“生于无”之前并没有“有”字。而李零先生就妄自在这个地方通过方括号添了一个“有”字，又变成“有生于无”。他认为这个本子是抄错了，忘抄了一个字。其他一些(但不是全部)学者也这么主张，比如荆门市博物馆整理郭店竹简的学者、廖名春、刘钊等。我觉得情况不会像他们想的那样。这么重要的东西，怎么会忘记抄？原本就是“万物生于有，生于无”，没有“以无为本”。当然，郭店本不一定就是后来流行本的唯一父本，也可能是叔父本，甚至是爷伯本等等，但是，起码它是迄今我们看到的最早的《老子》本，处于文本的“上游”，理应受到高度重视。王弼依据他自己的理解，用“以无为本”一句话来理解《老子》，好像真的是一扫汉朝的那些繁琐解释，带来一股清新空气似的。后来裴又讲“崇有”，与王弼的“本无”相对，好像是一个概念辩证法。再后来又出来向秀用“自现”——万物都是自生独现——来解释庄子的思想。这些解释抓到老庄的要害了吗？我觉得不但没抓到，反而丢失了，掩盖了。无论从文本上还是思想上，“本无”的解释都成问题。但这也反映出，老庄本身虽然包含了“双非”的思想，但是不特别清楚，所以让后人的误解可以流行。其实，如果你仔细去读《老子》、《庄子》，不带任何成见地去读，你会读出不一样的东西，跟魏晋玄学不一样、与现代人讲的更不一样的《老子》、《庄子》，或者说是非常生动、跟印度般若学相通的《老子》、《庄子》。

这正好为般若学的入华准备了哲理基础，因为两者在根本处是可相通的。但华夏这边的某些表述被误解了，或在流传中被改错了^[47]，于是整个思想在某一历史阶段表现出来的素质就不严整、不精妙。在如何理解和表述终极的实在，即非实体的终极实在(无论是叫道、还是缘起)这个问题上，佛家尤其是般若中观占了上风。它不但相对于印度的婆罗门教占了上风，而且相对于华夏这边也占了上风(当然华夏思想这边也有比佛学高明的地方)。这样般若中观就来填补这个缺憾、裂缝，而且就在魏晋玄学流行之际、之后来钻“空”儿，在此完形的(gestalterisch)裂隙处放射出耀眼的思想光辉，一下子吸引住了中国士子，让人觉得这才是真学说，把问题讲透了，老庄孔孟都没讲透(当然这里有误解了，老庄是另外一种讲法，虽然也有问题，但不至于这么低；孔子更是别辟蹊径，另有境界)。这真是千古难逢的思想因缘，很难得的。这么高妙的思想，居然能找到知音，而且中国人理解的佛学比印度人理解的还要有趣味，在某种程度上还要更深，将佛学在中华再发展。佛学或般若中观当时应该也流行到了古希腊(泛希腊化时代的)地中海世界、后来的基督教世界，我们可以设想一下，它在那些地方会被理解吗？比如奥古斯丁能理解它吗？你去读奥古斯丁的《忏悔录》，他曾经接受了那么多思想，包括摩尼教(把终极实在分为二元)，但他就没有接受过般若这种思想。般若告诉你这也不对、那也不对；不能说对，一说对就不对；但也不能说全不对……你让受过欧洲的那种思想方式、古希腊的或基督教的那种语言和思想方式——把世界分为对立两者(比如光明与黑暗)之间的斗争(这倒真容易理解，跟老百姓一说就懂)——训练的人怎么受得了？无法理解。没有老庄或《易经》的根底的民族，谁能跟得上它玩这一套“损去有无”又“有无相生”的游戏呢？

而且这个思想因缘也非常凑巧，比如在两汉时，这种思想不能有大作为，因为那时中国社会还很健全，儒家思想占主流，儒家知识分子一闻它这个味儿就不对：又是出家、又是拜佛，所以儒家思想对此根本不感兴趣。但是到汉末天下大乱，这下子佛家的机会就来了。当然那时谁都有机会，但毕竟人家佛学思想素质高，开始吸引知识分子，尤其是在鸠摩罗什来了之后，更是如此。鸠摩罗什对中国佛学的功劳太大了。他极其聪明，还会玩神妙之术，一会儿吸引帝王，一会儿吸引知识分子，三教九流都能招呼。关键是他解说龙树的中道义极好，翻译得也精妙。他翻译的佛经文字流畅，有内在的华美，现在人们还在用他的译本。

三、中观与《庄子》(www.xing528.com)

对于《庄子》的解释也有这个问题。我们前面说过，《庄子》批判名相化思维比《老子》更锐利，《齐物论》就是华夏之《中论》。比如对“彼”、“是”名相自性的摧毁，开启出一个“道枢”、“环中”的思想境界，在这个境界中“凡物无成与毁，复通为一”(《庄子·齐物论》)。除了双非的思想之外，庄子的思想还有一个妙处是般若中观所不能比的，那就是“寓诸庸［用］”的思想。“双非”之后，那中间的思想境界怎么显示啊？庄子说“寓诸庸”，就是在日常人伦之用中显示出非A非非A的思想境界。这是龙树中观里头比较薄弱的地方，我不能说没有，因为龙树在中观中也讲“方便”，“方便”和庄子的这种思想有相通的地方，这一点我下面还要讲。但是庄子还有一个思想是龙树的般若中观绝对没有的，那就是他发明了一种独特的语言方式来表达他心中的道，他用“寓言”、“重言”、“卮言”来表示，用完全时机化的、非对象化的“言”来表达最根本的道。这要到佛家的后来发展，尤其是在中国的后来发展中才能出现。印度佛教就一直没出现这个特点。它一开始在空宗那里转，后来到唯识宗，或其他有宗，空和有都转够了，实在没什么好转的了，再后来就转向了密宗，又从婆罗门教和印度教那里吸收好多密咒等东西。因为佛教后来跟婆罗门教或印度教太相像，就自动灭亡了，汇入了印度教的主流。现代以来，在印度又开始恢复佛教，往往还要从中国把佛经再翻译回去，因为在他们那里已经缺失了许多梵文的佛教经典。

《庄子》虽然有中观的见地和它自己的语言特点，但也有它的问题。比如，它没有像般若学那么轮廓清晰、要点集中而又势如破竹地来表达这“双非而中观”的核心洞见。即便《齐物论》，也还不够。比如：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这里把“有”与“无”都非了，都否了。这是庄子的重要思想，但是偶一为之，《齐物论》里只出现了两三次，其他地方没有。而且它之中仍有一些容易引起误解的地方，比如说庄子有一个“道”论：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”(《庄子·大宗师》)又把道说成一个近乎有自性或“自本自根”的东西。所有那些由否定开启出来的、打开出来的光明世界(“莫若以明”)都是为了显示出这个道，这个道表面上无名无形，但说着说着它又变成一个好像我们的思想可以朝向、可以把捉的更高级的东西。这是《庄子》在某种意义上存在的一个问题。到了魏晋玄学家的手里就更走了样。比如郭象的《庄子注》虽然也有一些灼见，如反对王弼的“有生于无”的思想，但他又执著于一种“自生”之说，把一种新的名相又加到庄子身上了。比如《庄子注》中的这一段，是解释《庄子·逍遥游》“且夫水之积也不厚……”这句话的：“夫质小者［如蜩鸠］所资不待大［小鸟很小，所以需要的东西就不大］，则质大者［如鹏］所用不得小矣［大鹏很大，所以需要的东西就不能小］。故理有至分［天地万物都按理分派好了］，物有定极［定于理，以理为极］，各足称事，其济一也。”这是他理解庄子的一个纲领性的东西。所以他理解的“齐物论”是，整个世界都有一种理，把各种事情都规定好了，你只要符合这个理(他心目中的“道”)，你就自足，你就得“道”。所以小鸟比大鹏没有什么比不上的，虽然它扑通扑通就飞那么几尺地，它一样是飞之至也，得到了飞的终极之理。大鹏飞六个月才停，你也就是飞，因为你就那么大，你必须那样飞。所以关键还是“理有至分，物有定极”。我觉得这样就把庄子那种“抟扶摇而上九万里”的思想气韵全丢掉了，把庄子的思想变成了一个“理有至分、物有定极”的问题。为什么要“齐物”啊，为什么人生要想得开啊？因为我们在“理”面前，大家都平等。你富人有你的道理，有你的位置；我们穷人有我们的道理，我们有我们的位置。我们各自都想得开，我们都按我们的位置扮演好了，我们都“自生”、“独现”，从我们这种存在方式获得存在意义，如此而已。那么庄子讲的“乘天地之正、御六气之辩”中的“天地之正”是“理”吗？可通过“理”来知吗？“理”当然是观念对象化的、可知的，那“天地之正”呢？是这样的“理”吗？绝对不是。如果是这样的话，那庄子就完全没有什么稀罕的了，这是把庄子韩非化了，把韩非《解老》的思想用到庄子上。

魏晋玄学对《易经》和《易传》的解释也是这样，我就不多说了。

四、佛理入华的缘分

所有这些就是佛教入华的缘分。这因缘既包括老庄、也包括孔子。在先秦的所有思想家中，孔子的见识是最近乎双非的。你看孔子“不言性与天道”，还有“四毋”(“毋意、毋必、毋固、毋我”)(《论语》9.4)。孔子怎么教学生？他完全不执著于任何可把捉的东西，但是当场开显出你的理解。尤其是到他七十岁的境界(“从心所欲不逾矩”)(《论语》2.4)，这个境界与佛家最后追求的境界实际上很有关系。但是孔子是独特的，他和佛家中最高深的中观这一派恰好构成了互补：孔子没有像龙树那样很明确地去论证为什么A也不行、非A也不行，而龙树的中观派则没有把中间那一块充分清楚地展示出来；而孔子本人却恰恰将它展示得充满了艺术化和时机化的几微，后来中国佛教的发展道路就是沿着这个方向朝前走的。所以中华思想在先秦时与佛学有共通之处，但是到佛学入华尤其是魏晋玄学的时候，中国古代思想进入到一个表面上越来越玄虚、但实际上已越来越狭窄和观念对象化的境地。我对魏晋玄学的评价比不少研究者要低一些。当然它很有些推进，相对于汉代思想又发展出很有特色的东西，但是它既没有像董仲舒那样，达到能构造出信仰的思想深度，又没有像佛学的般若中观那么精妙。但它作为一个中介，用来引出佛学，是恰到好处。

尽管佛教带着非常强的异文化格调，但由于它有这种“双非显中”的思维形式，所以当它和其他文化及其哲理打交道的时候，就有深层的调整空间：因为双非就意味着，最重要的东西还有待完成，所以从根儿上是有空白的、留待你去填补的。这样一来，在不丧失自己思想前提的原则下，它就有一种适应的和对话的能力。佛教最后成了世界性宗教，就与这种能力有关系。但它的世界性和基督教的全球性是不同的：后者相信上帝的真理一定是普适于全人类的，所以它是应该普世化，一定要传到全球的。传教就是它的使命，它的mission。所以传教士都是missionary：负有使命的。从这一方面可以看出，佛教入华和基督教入华的情况很不一样。

比如说，基督教在它的第二次大规模入华(明末清初)时，刚开始取得了很重要的进展，甚至进到了皇族的身边，但是就在这差一口气的时候出了个“礼仪之争”。而且这个“礼仪之争”绝非偶然，是在华基督教命定要遭遇到的问题。关于中国的基督徒可不可以拜祖先(因为拜祖先对于中国人来说太重要了，这是儒家的传统)，基督教内部就有争论。拜祖先是不是拜偶像，是不是拜非上帝、非基督的神？利玛窦说不是，他认为这是中国人的生活习惯，是他们的文化传统而已，不过表达些思慕之情。但另外一派，如龙华民、多明我会士和方济各会士等就认为，祖先神也是一种神，这也是一种异教的偶像崇拜。最后罗马教皇判定龙华民和多明我那一派胜利，不允许中国的基督徒拜祖先、拜孔子，这样苦心经营了多年的“利玛窦规矩”就一下子毁于这种“礼仪之争”。教皇下令不让中国信徒拜中国的祖先，那中国的皇帝(康熙等)就生气了，于是讲：要是按利玛窦的规矩办，允许中国基督徒拜祖先，就允许你们传教；要是不按这个规矩办，那就请你们出去，我们这里不欢迎你们。很可惜的一个文化交流，就此中断了。

但佛教的入华就不是这样的。佛教尽量不与儒家去争同一个文化生态位，而是避开硬性的直接冲突，到对方不及处发挥自己的特长。比如汉末一个据说叫牟子的人，写了《理惑论》，就直接面对佛教入华可能会给信奉儒家的人所带来的许多问题，一一解答，答得非常巧妙。例如，佛教徒既然出家，那讲不讲孝啊？又如，佛教在孔子之外另立一个新圣人，那你跟孔子是什么关系啊？等等，都是一些重要问题。与基督教相比，佛教如何对待祖先、对待孝呢？牟子在这本书中就说，首先，佛教不认为出家是一个普遍的现象。如果人人都出家，那最后就没有人能出家了。所以他认为，出家是一件很奇特的事情，不是人人都能做的。佛家抛家弃子，他们是像许由、伯夷一样的“奇”人。这样的人没有几个，所以不要着急。他的言下之意是，你们儒家不用担心，我们不会动摇你们的根基。第二，他说如果你出家成了佛、成了菩萨，那你不是可以帮你的父母、兄弟都超度吗？不是把他们都救出苦海了吗？这岂不是最大的尽孝吗？这不是比在家里侍奉父母更大的孝吗？可见，佛家是顺着儒家说：孝太好了，我们绝对不反对。而且事实上，流行于中国的佛家经典里也有许多讲孝的，就此而言，佛家并不反对孝。但由于佛家的出家行为在儒家看来确实对孝构成威胁，所以怎么协调就是一个问题。佛家在这个问题上处理得就比较好。大乘佛学这方面的特点就更强了，因为它既然是双非路子，就有方便(upāya)的思想。“方便”的意思是要看时机来调整自己，适应新情境。比如说有一个重要的经典叫《维摩诘经》，里面讲了一个佛教的圣人维摩诘，他不是出家人，只是一个居士，但是他的道行，他对佛教的理解，尤其是对方便智的运用，甚至要高于佛祖手下的所有弟子。他特别善于就当下情景来把佛教真理阐发出来，这是大乘佛教的一个特点。

此外，你会方便、能适应，能在中国暂时立脚(像婆罗门教、景教等等都曾在中国暂时立住脚)，但你能否在中国的哲理世界扎下根，引出新的哲理，成为很成功的时代思潮，就要靠你的思想素质了。佛家这两方面都有：一是非常方便，二是非常精深。

由于这些缘分，所以我们在当时许多中国僧人的言论中和传记中，看到对于佛教思想境界发自深心的由衷赞叹。比如僧叡在为鸠摩罗什所译的《中论》写的序言中，谈到他读《中论》的感受：“真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。”(《大正藏》30卷，1564号，1页)他得到了某种思想光明，而且这种光明极其强烈，但是这种光明又不是像西方宗教那样靠信仰带来的光明，它是一种“朗然鉴彻”，是靠说理，而且这种理不再是一般意义上可观念化、对象化的“理”，它最后给你带来的理解，对于“缘起”、对于终极实在的理解，完全像镜子里照出来一样，那么光明清晰，没有任何实体东西可把捉，但又明明把你带入一种新的思想境界中。这种表达在《高僧传》和《续高僧传》中有很多。他们许多人之所以走上佛学的道路，都是被佛家的思想素质所吸引，一开始往往先学老庄孔孟，但一读佛学，立即就为其所倾倒。

我们再看慧远(334—416，东晋佛学家)，《高僧传》说他“［虽］博综六经，尤善《老》《庄》。……后闻安［道安］讲《般若经》，豁然而悟，乃叹曰：‘儒道九流，皆糠秕耳。’”(《高僧传》卷六义解三，211页^[48])儒道等(再加上阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农)九流，都不是精华，佛家才是真理，才能给你带来思想的生命。从此以后，直至宋代的五六百年间，一直是佛家思想在中国哲理世界领潮而行。早期通过般若中观突破跨文化哲理交流的最硬的障碍(语言的障碍，思想传统的障碍，术语、思路等方面的巨大差异)，让中国士子们深信佛理中有新鲜的深妙境界；然后，加入了《法华经》、《涅槃经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《华严经》、《成唯识论》等，尤其是《大乘起信论》，它们各自力求以非自性的、非名相化的缘起方式来探讨被般若“双非”所打开的思想世界。我们一再说终极实在不是什么，但我总得理解它啊，你总要给我个进入它的契机、道路呀。后来流行的那些流派和经典，开始填补这个空白。其中，对“法体”、“心识”，特别是如来藏式的“心识”的认识起了重要作用。这是中国佛学后来发展的两个翅膀：般若中观是左翼，非常激进，它对撑开一个思想境界，告诉你这个不行、那个不行，是革命性的；如来藏是右翼，告诉你什么行什么行，以及那些思想是从哪里出来的。两边一合，中国佛学就一下子飞起来了，鸢飞戾天。