佛教哲理：儒家应对与印度积极回应

一、佛教出现的背景——婆罗门教

我们来看印度佛教的基本哲理，作一个简单的回顾，但是有我自己的理解。古印度的主导哲理是《吠陀》(Veda)经典，特别是其《奥义书》(Upanishads)所传述者，《吠陀》出现很早，起码在西元前二十个世纪就有了；《奥义书》就晚一些，但是在所谓轴心时代它也已出现。传述《吠陀》和《奥义书》智慧的被称作婆罗门教(Brahmanism)，它经过西元后1至7世纪的重新改造复兴，演变成印度教(Hinduism)。婆罗门教主张“《吠陀》天启，祭祀万能，婆罗门至上”，在印度古代社会它是主导，整个社会分为四个阶层(caste，种姓)，此外还有一个不可接触者(untouchable)阶层，地位最低。婆罗门这个主导祭祀和教育的阶层最尊贵；第二层叫刹帝利，包括国王、武士等，是世俗的掌权者和军人；吠舍阶层是平民，经营商业；首陀罗乃贱民，从事农业和各类手工劳作。“《吠陀》天启”，这些经典被看作神圣的。共有四大《吠陀》，每部《吠陀》里头再分四个部分，前面都是迎神的颂歌、祭祀的仪式，有点儿像我们的《诗经》、《仪礼》。最后一部分——第四部分就是Upanishad，《奥义书》，探讨吠陀的哲理，相当于我们的《礼记》。它的哲理里面有一个明显的非对象化的维度(non-objectifiable dimension)，是西方的宗教文化比如古希腊的、犹太-基督教的神学主流所缺少的。

这是什么意思？这就是说，婆罗门教首先正面肯定有某种真实的、终极的东西，它在一切变幻的现象(以轮回来组织，通过摩耶来表现)之中或者背后，我们看不到，但是它使得我们看到的、听到的这些现象成为可能。这个东西叫“梵”(Brahman，婆罗门)，又叫大我(Atman，阿特曼)。“梵”是指整个世界的终极实在；Atman或大我指我们内心世界的终极实在。而婆罗门教认为，“梵”和“我”不是两种不同的实在(像数论那一派认为的)，它们实际上就是一个，内极与外极本是一极。所以“我就是梵”(Atman is Brahman)被认为是婆罗门教或者《奥义书》智慧的最高真理。但是这个梵我和古希腊人谈的终极实在，比如本原(arche)、理式(eidos)、实体(ousia)，都不一样。不一样在哪儿？从哲理上说，最重要的区别就是这个梵-我不可被表述，说得更准确些，是不可用概念名相表述。古希腊人觉得这有什么不可表述的？Eidos，柏拉图讲的理式，我不但可以给你列举出多种理念，美的理念、勇敢的理念、数的理念，这个理念、那个理念，还能讲出这些理念有什么特点，甚至理念与理念之间的关系。但是印度人说：不，终极实在一定无法被作为任何可对象化的理念或实体来表述，来理解。你说梵-我是什么东西？不是什么东西！但是它特别重要，它能被你理解；你发现了它，你的生活才充满了意义，才会摆脱一切苦难，达到解脱(moksa)。除了唯物主义的顺世论之外，印度几乎所有的哲学学派都在追求这个解脱，到彼岸，把痛苦摆脱掉，求得一种内在丰富美好的人生。这就很神秘了，对西方人很神秘。对印度人而言，如果终极实在都能被你柏拉图、亚里士多德言之凿凿地说成是这个、是那个，那它还能是终极实在吗？柏拉图、亚里士多德辈的信心来自数学，怎么不是？2加2等于4，在这个问题上是不是终极实在？不会错的，所以我说Eidos或理念也不会错。你说姚明比科比高，你不知道高本身，你怎么能说姚明比科比高而不是白、不是帅或其他的特性呢？你一定得有这个理式，这把“巴黎米尺”，才能知道有“高”这回事，“1米、2米、2.5米……”这回事呀。所以他觉得他说出了一个终极的真理。印度人说你讲的那个不是终极的真理，你只能用名相去表述它、规定它，而实际上真正的终极实在完全可以是另外一个情况。这是东、西方重大的不同。

我们看《梨俱吠陀·无有歌》，我讲这个问题的时候经常要引，因为《无有歌》特别古老。《梨俱吠陀》是四吠陀里最古的，而《无有歌》应该说起码在西元前15世纪，甚至是前20世纪就出现了。此歌一开篇就讲：“那时既没有存在(sat)，也没有非存在(asat)。”了得了！西元前20世纪，这是什么样的智慧啊！西方人说：不是非存在，那一定是存在。巴门尼德说，我要找的只是存在本身。这《歌》却说不，最原本的东西，它既不是存在，又不是非存在，那是什么？它就不是个“什么”，而是让所有“什么”是个“什么”的那个“非什么”。再接着念：“既没有大气的空间，也没有超出它的天穹。”它描述最原本的那个状态，这不仅是描述宇宙发生论，人生也一样，你的人生中最根本的那个状态就是这个。你想把人生归为“你是个什么”吗？我是老师，我是什么……不行，那些都不是终极实在。终极实在是这个：“什么被隐藏着？在何处？在谁的护持之下？/在无底之水的深渊之中？”都在发问，水出现了，原本处往往有水，“太一生水”。第二段：“那时既没有死，也没有不死。”你看，这是印度人典型的思维。既然没有死，那就是永恒的生命了？西方人一定会这么认定。但印度人不同：既没有死，也没有不死。既不死，又不能不死，这你让我怎么办？“也没有日夜的区分。/彼一(tad ekam)靠其自身无息地呼吸着。”这是婆罗门教的特点，它把左右两边排开以后，最后还要点一个东西，这里翻译成“彼一”。他经过双否定到了这儿，还是要讲彼一。它呼吸着，但是，它是无息地呼吸着。你来呼吸一个无息地呼吸，怎么呼吸？龟息、胎息？“除此之外，再无任何东西^[43]。”

这里头它肯定了彼一是最原本的，但是从两边彻底否定了它的可观念化、可物质化的特点，无论是“存在/非存在”、“生/死”、“日/夜”。另外，前面我们引的《唵声奥义书》讲的“A-u-m”的思想也是，既肯定了大我就是梵，又否认这个大我有任何可以表述的特征，就是它讲到第四分的时候，真正支持Aum的是Atman，是大我，它无法被正面肯定地表述，用了多少个“不不不”，而且都是两边不。这种终极处的“非”是印度思想的一个重要特点，在终极处一定有非，非非非，非什么？不管什么，你就往里填吧。这种特点为印度古代的哲理和社会生活、宗教生活、文化生活、政治生活赢得了深层的自由，乃至宽容。你们以为印度是种姓社会，印度人生活没有自由？尤其那些低等种姓缺乏自由？不一定。是，按现在的观念是不平等、有问题，也确实需要改变调整，我们中国人是没法理解这个的，我们自古没有这个东西。但是印度的文化、宗教从根儿上是宽容的，为什么呢？因为它知道最终极处无法用任何“什么”来规定。我们Brahmanism(婆罗门教)就一定好吗？当然好，他们相信Brahman绝对是真理，但是因为任何能表达出来的Brahman都只是一种权宜的做法，所以Buddhism（佛教）来了，其他的什么Jainism(耆那教)出来了，都可以，没关系。一个印度人去拜了婆罗门教这里边的三个神，什么梵天啦、Siva(湿婆)啦、Vishnu(毗湿奴)啦，他一转身再进佛庙、耆那教的庙，没关系，不被视为不虔诚。西方宗教行吗？你刚进完基督教教堂，转身你进犹太教教堂，再转身进伊斯兰教教堂，这简直是自相矛盾嘛。所以这是印度思想的一个重要特点。

二、佛教的“甚深微妙”法

佛教就是在这么一个文化土地上诞生的，它是由释迦牟尼(俗家姓为乔达摩［Gautama］，名悉达多［Siddhārtha］)所创。释迦牟尼的生活年代相当于孔子，稍早一点，西元前565年到西元前485年，80岁时入涅槃。北京卧佛寺里就有佛入涅槃的塑像，非常安详。东西方哲学和宗教比较里头有一篇论文我以前还挺有印象，它说：你看基督死的时候，他那个位置和佛是不一样的。佛很安详，躺在那儿入了涅槃；而基督是立着，悬在十字架上，给人的那种重力感受是很不一样的。佛教由此“非”——印度传统中的这个“非”——中生出，并且要把这个“非”更彻底地展示和实现于对终极真理的追求之中，这是佛教的一个重要特点。相比于婆罗门教，释迦牟尼在菩提树下悟出的“甚深微妙”法有更强的“非”的倾向。一般认为，释迦牟尼29岁出家，35岁得道，刚开始的苦行非常严厉，人瘦得马上就要不行了，一天一粒米，最后放弃苦行，喝了牧羊女给的牛乳、糜粥，在菩提树下发大誓愿：“我坐此菩提树下，不能得道，就不再起身。”然后在树下七天七夜，最后入最深三昧而开悟，悟出微妙大法。在佛祖得道以后，他都不想再起身向世间传法，因为这个法太微妙了，世间的人不会懂得，他觉得无法传。帝释天都来劝他，说你还是要传，不然世界就毫无希望。最后他才起身，到鹿野苑向四个修行者去传。初转法轮传的就是苦、集、灭、道四谛。

为什么佛祖自己都感觉向世间传法极其困难？我觉得，很重要的一个原因就是，他对这个“非”体会特别深刻、特别终极。比如，相比于婆罗门教的梵，梵我为一，或那个彼一，佛教要讲缘起、性空。没有什么可以抓住的彼一，即便是非对象化的彼一。你想想看，佛祖讲的缘起、开悟和对彼一、梵我的体验难道不一样吗？大家都是非对象化的，好像只是一个表述方式上的区别，你叫彼一、梵我，我叫对缘起性空的领悟，叫涅槃，“无余涅槃”。但是这种表述方式上的不同有重大后果。要想领悟佛教的哲理，这是很重要的，就像我们刚讲的董仲舒的深察名号。大家切记，一定要深察名号，不同的表述方式有重大的宗教、哲理上的后果。

相比于婆罗门教讲的大我，佛教要讲无我(Anātman)，前面加一个否定词An，根本就没有“我自身”这么一说，我根本不是实体，无自性。我们看佛家的三法印：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”(《杂阿含经》卷十)这是什么样的思想味道啊！你的一切行为都无常可言，没有一个东西把它们贯穿起来(后期维特根斯坦特别讲这个，我们以为是一个的东西，比如一条绳子，实际上都是多条线索编织而成)，都是缘起；一切法无我，众法里面没有一个自身、“大我”在那支撑着；涅槃寂灭，最后佛家追求的是涅槃寂灭，绝对的非对象状态。西方人觉得最不可理解的就是涅槃寂灭。人家婆罗门教修行最后还要追求一个更伟大的、更丰满的、更光辉灿烂的人生，或者是神的精神境界，或者怎么样，但你佛教追求什么？追求去死、涅槃，去死得更彻底，“无余涅槃”，不留任何痕迹？不再进入轮回，不再进入这个世界，那到哪儿去了？不到哪儿去，Nirvana，涅槃寂灭，这是佛教尤其是小乘佛教追求的最重要的目标，不再进入缘起，不再进入这么一个痛苦的世界。

初转法轮传的四谛——苦、集、灭、道，一上来就说：人生从根儿上就是苦的。你当那些大款，或伟大人物们快乐吗？包括阿甘式的快乐，里边真快乐吗？没有，苦！这里的原因是什么？是集，可以理解为缘起，因为一切存在者都是因缘凑合而造成的。所以，要把这个苦灭掉，就要“灭”，苦是怎么引起的？因为你对集的这个本性不了解，以为你可以抓住某些东西。自欺，那就是苦！所以要灭苦，就要认识这个集，怎么样认识这个集？通过八正道，很关键，八正道的目标就是真正领悟“集”(缘起)的甚深含义，从而能够灭执脱苦。这并不是说要在那个缘起、那个集之后、之上，又立一个更高的实体来保证这个解脱之道；而是让你更深地领会集的意思，以此脱苦。其实你仔细想想，佛教和婆罗门教有好多相似的地方，但还是不一样。再想想它跟我们的老庄相似不相似啊？(学生：不相似)其实首先你应该看到相似的地方，《老子》第一句话“道可道，非常道”，绝对的非对象化，那个“道”一旦能被作为任何东西表达出来，它就不是真正的道了，非有智慧是说不出这个“不可道”之道的。

所以缘起就是佛家的终极观，佛家认为终极实在是什么？不是Brahman，不是Atman，而是pratitya-samutpāda，缘起。前者为缘，后者为起。如何理解这个pratitya-samutpāda，对每一个佛教徒、每一个要理解佛教的人，都是一个挑战。由此造成了小乘(Hināyāna)、大乘(Mahāyāna)的区别，乃至造成了大乘佛学中的不同学派、流派的区别。缘起的基本含义是什么呢？缘是什么意思？表面上就是一个关系，英文往往就翻译成relation，所以缘起就是relational origination，“依关系而起源”；缘还可以翻译成dependent，就是说总依据他者而起的，不是自己有什么存在性，dependent origination，这是缘起的英文翻译。我们现在首先把缘起简单地讲成依关系、依因缘、依条件而生成，而出现。但关键是你怎么理解这关系、因缘、条件？它是有两个东西，然后它们有个关系吗？根本不是那种。佛家对于因缘、关系的理解是彻里彻外的，不预设任何关系者的纯关系。所以要害在于将这个关系、条件“本身”，而非某种存在者造成的关系和条件，看作起源。这里要做最彻底的“现象学还原”，将一切非关系、非条件、非假设本身的存在设定去除或者“非”掉，让关系就关系到底，让假设就假设到头。你想在假设之外再来个“真设”吗？没有！缘起说就让你假设到头！没有任何可靠岸处、可把持处、可自主自得处。这种见地，我觉得其他东方哲理——比如我们前面提到的这些：《奥义书》，瑜伽派，数论，道家——也有，但是表述方式上有不同。但正是因为这毫厘之差，下面的后果就很重大了。

这是释迦牟尼大开悟的要害(这是我的理解)。佛教不同于婆罗门教乃至其他任何宗教之处，就是它对人类思辨极限的揭示，也是释迦牟尼本人在开悟后，他深感困难和犹豫之处。但他毕竟从此三昧沉思中起身，以“四谛”向世间初转法轮，以后的佛教史就可看作去领会和获得此缘起三昧的层层努力，经过原始佛教、部派佛教，然后到大乘出现，大乘里面又出来般若中观，然后再出来唯识宗，出来净土宗、密宗，等等，再传到中华，传到东亚，直到隋唐，直到今天，这个问题还在呼唤着、测试着每一个佛教徒，甚至每一个思考者。你对人类哲理有兴趣，你就不能躲开它。我们现在一说起来，好像哲学就是以西方为根儿，我说实话，西方哲理跟佛教比起来是很初级的，可能连小乘阶段都没达到，有很多妄执的东西，尤其是对形式的执著，佛教恰恰要破这些名相。当然大家路子不一样。但是到了当代西方哲学，出现了一些能和佛理沟通的东西，包括现象学，现象学和唯识宗很有一些可以沟通的东西，但是要是从唯识宗、瑜伽行、法相宗看胡塞尔的现象学，仍然会觉得后者很primitive，很初步的。

三、般若中观

入华最成功的佛学首先是般若中观。佛教里的门派多如牛毛，到两汉之际，也就是西元前后，大乘也开始在印度出现。先进来的是安世高翻译的那些，好多都是小乘的，但是能从思想上对中华士子开始有吸引力的，是般若中观。这是下面我们要讲的一个重点。你不理解般若中观，你对佛教，对大乘，不会有什么深刻理解，对中国佛教也不会有什么到位的领会。prajā，意为智慧，对终极真实的完满直观智慧，“般若”是它的音译。prajnā-pāramitā，般若波罗蜜，意思是通过此智慧到达那超出痛苦的彼岸，所以可意译为“智度”、“明度”。至于中观，般若学本身就是中观，但是里面有一个中观派，以龙树为最著名的代表，写了《中论》。般若中观非常重要，后来揉进了心学，如来藏识。这个心学和唯识宗有关，但不就等于唯识宗。佛家心学，你好像觉得一定是讲心的，阿赖耶识。不过在中国发生大影响的心学不只是这个，而且首先不是这个，是从它那里吸收了很多东西，但是心学主要讲的是如来藏，如来藏是原本的佛性，又是心性，“一心开二门”，无染性，无净性，即染即净。我觉得中观和如来藏说共同构成了中华佛学的动力。你们要理解佛学在中国的演进和它达到的思想成就，这两者不可偏废。

我个人以前最喜欢的是中观。我在美国上学的时候，博士论文导师曾把龙树《中论》全本第一次翻译成英文；受其影响，还通过自己的阅读体验，我对龙树的思想有所领会，认为它是人类哲理思想达到的顶点之一。柏拉图、亚里士多德比起龙树中观来，哲学见地真是差得远，自己在执著某个东西还不自知，不时地遭遇捉襟见肘的窘境，自己与自己的学说——如理式说、实体说——冲突，变来改去的还是说不圆。龙树则特别能意识到我立了什么东西，什么东西我不能立；并且意识得非常彻底，周遭全都给你意识到。而西方这边只能看其哲学的影响，了不得，以它对形式的执著鼓捣出来西方科学。这种哲学从思想方式上脱胎于古希腊数学，接下来又成为科学之母。科学就是有力量，它有劲儿，它也能够给你带来好多表面的福利，也能够毁灭世界。但问题是，这种哲学是不是智慧，是不是真切的，是不是领会了最终的实在？这是另外一回事。现在是我们试图摆脱西方哲学中心论的迷妄的时候了，中国搞哲学的学者(包括学习者和研究者)应该开始回过这个味儿来。东方人的哲理里面有极其精妙的东西，是传统西方哲学所望尘莫及的。

般若中观是由《般若经》传过来的。般若类经典于西元前后至2、3世纪出现于印度、月氏、于阗等处，当时佛教所及的中亚部分也是盛行大乘的。鸠摩罗什译的《金刚般若波罗蜜经》或称《金刚经》，就属于这个思潮。其中“如理实见分”传佛说曰：“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。”如来在这儿就代表真理，“若见诸相非相”，只有认识到所有的相都不是相本身，“即见如来”。那么“相”是什么意思？我们从《成唯识论述记》讲起。《成唯识论》大家知道是玄奘到西天即印度取回来的经典，他把论师们解释世亲的《唯识三十颂》的注释集合起来，以护法的解释为主，翻译出来的作品就叫《成唯识论》，很重要^[44]。后来，玄奘的弟子窥基写了一个注解《成唯识论》的《述记》，里边解释的“相”是什么呢？“相”就是“法相”，即可被人分别认识的现象，用我们的术语说，就是可以以某种对象化的方式来认识的现象。《成唯识论述记》卷一写道：“相谓相状。”一种现象的状态，以对象化方式表现出来的状态。《大智度论》(这是龙树的很宏大的一本书)卷三十一称：“相言可识。”它可被识，包括事相(外在的现象)和名相(语言的和思想的现象)。(《宗教词典》，703页^[45])所以《金刚经》说，“凡所有相”，这些事相、名相，无论是你去抓(greifen)、去指称的东西，还是说被抓、被指称的东西，“皆是虚妄”，都是虚妄不真的。如果你见诸相非相，认识到所有这些相从根儿上都是不可被对象化的，不可被名相、事相化的，但又不是不要相，那么你就得见如来，领会如来讲的真理了。这是《般若经》很典型的表述方式，里面“非”一再出现。

诸相非相，它并不许诺在经过无穷的“非”之后，后边一定有什么剩下来。现象学还原后仍然有剩余，Residuum，胡塞尔说一定有个什么先验的主体性或明见到的意向对象被剩下来了。但佛家般若派说没有！《金刚经》对中国佛学影响极大，禅宗一开始尊奉《楞伽经》，后来从慧能开始，实际上是从慧能的老师弘忍开始，《金刚经》就更重要了。《金刚经》的“究竟无我分”传佛说曰：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”注意，此经和其他一些般若经典都用这种“所言……，即非……，是故……”的表述方式，并非辩证法，而是求无执中道的表达法。它肯定了任何东西吗？包括那个“非”本身它肯定了吗？也没有。这是中观很重要的特点，它把你任何能想到的、能去抓东西的那种思想特点、人生特点，通通还原掉，通通悬置掉，“所言一切法，即非一切法”，但是它又说，你还离不开一切法，你知晓一切法都并非它们自身，就接近了一切法的真相，“是故名一切法”。这段话表现出《金刚经》极强的非对象化的——非相、非非相——的思维倾向。你说它非相，一切相得不到真理，那我靠非相得真理吗？也得不到，所以用非非相，这不是要把人逼疯吗？没错，佛家几乎就要把人逼到将近疯的地步，把你逼到完全绝望。你要感受不到那种观念化思想的绝望，你根本就没法理解佛家，尤其般若中观。

再如《心经》，这个更短，好多人都能背。如果我没记错的话，《心经》是《大品般若经》中的一个小段落，就这么二百多字，集中了《大品般若经》的精华思想。其中言道：“色［rupa；rupa就可以理解为事相，其实又可以理解为相，英文翻译成form，有形式就有存在者，就有存在的特点，就有存在性］即是空［一切现象都性空］，空即是色［还得给你再找回来］。”空(sūnya)，很重要。印度人是数学天才、宗教天才，现在又是什么电脑天才，因为他们发现了零。为什么能发现零，阿拉伯人为什么没发现零(阿拉伯人是从印度人那儿学来的)？因为印度人早就知道“零”、“没有”、“空”有绝大的含义，它不只是什么都没有。“空”是零，零是什么也没有吗？如果你非要找“零本身”，那么的确，你什么也找不到。但是，10是1后面加个零，再加个零，又变了，所以“空”在般若中观里首先就理解为无自性、非自性，随缘而变。空的意思不是什么都没有，它只是没有自性。自性是什么？就是靠它自己本身就能存在。哲学家当然愿意去寻一个就其本身就有意义的东西，亚里士多德《伦理学》最爱求这个，快乐、幸福总是就其自身就有意义的。你说健康就是自身有意义的，可有人说我可以不在乎健康，我就拿健康当工具去实现伟大的目标。那幸福总是就其自身就有意义了吧？般若中观告诉你：没有，天底下没有有自性的东西，这就是“空”。“空”的意思不是什么都没有，它只是说没有自性，万物、万事，这个相、法(Dharma)，都无自性。所以“是诸法空相”，诸法都是空的。

“法”的意思跟“相”有相通处，但还是不一样。Dharma，达摩，佛教术语中的“法”，《成唯识论》卷一的解释是：“法谓轨持。”我觉得这个中文翻译很有意味，涵盖了Dharma或法的两重含义。《成唯识论述记》这么解释“轨”和“持”：“‘轨’谓轨范，可生物解；‘持’谓任持，不舍自相。”首先，法是“轨”，即一种规范，一种形式，通过它可以生出各种各样的物来，在你的心识中引出来。所以法或Dharma首先是使得你的对象化认识成立的那个意识根源、意识形式，这是第一层意思。法的第二层意思是“持”，任持，意味着执著、把持，“不舍自相”，认为这个东西本身(自)就有意义(相)，把持不放。钱有意义啊，所以我把持它。这么理解的“法”和“空”是恰恰相反的，那边一切都非自性、非自相的。另外，Dharma还有好几个意思。佛家名词经常是这样，能够同时在褒义、贬义和中性意义上用。在中观里，Dharma经常是一个有贬义的词，人要认识真理，就要摆脱这种轨持。但是它又是中性的，因为它还有一个意思就是“一切事物和现象”，这是中性的，如“三世诸法”；或指某一类事物或现象，如“色法”、“心法”，这都是现象。但最后还有一个完全褒义的：佛法。所以，佛教徒叫“法”的很多，叫达摩的也不少，就是取它的褒义——佛法，佛说的法，也就是那能开示出法无自性之大法。(www.xing528.com)

四、龙树以“双非”破名相——破到缘起时

这种般若思路在龙树(Nāgārjuna)那儿变得最为自觉和彻底，表现得异常犀利。龙树是西元2、3世纪左右的人，他用透辟的论证反驳一切偷运名相、事相到缘起说中的做法。我们思想的名相化，在那些注重名相的社会结构中，简直是根深蒂固，这似乎是绝大多数人“天然”就有的无明宿根，即将一切有意义的东西对象化，尤其是爱用好听的词语、可人的方式来这么做，在佛教中就用“佛说”的方式执持法相。佛不是讲四谛吗，讲因缘，讲缘起，那我们佛教徒该不该讲因缘、讲缘起呢？当然要讲了，讲十二因缘。但你一讲那个东西，里面就有相。于是般若就来提醒：所言一切相，即非一切相，诸相非相，才能见如来。要理解缘起说，你把缘起说解成因果关系，解释成对象化意义上的因缘关系，解释为各种各样的生灭关系，都不行。龙树就有这么一个本事，他把你一切偷运进来的名相通通发现，而且一破到底，让那些执著者骂他是虚无主义、相对主义，却让会心者得思想三昧。他写了很多著作，最有名的有《中论》、《大智度论》、《十二门论》。《中论》(Mūlamadhyamakakārikā)一开篇，有一个著名的“八不偈”，讲八个“不”。你想理解缘起吗？世界的真相是什么呢？那就先看看这个：

不生亦不灭，不常亦不断；不一亦不异，不来亦不出。［缘起讲的是没有生(“不生”)，那它一定讲的是灭法了？也没有(“不灭”)。它不讲“常”，那它讲“断”吗？常就是说这个缘起关系里面有一个真实的东西一直贯穿着它，比如有佛性一直贯穿着、支撑着。没有常的话，那它一定是有断的，一会儿起来这个，一会儿起来那个，没有连续性？也没有。两边都给你堵住。“不一亦不异”，“一”就类似于西方人所讲的统一所有杂多的东西，绝对普遍有效的东西，“异”就是有区别的、不同的东西。在龙树看来，靠它们中的任何一个，乃至两个加在一起，都说明不了缘起。“不来亦不出”，“来”就是发生，“出”就是消逝，都把握不了缘起之义。这是所谓八不］。能说是因缘［“因缘”(pratitya)在这里实际上就是对“缘起”(pratitya-samutpāda)的简易翻译］，善灭诸戏论［龙树说我要能用这八个不来解释缘起，就能摧灭各种各样的戏论。他认为当时不少大乘和小乘学派讲的缘起说，都未得其原意，所以是“戏论”，不真，没真正理解缘起］；我稽首礼佛，诸说中第一［他最敬服佛说，认之为印度所有学说中最透彻者］。”(《大正藏》30卷，1564号，1页)

很明显它有一个印度的“非”的传统，在这儿被非常明确地表现为“双非”。这是佛教表述法中最突出的一个特点。当然，我们刚才看到印度最古老的《无有歌》，也讲双非，但是，毕竟在双非后面还有一个“彼一”。佛家是讲彻底的双非，“┐甲∧┐┐甲”(非甲并且非非甲)。“不一”，按西方的排中律，就一定要肯定“一”的反面，但龙树说不，“不一”并且“不异”，异应该理解为非一，非甲并且非非甲。这种表述在龙树的学说和般若中观、般若学中经常出现，但不一定非这么僵板，就像前面《金刚经》等讲的，也含这个意思。

通过这种双非，龙树要消去一切对象化或名相化思维的落脚处，以便空出一块非对象的或非相非非相的思想天地。你说这个双非空出来的是个什么样的思想天地？不可思议，表面上是不可思议，按照西方的名相思维、概念思维，确实无法思议。这似乎完全违反逻辑，违反西方的形式逻辑了，对吧？但问题是，在佛家看来，通过双非确实展示、指示出了一个新的思想世界。你如果能穿过这个双非，你就能进入它。那是什么样的思想世界呢？我以前爱提《哈利·波特》里边那个“九又四分之三站台”，那儿没站台。那怎么过去呢？你看哈利·波特推着车一路撞啊，突然就过去了，并且有时候过去了，有时候又撞回来了。双非告诉你，那儿有一个思想世界；你怎么过去，这是真正的挑战和问题。包括西方传统哲学的哲理中的绝大部分都不能理解这个，除了赫拉克利特。你跟赫拉克利特说这个，他一定会高兴之极！不再跟孩子们打弹子了，跑来跟你商讨“存在又不存在”的含义，或“如果人无法走下同一条河流，那么他实际上走下的是什么样的河流呢？”赫拉克利特能理解它，自己却没有想透它；柏拉图理解不了它，亚里士多德也理解不了它。所以这个思想境界是佛家释迦牟尼打开的，但释迦牟尼的解释后来引起很多误解，小乘佛学用了很多对象化的方式来解释缘起说，流行的是“集合说”。他们认为有一些最细微的东西是存在的，比如瞬，或者是细微的原子，它们就是世界所依凭的法，“诸法皆实有”，然后这些最细小的原子，物质的或者精神的，集合在一起，就是缘起。我们人的意识就是这类集合造就的，所以它不真不实，认识到世界的真相就是认识到这个世界集合的本性。这是小乘。这里关系到底了吗？假设到头了吗？没有。它还有实底，这就不行。对大乘来说，这都是方便法门，还只是声闻乘，给老百姓说法，很简单。跟你解释什么是缘起呢？你这个身是父母给的，父母的身又是祖父母给的，都集合在一起，这就是缘起。所以你这一生的作为要影响你下一生，等等。这不是了义，不是真谛。

名相充满了幻术，它使我们觉得柏拉图讲得有道理，亚里士多德讲得有道理，或者起码笛卡尔讲得有道理，那么彻底的怀疑，最后得出“我思故我在”。但龙树说：不，那都是名相造成的幻术。怎么破这些幻术呢？那就要去追究和揭示每个概念名相和它们之间关系的本性，也就是它们的定相(或“老死相”)。只要是名相，它一定有一种可以自持的东西，所谓“概念的内涵”，名称的含义，只要是你能说出来它是个什么，它都有自相，都有轨持。我就去追究你们讲的这因缘，你用的那些名相，它的轨持是什么。比如因∕果，它的内涵，生∕灭、常∕断、一∕异，甚至缘∕非缘，甚至要破缘，缘起说总得用缘，好，你要对缘做任何名相解释，一样要破。而且他一定要把佛教徒认为最神圣的东西一破到底，实际上当你认为最神圣的时候，你恰恰对它做了名相解释。由此揭示出它与缘起说的“无住相”的不相容，缘起说从根儿上无住，不停在哪儿，但是名相一定会停在哪儿，所以要把它揭示出来，即所谓“如诸法自性，不在于缘中”(《中论·观因缘品》；《大正藏》30卷，1564号，2页)，一旦认为它这个法里头有自性，它就不在你这个缘里头了。我们刚才讲了，“缘”的意思就是“依条件、依假设而存在”。你一旦说它有自性，靠它自身就能存在，它还要条件干什么？而且这个所谓“自性”，几乎是所有人都自然地会为自己造出的，所以一定要破。龙树是菩萨心、刽子手，断妄念毫不手软，看他的书简直是一种精神上的洗礼。诸法自性不行，那依“他性”缘起呢？“他者”，现在很时髦的哲学术语。他告诉你，如果自性讲不通的东西，他性只是从自性上翻了一个个儿，一样讲不通。所以我说，读他的书，你就准备好敞开心扉吧，他要把你所有的名相依恋全打光破净，让你赤条条地绝望到底。但是如果你最后真的理解了，那才叫般若波罗蜜多(Prajāpāramitā)。就凭他讲的这个道理，如果你真理解了，就有到彼岸的感觉，一下子思想就能开悟，不一定用坐禅；在某种意义上它就是智瑜伽，虽然还代替不了最后的开悟体验，但它是重要指引，告诉你求解脱的方向。我觉得这是我学中观、读佛家最感新鲜的地方，而且我感到这也是对中国古代知识分子震撼最大的、最吸引他们的东西。后来儒家必须面对这么一个挑战，你想想，儒家要精妙到什么程度才能应对？这是后话了。

龙树的这种破，特别能表现印度哲人的特点，当然龙树是印度人中思想最锐利者之一。我们似乎很难想象这种思想家能出现在中华的古代世界里，但也有例外，他的思想有点儿像中国先秦道家和名家的某种奇妙结合。我们看庄子，庄子思想比老子更深化的地方，往往受惠于他和名家比如惠施的辩论，所以会有《齐物论》这样的篇章出现。但毕竟印度的名学更发达，他们有因明说，他们的文字本身就充满了形式感受。所以他们对于论辩以及词语、语法的思想特点高度关注，这一点类似于欧洲思想。但是他们跟中华分享的一个特点是，他们认为终极实在恰恰是不能用名相、逻辑或因明理论达到的。所以因明理论在龙树手中就变成了用来破名相的一个方法：用名相的逻辑来破名相。我把它叫做以硬破硬，以自性来破自性，这与老庄的以柔克刚很不一样。

龙树的思想特点是让所有的概念名相暴露出它们的逻辑本性，也就是它们的“轨持”性。“轨持”是对“法”的看法，它的意思是“轨范”。轨范能够在我们的意识中生出事物来，而且它要“把持”这生出的东西，即所谓“不舍自相”。龙树要做的是，把这些用来解释因缘说的名相的根底暴露出来，让我们直接看到所有名相、观念、概念都是非缘起性的，都解释不了缘起，因为缘起恰恰是超名相的。这是他的基本策略。这一思想特点有些近乎深层现象学：它不是一种概念化的思维，而恰恰是破执，破掉概念化的执著。现象学表面上也用一些概念，在胡塞尔的某些表述中甚至很有名相实在论的味道，但是它从根本上是要进行现象学还原，把所有概念、思维要把持得最笃定的那一块，也就是存在预设，悬置起来，让它不起作用，这样我们才能进入纯现象，看出纯现象本身的被构造的过程和被构造的方式。这是龙树思想和现象学乃至唯识论之间相似的地方。当然龙树的破执力更强更彻底。

关于龙树的因缘缘起思想，我们来看两个例子：

先看《中论》的《观因缘品》第六偈。因缘是怎么一回事？很自然的一个解释方式就是诉诸因果关系。因果关系又有两种理解，一种是认为果已经潜藏在因中了，因中有果，当然还会加上一些联想性的话，比如“只是［这果］还未显露出来罢了”。持这种看法的有以前讲的婆罗门教的思想(梵－我里面已经包含了世界的所有现象和可能性，梵－我是唯一的实在因。但梵－我本身无名相，我们把名相加到梵－我之上，就生出林林总总的存在。果就是这些现象，它们已经潜藏在梵－我之中了)、数论派和吠檀多不二论。另外一种是认为果不在因中，而是依某种条件，由好多因缘和合而生。比如你的身体是你的父母还有好多因缘凑合、集合而成。所以在因里头实际上没有果，没有你的身。持这种理论的有胜论派、正理派和佛教小乘的说一切有部(sarvāstivāda；主张“法体恒有”、三时相也皆有实体)等。这两种因果关系理论似乎都合乎某种常识，于是龙树就来分析，看它们能不能真的解释缘起或因缘。

“万物依缘而起”，到底是什么含义呢？是不是这种因果的意思呢？龙树在《观因缘品》第六偈中反驳说：“果先于缘中，有无俱不可：先无为谁缘？先有何用缘？”这就是说，如果在缘分发生之前，果就已被设想为可以被包含在因中(“果先于缘中”)，那么因中无论是真有果还是无果，都说不通(“有无俱不可”)。为什么呢？首先，如果说果实际上不在因中，或因中无果，从概念逻辑上讲，就意味着果与因无联系；如果这样，那说它们是因果还有什么意义(“先无为谁缘”)？因为因果说的恰恰是因与果之间有某种关系。假设奶牛吃青草与它产奶之间是有因果关系的话，那么如果奶牛今天吃了青草明天却产出了果汁，那它们之间就不存在因果了，就全乱了。其次，如果果事先就在因中，因中就已经有果，那么“先有何用缘”？换句话讲，所谓“因果”就意味着因与果之间有某种区别，而如果果事先就在因中，那么因果就没有区别了，就不需要缘来让果出来了，那还要缘干吗(“先有何用缘”)？因此这里所谈的“因果”就并非是真因缘。

龙树就这样反复论辩，反驳了两种常见的因果化的因缘观。让他这么一分析，因与果的自性就暴露出来了。平常我们觉得很自然，原因和结果之间肯定有联系，但如何有联系，我们不去深究，只是再加上一些联想性的话，让人觉得这因果关系就说清楚了。比如说因中有果，只是还没显露出来，时机一到就会显露出来。龙树的反驳是说，你说还没显露出来，那果到底在不在因中？因中到底有没有果？如果说有，那它就在那儿了。你说它还没显露出来，那它那时就还没有真在那儿。那么到底有没有？到底在不在？如果按概念思维或名相思维，这一定是一个a或非a的问题，只能选一个。如果你再切分一下，说果已经部分在因中了，还有一部分没在原因中，那他用这把利刃同样能削掉：什么叫部分？他可以继续追究，一层层剥，最后能把所有这些情况都还原为果在因中和果不在因中这两种情况，而这两种情况已经被驳倒了。这是龙树反驳小乘佛教和其他学派对因缘的解释的一个方法论的特点。英国经验论者休谟反驳因果关系的必然性，用这儿的话讲就是否认因果关系的自性，只将它看作是有用的习惯(某种因缘)。他的因果观与龙树的好像正相反(龙树否认因果思维习惯能解释因缘，所以它对于我们缘起说无用且有害)，但哲理旨趣有些许相通。

另外再来看龙树讨论“去”的问题。这是他的《中论·观去来品》的主题。“去”是说有个东西发生了，正在进行着，或过去了。这种“去”可能不可能呢？能不能用“去”来解释因缘呢？比如用“去”来说明果部分地在因中又不在因中，好像有一个发生的过程。他告诉你，这么讲其实没有解释，你只是用了一个概念的幻象，使我们觉得你好像进行了解释。

我们来看他的分析。《中论·观去来品》说：“已去无有去，未去亦无去；离已去未去，去时亦无去。”(《大正藏》30卷，1564号，3页)。这里他先把“去”分为“已去”(已经发生)和“未去”(还没发生)两种。一个事情或者已经发生了，或者还没发生。他认为这两种情况都跟“发生”(“去”)没关系。已经发生了，已经是过去了，这时就已不再发生，就已经没有去了，即“无有去”，所以“已去无有去”。如果是还没发生，即“未去”，那显然这里也没有去(“未去亦无去”)。那你说，我说的恰恰是正在发生，那总有“去”了。他告诉你，不！所谓“正在发生”从名相上看也一定能分为“刚刚过去”与“马上就要去”两种。“刚刚过去”也就是“已去”，“马上就要去”就是“还没去”。所以那种“离已去未去”，你觉得正在发生的“去时”，也只是由“已去”和“未去”组成，里面“亦无去”。这就涉及过去、现在、未来的关系。“现在”作为名相、作为一个对象，你能从中找到一个实实在在的现在吗？他觉得没有，因为“现在”总是由“刚过去”和“正在来”结合而成的一个东西。

这样一来，是不是就没有最小的时间单元，甚至时间本身都可以被视为一种幻象？小乘中的某一派认为时间有最小单位，那就是“瞬”。如果没有这个最小单位，那么就没有最后的根据了。根据龙树，时间是没有最小单位的，它是纯缘起的。那么纯缘起的时间是不是存在着的呢？如果连纯缘起的时间都不真正存在的话，那么就谈不上缘起了，就是巴门尼德的世界了，或者是芝诺给我们论证的世界了。下面我们讲到僧肇时还会谈到这一点。对于龙树来讲，纯缘起的时间一定有的。所以他说涅槃就是世间。但是对于世间一定不能做任何有自性的理解，否则就是虚妄；你对世间、不断有事情发生的世间，一定要做纯缘起的理解，而不能做生灭相的理解。这样它和涅槃、和佛家讲的最后要达到的最高境界是一致的。但有一个问题，他的主张最后是不是虚无主义的？一些评论家认为是的，所以后来需要“大乘有论”(无论是“唯识宗”还是下面要讲到的“大乘起信论”)来补充他制造出来的这种虚无主义。我觉得不然，这是未得其奥义所致。我刚才讲了，他否定的是对时间的名相解释，而他暴露出来的恰恰是时间化的纯现象。这是理解后来佛家思想、包括受龙树影响的中国佛家思想的要害。

回到刚才讲的龙树关于“去”的讨论，他的分析向你表明：你觉得有实体的(real, substantial)东西正在发生，实际上并没有。也许你怎么也不会同意，你总觉得一定有东西正在发生，一定有“去”的。你会说，我眼看着那件事正在发生的。比如那条狗咬了那小孩一口，小孩子就哭了，这事情真真实实地发生在我的眼前啊，怎么能没发生呢？他告诉你，作为实体之事、有自性之事，它并没有发生，那种事情只在你的思想习惯、你的解释、你的名相之中发生。你的解释造就了这种现象的实体性，这颇有点儿像休谟对因果性的解释。所以有人说休谟是西方思想家里具有佛家思想味道的人，但只是有点儿像小乘佛教。龙树并不否认有非自性的发生或缘起。

所谓龙树对整个“戏论”的破除，指的就是这种情况。我把“戏论”叫做“概念幻术”或“名相幻术”。我们之所以觉得概念能够说明世界上的规律，能够说明发生的过程等等，是因为我们用自己的心把原来不能说明这些缘起现象的概念推动起来了，遮掩了这些概念的“老死相”。这就像用老式的电影机放电影，胶片上是一张张静止的画面，但是一旦你把它们推动起来，用意向行为把它们激活，转动起来，在你的荧幕或心幕上就出现了一幕幕活生生的动的世界。其实，龙树恰恰是说，那个荧幕上的东西是我们心灵生出的幻象，是一种“戏”。而这些理论家们，恰恰是通过对这些概念本身的不断细分，把这些概念越分越清越细，就好像那些图片一张一张地连着；分到一定的程度，就会让你觉得、让你感受到这些概念把这个问题说清楚了，把因缘说清楚了，把规律说清楚了。由此造就了“戏论”，玩了一个思想上的魔术、理论上的戏法儿。实际上，追究到根底处，这些概念是不会动的，它们也说明不了缘起。这是读他这本书的最强烈的感觉，如果你仔细读的话。就是说，在他的分析之光里，一切概念幻象都被停止，最后让你看出来，里头是破碎的，或者说概念最终是没有说明缘起的。

这就是龙树的《中论》思想，它是中国佛学思想的重要来源之一。关于它我就讲到这里。