天人感应：源头与意义

“天人感应”在董仲舒这儿是个大问题还是个小问题呢？从某个角度上来看，它好像没有更化和改制重要；但从另一个角度看，又很重大，从根儿上是天人关系——“天人相与之际”——的问题；而我们前面一再讲过，他与汉武帝的对策的引线与要害，就在这里。天人感应到底是个什么样的思想？后世对它痛加挞伐，尤其是说它招致了谶纬的泛滥，而汉代谶纬学说在哲学界里被看作荒诞不经、妖言惑众之类的东西。即使当时，也有思想家(比如王充)批判它们。

谶，当时是预言，可能表现为隐语、图箓等。过了一些时候，它里边隐藏的谜语好像被验证了，就被人们记住了；或者没被验证，就被遗忘了。在中国历史上，尤其是政治发生大变化的时候，谶经常以民谣、儿歌、流行语等各种各样的方式出现，来摇动天下，蛊惑人心。但这个思想的本质是什么？它的特点是什么？我觉得不宜简单化。纬，则是汉代流行的附会儒家经典的书，由一些方士化的儒生所作，想让儒家的文字和实践神异化，以对象化的方式先行时机化、泛感应化。后来又爱说星象、说灾异，于是也就带有了谶的味道。

我们首先要追究，天人感应的源头到底是什么？我个人认为它跟我们中华、华夏思想的一个很根本的特点——天人合一——相关。从中国古代最早的文献开始，里边就充满了天人感应的思路。我会讨论这个思想发展的几个阶段和过程，怎么到达董仲舒那里；然后我们再看，它在董仲舒这儿的表现特点，有什么问题，有哪些合理的地方。要说明它们，必涉及阴阳五行。董仲舒的阴阳五行说在《春秋繁露》中，被连着的好几篇集中阐发，差不多从第四十二篇开始，《五行之义》、《阳尊阴卑》、《王道通三》，然后是《天辨在人》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入上下》等篇。里头还涉及一些技术性的讨论，你不懂它们，很多东西没办法理解。他的讲法跟《易经》也有不一样的地方。

董仲舒在《天人三策》一开头就提出来“天人相与之际，甚可畏也”，这句话我们以前多次讨论过。然后他马上接着讲，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之”，国家有了问题，“失道”，离开了天道，于是天就要来谴告，谴责告知当局者。用什么呢？用一些灾异的现象。“不知自省”，如果这个君王不知道反省，“又出怪异以警惧之”；即，灾害不够，再出怪异，比如，冬天树发芽，这都是怪异。“尚不知变”，如果还不知道改变，“而伤败乃至”，这个时候天跟它施加的具体惩罚就要来了，国家就要伤败了。这主要是以灾异谴告的面目出现的天人感应说。现在我们大家一讲起来，好像董仲舒学说的一个重要特色就是他大讲这种意义上的“天人感应”，而在他之前儒家这方面好像讲得不太多。你看孔子、孟子、荀子，谁特别讲过这个？尤其董仲舒还结合阴阳五行来讲，这也是前边的儒家哲学中很少出现的。像《易传》里面大讲阴阳(《易传》我还是相信是孔子的思想，然后在他的弟子们手上完成)，但是，在《易传》里，阴阳和五行没有直接结合起来，只是潜在地包含五行。在董之前，其他的儒学大师，好像都没有直接讲阴阳五行，特别是没有大讲这个“灾异谴告”。我们应当怎么来理解他的这个思想呢？

我看这个“天人感应”之说，实际上是中华古代哲理的一个重要特征，特别是它的非对象化的原初形态，几乎是到处都是。这一点你不弄明白、讲清楚，突然就讲董仲舒的“灾害谴告”、“怪异警惧”，就很突兀。在徐复观先生或者冯友兰先生乃至大多数当代学者那儿，都认为这简直就是胡说八道，看不出它这种哲理的“传-统”性和某种合理性。所以，下面我们先从它的源头处简单地梳理一下。比如在孔子和孔子传述的六艺，《诗经》、《尚书》，尤其是《春秋》里，甚至在老庄那儿，都有这种非对象化的天人感应，表现得惟妙惟肖，这个我就不着重讨论了。相比于这种天人感应，西方文化里头天人感应少吗？一点都不少，但是它就缺少这种非对象化的形态，它那儿的天人感应的方式往往是通过宗教，或者是通过神话传说。或者是上帝，或者是神压倒了人；到了近现代反过来，人欺侮天、上帝或自然。

我今天讲的天人感应说，主要的意思是说天和人之间有内在的相互联系，不是一种外在的关系，比如说现代人通过科学感知到宇宙、自然环境和我们人之间的一些关系，这个应该说是比较外在的实证关系。另外，我说的内在关系也不是说是一种谁规定谁的关系：虽然有交往，但是一方规定另一方，或者以神为中心，或者以人为中心，都不算原本意义上的天人感应。这是我们今天要讲的“天人感应”的内在含义。在中国古代，这种“天人相与之际”的感应，使人生获得原初的意义，使人生不被剥夺掉它原初的自由。天人感应不是说人处处都被天吓得哆哆嗦嗦，反而是天在保护人的生存自由。

我们来看些例子，比如比较早的《尚书》、《诗经》中很有这方面的讲法。周人、周文化或者是周朝的创立者，特别是周公，对于天人感应有一些出色的见地。他总结殷灭亡的教训往往要通过天人感应来讲。比如在《周书·君奭》这一篇中，周公劝谏这位召公：

周公若曰：“君奭［召公名］，弗吊［善］，天将降丧于殷，殷既坠厥命。我有周既受，我不敢知曰厥基永孚［付，给予］于休。若天棐［辅助］忱，我亦不敢知曰其终出于不祥［天命终究能否长久］……亦惟纯佑秉德……惟时受有殷命。”(《尚书译注》，321，326页^[31])

我把他的大概意思说一下。周公说：召公啊，如果一个君王他不行善，“天将降丧于殷”——他主要讲的殷朝，他们不行善，所以天来惩罚它，让它灭亡；“殷既坠厥命”，殷的天命就坠落了。“我有周既受”，我们周人就接受了天命。但是，即便天辅助我们，我也不敢断定这个天命是否能够延续得下去，能不能长久。然后周公就一再地劝谏召公，只有“纯佑秉德”，靠你和周人的德行，才能维持这个天命，“惟时受有殷命”，这样才能把殷朝转过来的天命保持下去。

我们看，这个地方他就是讲天命，讲天和人之间有一种感应。这个感应是非对象化的，不像《旧约》那样言之凿凿。《旧约》具体记载名叫耶和华的上帝如何在六天内创造出世界和人类，后来还跟犹太民族签了约，订了几条规矩，比如“十诫”。这个很形象化、很对象化，但周公这里没有。人和天的交往主要依凭德，看你行不行德；而这个德的表现就在于你对人民如何，“天视自我民视，天听自我民听”等等。所以这里的天和人有感应，但不是依据契约来进行的。这需要注意。

此外，像《洪范》篇，这也是《周书》里面的，讲到“休征”，也就是天会向有德君王展示美好的征候：你做得好，盛世快来了，就有美好的征兆出来。有人说我们现在是盛世了，那你的“休征”在哪儿呢？山上现出了灵芝？还是麒麟或者是凤凰来临？我看好像够戗吧？相对应地就有“咎征”，恶的征兆。这都是《洪范》篇讲的，大家可以自己去读。这种天人感应的方式就更形象了，有了可对象化的征兆。《金縢》篇还记述了一个很著名的故事。当周公摄政的时候，已故周武王的儿子周成王还很小，所以周公掌握国家大权。周公的兄弟们就散布流言——说周公要把王位夺过去，还发动叛乱；周公平叛之后，整顿国家，等成王长大，就还政于他。实际上，当周武王生重病的时候，周公曾经对天祈祷，把他的祷言封在用金线绑着的一个匣盒里，里边说：他愿意用自己的生命来换武王的生命，请天把灾难降临在他身上，让他去死，让武王活。他也没跟人说，只有当时参与这个活动的国家官员(掌管与天感通的人)才知道，但是周公命令他们谁也不许说。周公死了，刚去世的时候，流言蜚语还在说周公其实本来想对周成王不利，周成王也有疑心。这时候天就显示出异象。我们看《金縢》这一篇：“秋，大熟，未获，天大雷电以风”，秋天庄稼马上就要收获，但是突遇雷电和大风，一下全倒了，眼看就是个灾年。于是成王受到触动，前去打开了那个被金縢(金丝线)绑着的匣子，看到了祷词，就痛哭流涕，说：老天爷动怒发威来警告我这个无知小子，彰显周公的德行啊！于是马上“出郊”，去迎周公的灵柩来，给予最高的国葬礼遇。这时候风反着刮，把庄稼又吹起来，大树也被人扶起而活，又是一个丰收之年。这是个比较具体的天人感应的例子。

《诗经》里面也能读到不少，还有那种比较哲理化的天人感应。像很有名的《大雅·文王》篇：“文王在上，於昭于天［文王的灵魂在上边，啊！其德显现于天］，周虽旧邦，其命维新。”文王作为周人和天交往的一个媒介，被周人代代祭祀传颂。这里表现的思想，我感到也是周公的或者是文王的。“天命靡常”，天命是不恒常的，随时可能变，你做得不好，天命就会转移。“无念尔祖，聿修厥德”，还是要用德行来维持。尤其最后有一句，“上天之载，无声无臭”，《中庸》也引了，代表儒家对于天人感应的基本看法。“无声无臭”是说上天发挥作用、影响我们的方式，是完全非对象化的，你听不见它的声音，闻不到它的气味，不会像耶和华那样在火里发出声音，让某些先知能听到。(www.xing528.com)

而我们看《周易》这本书，设计和解释全在“天人相与之际”，就是沟通天人，通过卦象，通过卜筮，尤其是通过对卦象、卜筮的再解释。“天人相与之际”的这种特点，这种微妙性被一层一层地展露出来。不过《周易》这里边，还往人这边稍稍倾斜了一点，对人的信心非常大。我们来看《系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”好家伙，这个卦象是具有神圣性的，能够通天的，可以通过“观其象而玩其辞”、“观其变而玩其占”来知天之所将为，“是以自天祐之，吉无不利”。可以看出，这“象”不是一般意义上的“象征”，“辞”也不是一般的判断，它们只能在“玩”和“变”中透露天意。

《乾·象》：“天行健，君子以自强不息。”《坤·象》：“地势坤，君子以厚德载物。”这是什么意思呢？“天行健”，天或天时周行不息，永不衰竭，永在发生，所以“健”。小人不知道，因为天的行为“无声无臭”，他看不到天意或天时在哪儿，就胡来；只有君子才与天或时感应，能随之而行。所以“天行健”，君子就“自强不息”。“地势坤”，讲地的势态是顺承(这里“坤”义为“顺”)天；这地势首先不是指地形，而是在形之先的气势，以配那前对象化的健行。因此，君子就必在自强不息的同时“厚德载物”，以超功利之厚道大德来容纳万物，而不是将那“强”磨利了改造万物、戕贼万物。可见儒家的君子仁人，志在仿天效地，正如《乾·文言》所讲：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明［什么是大人？“大”，比“天”只差一横；大人，就是要一心去耦合天地，而不站在更高的立场上来打量天地］，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这很有哲理。后来用这个“先天”翻译传统西方哲学中的a priori(原义是“［来自］先到的那个东西”，哲学中的基本义为“先于经验者”；它在康德那里指先于经验内容并使经验可能的形式必然性和普遍性)，不合适。我们《易传》讲的先天不离人的世界经验。“先天而天弗违，后天而奉天时”——“先于天”，你通过卦象走到当下之天的前边，算到未来去了，天都不跟你作对；“后天”，跟着天走，你也就正是要“奉天时”。所以天的本性是时，这个讲得比较清楚。用《易传》的“先天”来翻译胡塞尔的“明见的［直观的］先天”，特别是舍勒的“质料的先天”，就合适些了，虽然也不会完全合辙压韵。

可见这些天人感应之说，大多是“无声无臭”的。当然也有比较对象化的，如我们上面说的“休征”、“咎征”、《金縢》之类的。但是中国古代这些天人感应，都没有人格实体神和巫术在其中统治，或者在其中扮演重要角色。现在的思想界评论殷周思想，往往说那时候殷人讲的“帝”是人格神，周人的“帝”和“天”，一开始也是人格神，后来“天”逐渐滑向“自然之天”、“道德之天”等等。这种解释太含糊了。首先要讲清楚什么是“人格神”。是不是像西方上帝那种意义上的人格神？那种人格神有实体的格位。什么叫实体(substantia, substance)？实体就是它自在自为、有名有相(即可观念化的含义)。耶和华讲：“我是自有永有的。”(《旧约·出埃及记》)因为他从来都靠自己就能存在，以他的名和约，乃至所谓“圣子”“圣灵”的格位而让人类知晓他。他能创造世界，也能毁灭世界。而我们中国的“帝”和“天”，实际上是祖先神和至上天的混合，这“天”不创世，也不灭世，没有根本的排他性，从来不是像基督教或者犹太教那种意义上的人格神或实体位格神。刚开始可能有某种人格，因为可能与祖先神或者某些早期的信仰有关，但并无西方人心目中的实体性。进入西周后，“帝”这个字的使用越来越少(后来成了人间王之号)，“天”越来越多，而且“天”本身(不同于那被现代解释者们劈凿开了的“自然之天”、“道德之天”等等)的“无声无臭”或非人格性(与非实体的人格性也不同)的意思也被特别强调。如何翻译和向中国人解释基督教的God，这是当年基督教传入中国时的一个重要问题，那时的传教士就特别想从中国古代传统中找一个类似基督教神的原型。他们把God翻译成“上帝”，也是这样一种努力。它甚至反冲回来，影响了我们现在对于自己的“上帝”和“天”的理解。

我们中国古人信的那种天人感应，在古希腊也有类似者。你去读希罗多德的《历史》，或修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，那里面记载希腊人信征兆，与先秦的华夏人不相上下。出征以前，或国有大事，往往要去德尔菲神庙叩问；有了灾难，就会用神谶、预言来解释，等等。但不一样的地方是，后来他们的哲学出来，科学出来，这类天人感应就被概念化的理性，特别是到现代被自然科学理性所排斥。为什么近现代，尤其是20世纪中国的学者对于董仲舒评价很低？主要是因为受到西方科学的影响。但是，在目前这个后现代的时代思潮中，天人感应思想的合理性、客观性又以多种意义上的生态学的方式有所回归。但仍然还很不够，还是过于对象化。

孔子实际上是以非对象化的，尤其是艺术化(如六艺)的方式来和“天”、“神”沟通的大师。“祭如在，祭神如神在，子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”(《论语》3.12)祭祀也是一种天人感应渠道，但是他尽量减低其中对象化的成分。“祭如在”，就是说你去参加祭祀，进入一个充满了礼仪、节文、音乐和诗歌的场景，通过祭祀行为来召唤神的当场降临——“祭神如神在”，而不是说你真的相信有一个“神”的实体存在于某个地方，紫霄宫上，三星洞里，你一祭神就把它勾来了。关于这个神究竟是否真实存在，孔子不置可否。他只是相信，我当场真诚祭祀，这个艺术化的祭神行为就会召唤神的临在。至于这个神是一个实体神，还是我们心中发生的一种崇高的神圣存在，他不去做进一步的追究，“子不语怪力乱神”，因为你越追究越糊涂。这方面，孔子拿捏的尺度很到位。细读《论语》，我觉得那简直是最微妙的。你去读别的，比如《老子》，好像就不太讲这个神，“神得一以灵”(《老子》39章)，这神就没有在祭祀中来临的问题。后来的董仲舒又往“活灵活现”的神那方面讲多了，就出了弊端，我们下面再讨论。到近现代，就是完全排斥神的临在这个问题。

孔子的态度与这些都不一样，孔子是将琴弦调弄到最敏感处，奏出了一种极动人美妙的、而又没有怪力乱神的乐声。“敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《论语》6.22)西方人说你“敬鬼神”那你一定得相信它的实体存在，你不相信它存在你怎么能真敬它呀？它是个子虚乌有，是个造出来的，像马克思或费尔巴哈讲，神都是人的本质的歪曲投射；要是那样的话，无敬可言！孔子会认为这两种看神的方式(实体神的和无神的)都不够神。又要“敬”，不然不能入其境；但是，又要“远之”，过近，这鬼神马上颐指气使，就不是儒家能接受的真鬼神了。要远远的，鬼神的美好一面才能呈现出来。它福佑人，又不让人受它奴役。

“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语》16.8)这个“畏”字，还有刚才讲的“敬”字，都透露了与“天”、“神”打交道的境域化方式。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语》5.13)，你当孔子与天就没有交往了吗？太有了！只是他不把“天”当作一个可对象化的东西来谈论，但他又讲“唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉”(《论语》8.19)，“下学而上达，知我者其天乎”(《论语》14.35)。他是绝对相信天的。别人都不理解我，我一生的栖遑追求没有得到理解，但是“知我者其天乎”，天知道我！孔子的这种方式，是我个人最推崇的那种与天打交道的方式，或天人感应的方式。里边有信仰吗？当然有。但是这个信仰是信个“什么”吗？这个天是个最高级的“什么”吗？都不是，既不是实体位格神，也不是物质，或是道德戒律，而是人一旦与之交往就会让我们的生活升华、变得更美好这种意义上的天。而且它又不同于一般的艺术境界，比如蔡元培提倡“用美育代替宗教信仰”，这不行！您的美育到现在都培养出什么了？

可见中国古代天人相与的方式，主要是纯境域(context，语境、事态之境、时境、生存之境；context可以翻译成“语境”、“上下文”、“境域”)式的。有时候写了这个“域”字，拿论文出去发表，编辑们永远给你改成个“阈”，弄得哭笑不得。后一个“阈”是阈限(threshold)，“视阈”指人眼通常能看到的范围，比如红外线人眼就不能直接看到。前一个“域”，德文是Gegend，英文是region、field；而“视域”，德文是Horizont，英文是horizon。它们都不限于心理和生理上的阈值，但又是人直接体验到的，甚至是人的体验的前提。所以“阈”与“域”不是一回事。关于“境域”，我们可以首先理解为“时间境域”或“时境”。时间既不是一个对象，又不是一个无所谓的东西，而是如此重要、如此关键的存在灵魂，所以它首先是一种境域。境域实际上是环境和你还未分的状态，像语境，还有事态发生的情境，等等。中国古代的天人沟通方式中，即便是后来讲的那种对象化的方式，其实还是以“境域”为根的，没有或很少有西方宗教或巫术式的过分对象化。

董仲舒的天人感应说也是以时境和生存处境为根的，以孔子的《春秋》为源——“春秋”这个名字就充满了四季和时间感，好像是讲历史，但实际上中国人讲历史都是“天人相与”的。董说以公羊学为依托，加入了自己的一些新的表述和理解。相比于孔子学说，董的天人感应说增强了对象化的力度。但是，我不像一些当代学者(比如徐复观)那样，认为董仲舒的这个学说跟《春秋》、《公羊传》完全无关。要知道，天人感应是一个悠久而又独特的华夏传统。《易经》在这方面就有重大影响，这是其悠久的一面；独特的一面表现在它继承的是春秋公羊学。春秋公羊学讲不讲天人感应？不能光限制在现在的《公羊传》上，而且《公羊传》也得看你怎么解释。如果《公羊传》里边明明没有天人感应，董仲舒何必硬给安上一个？他何须“空手套白狼”？这个我下面还会讲。还有一点，也很明显，就是董仲舒这个学说的提出与反对法家有重大关系。它和法家哲理格格不入。中国古代思想家也并非人人都相信天人感应说，法家就是例外，荀子也是例外。荀子主张“制天命而用之”，没有为天人感应留下余地。法家继承并将之推到极端。董仲舒之后，天人感应说又被谶纬化，而失之诬滥。但是，它的起始处和大端大节处都还是有深邃哲理和良好的社会政治后果的。我们的当代学者一看到这个地方，马上说这个学说全都是不好的，造成的结果是一团糟。但有汉一代，能够存在四百年，究其原因，不能排除天人感应说(包括谶纬)淳化人心、稳定社会的作用。当然，我并不赞成谶纬这种解释方式。

董仲舒讲天人感应主要有三种方式，我们逐一讨论：第一就是我们以前讲的“元-天-正-王”的时机化的方式，“以元之深正天之端，以天之端正王之政”，这就是天人感应，完全非对象的、时机化方式；第二就是我们马上要讲的，阴阳五行(含气化)说；第三就是所谓类比法，把人与天类比，这个方法颇为人诟病。