拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：董仲舒到陆象山

我想对徐复观先生的《两汉思想史》做一点简单的评议。徐先生的三卷本的《两汉思想史》初版于20世纪70年代，我手中拿的是2001年上海华东师大出版社的版本。就我读的那些部分，我感到徐先生治学很有可圈可点的地方，尤其是他没有大陆学者的某些局限(虽然也有他自己的一些局限)，比如一上来就是唯物主义、唯心主义之辨的套路。其治学基于对大量原始材料的掌握，讨论时就能铺叙得生动翔实。徐先生分析问题也很细致、清楚，而且有概括能力和新观点。并非光有小学，考据半天，一个一个问题讲了，最后大地方限住了，没得可讲了。相比于以往的同类著作，《两汉思想史》很有它的一些优点和特点，有的地方对我很有启发。就这门课而言，如果大家愿意用它作为参考书，我完全不反对。

但是他有他的问题，主要是过分受制于新文化运动的那种文化和学术视野，被框范得过硬了。比如，以西方的科学为知识进步的标准来衡量中国古代学术，没有什么论证，就一再断言“我国学术发展长期停滞”(《两汉思想史》第一卷，115页)。这是从知识角度上说。另外，又以西方民主制，也就是近代以来的代议制民主为政治楷模，指责中国自秦以后只是一种“专制政治”。我觉得也有问题。专制的特点就是说皇上一个人专断自行，没有力量再监督他、制约他。这么说秦始皇，是对的。但他没有经过论证，就把汉代的乃至后来两千年的中华政治实践与秦代的政治在专制这一点上等同起来了。我觉得这是此书最大的问题之一。我先念他的一段话：

专制政治既决不允许出现一种与它两不相容的进步力量，而历史上，又不可能有能与专制政治并行不悖的进步力量，于是中国历史中的学术文化，只有长期在此一死巷中纠缠挣扎，……所以两千多年来中国的学术情况，除了极少数的特出人物以外，思想的夹杂性，言行的游离性，成为一个最大特色。(《两汉思想史》第一卷，118页)

希望徐先生能做一点儿对比，将中国两千多年来跟西方两千多年比，我们汉代的时候他们是什么样，或者我们到宋明的时候他们又是什么样。接下去：

逻辑的不发达，此亦为重要原因之一。［他认为逻辑不发达，是个很要害的问题，当然他说的这个逻辑是指西方逻辑，中国学术史上后期墨家讲逻辑，后来也没有留下多少。但是怎么理解这个逻辑？是不是必须以西方的亚里士多德的乃至当代的逻辑为标准来衡量思想的进步？］而知识分子自身，由先秦两汉的任气敢死，因在长期专制折磨之下，逐渐变成软懦卑怯。［他说到的是两汉，其实徐先生自己就有矛盾，既然秦和两汉都是专制，西汉东汉各两百年也算“长期”了，那为什么那时候(两汉)知识分子还能“任气敢死”呢？就像上一讲说的那个眭弘，明知自己很可能死，还要上这个表，让皇上退位。］一直到现在，即使是在外国学科学而能有所成就的人，一在国内住下以后，绝对多数的，也会变成在行为上是反科学的乡愿人物。(《两汉思想史》第一卷，118页)

“乡愿”表面上是儒家，实际上是只知为己谋利的老好人。他的意思是说，无论你在国外科学上多有成就，一回台湾，住久了，受中国文化影响，就变得不那么讲科学了。徐先生倒是很欣赏殷海光，一位受逻辑实证主义影响很大的台湾思想家。由此，可以很清楚地看到徐先生的思维倾向。

●●●第四讲董仲舒的哲理与儒家历史主导的形成(二)

拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学

正是由于带着这样一个先定的框架来搞学术研究，所以，即便有以上讲的为学勤勉认真，乃至一定程度的广博等优点，但其所做的考察论断时见不严格和武断之处。(www.xing528.com)

如上所及，他认为中国自秦朝以后都是专制了，所以他讲的那个学术不发达，就一直延伸了两千多年。这一“棒子”打得中国知识分子抬不起头来，两千多年的绝大部分是在一个死巷子里头瞎折腾。这颇有点儿写《丑陋的中国人》的柏杨的风格，只是徐先生没用那么恶劣的评语。他很正确地指出秦朝“一人专制”的特点，包括摧残思想和学术自由，乃至团体(潜在的反对势力)的自由，但他没有说清秦后两千年都是“专制政治”的观点。为了维护这个观点，他甚至不顾自己书中给出的事实，乃至自己的一些具体观点。比如，他也看到《汉书·艺文志》所列各家著述，包括汉代的著作，乃至最后《诸子略》讲的那些多元化的学术思想，却不联系到他的“秦汉专制论”上去反思。这不也是汉代么？还有他所讲的：“西汉末期，‘宾客’这一社会特别阶层，遍及于全社会，及王莽之乱，地方豪杰多凭宾客以起事。”(《两汉思想史》第一卷，115页)如果说西汉两百来年都是专制政体，那怎么会还能容下这样的社会现象或“宾客”空间呢？应该早就摧残完了，这些情况不会出现在专制政体结构之中，比如秦朝根本容不下吕不韦和他的宾客们。这种论断，颇有些新文化运动的遗风。

由此，徐先生就从大处将李斯、韩非、秦王朝的“统一”和儒家讲的“一统”相混淆，完全看不到董仲舒所讲的三统与一统的关系。以下是他的原话：“董氏肯定了大一统的专制政体。”(《两汉思想史》第二卷，183页)我觉得这个论断过简了。他考证董氏讲的“通三统”、“改制说”与《春秋公羊传》无关，只是董个人的改创(《两汉思想史》第二卷，216页)。在这方面，他考据的方法也有问题。比如他往往依据某著作的最后那个文本——比如我们今天能看到的《春秋公羊传》——来确定它的形成年代，完全不考虑这个文本的形成过程。比如，他看到里面有个什么乐正子春出现了，他就认为这《春秋公羊传》不可能形成于乐正子春之前。其实情况完全可能繁杂得多，比如现在发现的《老子》，郭店楚简本，要比现在通行的《老子》文字少得多，因为它是一个更早的本子。可见《老子》有一个形成过程，后来的人又加入了一些东西，是后世人才能写出来的东西。但从这些后加入的东西，你怎么能证明《老子》原本就一定不能早于它们的时代呢？某些当时的疑古主义者们，就因此要把《老子》文本拉到秦汉之际，现在看来是出于方法上的根本性错误所致。这类现在看来很幼稚的错误，在疑古主义思潮中，制造了无数“学术新发现”。但中国古代根本就没有这么一个文本一出来就定终身的情况啊！整个文本是在一个历时过程中逐渐形成的。此外，徐先生也没有意识到，还有《公羊传》之外的口传可能，这也是方法上的漏洞。比如说，我刚才提到，董仲舒讲的那个“通三统”，就可能在没有写到《公羊传》里的那个公羊口传中存在。这也完全有可能。

再者，徐先生认为“董仲舒思想的特性，可以说全是由《十二纪·纪首》发展出来的”(《两汉思想史》第二卷，37页)。什么叫十二纪的纪首？《吕氏春秋》分成三大部分——纪、览、论，其中的纪有十二个，涉及十二个月，每个月的前面或纪首有一段文字。《礼记》里头有一篇叫《月令》，是这些纪首的一个总合。所以有了个问题：究竟是谁抄谁？是《月令》抄了《吕氏春秋》的十二纪纪首呢？还是反过来？关于它，历史上乃至现在有两种意见，我这里也不去详细讨论其中的是非。徐先生认为一定是《月令》抄了十二纪，对这个我也不多发什么议论，只是觉得也不那么肯定吧？起码有过两种意见，也没有绝对的证据来证明谁更有道理。郑玄说是《月令》抄了十二纪，蔡邕说《月令》是周公那时候就有了，《周官》是按《月令》思想来设官的，等等。

我们再来看徐先生的这个断言的含义，即董仲舒思想中有特性的地方都是从十二纪的纪首来的。而依徐先生的意思，十二纪纪首讲的都是阴阳五行。董仲舒的特点就在阴阳五行说吗？徐先生的意思是说，董仲舒讲的很多思想，前人都讲了，董的特点是用阴阳五行说把它们组织起来。现在挺流行的意见也是这么看。但我觉得不是。要是按照他这个说法，纪首里头已经有阴阳五行说，那怎么能说是董仲舒的特点呢？这本身就有问题！而且徐先生也说了“通三统”是董仲舒的自创，那“通三统”怎么就不是董仲舒的独创特点了呢？这就有点儿自相矛盾了。不争这些小问题了。

我觉得徐先生指出来董仲舒思想和十二纪的关系，颇有见地。它表明董仲舒思想和中国古代的时间观的关联，《春秋繁露》是彻里彻外地被时间、“天时”思路贯通的。我们说过了，十二纪讲的是四时和变化，十二个月，《月令》嘛。表面上是个生态学，一开始先讲物候，春天啊，鸿雁回来啦，冰化了，等等。但不只是自然生态，而是全方位的，包括政治生态、文化生态、社会生态。然后就讲君王、天子应该做什么，在这个时候你该住在什么地方，你穿什么颜色的衣服，你该行什么事儿，能做什么，不能做什么，都给你说得清清楚楚的。然后再告诉你，如果违反了它，会出现什么样的问题，而且从哲理上解释为什么会这样。比如春天，只能够对人好，不能够杀人，不能够处决囚犯，因为春天是生发的时候，要与春同气，国家才能安稳，社会才能繁荣，人身体才能健康。大家去看《黄帝内经》，好几篇也都是这个思路。从这里我们能看出董仲舒思想根底处的时间或时机化本性。但他还有一种更原本的时间观，就是我们以前讲的“元时”的时间观。此外，徐先生特别强调阴阳五行说——把阴阳和五行配合起来——在董仲舒那里的地位，而此说中也颇有时义。

一般认为这个思想源于邹衍，董仲舒接着发挥。这个讲法还可商量。起码在《易传》里面，阴阳五行说已经潜在了。我们看唐代学者孔颖达，就提出了不同的意见。他认为《易经·系辞》里边已经有此说了。那里边大讲阴阳毫无问题，却似乎没有讲到五行；在一般的意义上，那里确实未讲五行。但它讲四时，阴阳跟四时是天然相关的，阴阳一分，太阴少阴太阳少阳，马上就出来四时。“变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。……易有四象，所以示也。”(《周易·系辞上》)所以你看《易经》里头讲阴阳，同时经常讲四时，这毫无疑问，但好像没讲过五行；但孔颖达在《尚书正义疏》中指出：《易传》里头讲五生数，五成数，那里头就是五行的思想。另外，他说，讲五行的最早的比较出名的文献是《尚书·洪范》篇。他认为仔细阅读《洪范》的话，可以发现里面有阴阳思想。比如，里面讲到水：“水既纯阴，故润下［水润下，火炎上］趣阴，火是纯阳，故炎上趣阳；木金阴阳相杂，故可曲直改更也［木和金这两项是阴阳相杂的。水纯阴，火纯阳，所以一个往下，一个往上，木金上下相混、阴阳相杂，所以可以被弯曲校直，改变样式。可见《洪范》中有阴阳观］。”更关键的是，我前面说过，董仲舒的“元时-天时-更化-改正-三统”说中表现出的更生动的人文、亲子、政治、历史的时间观，不等同于十二纪、《月令》讲的人文生态的时间观。不同在哪儿？后者只有一制，前者有三制，“通三统”；后者以一年为节，前者以朝代为际；后者没有明显的权力传承含义，前者却有；后者无明显的三时相交织的见地，比如十二纪，一个接一个，没有过去未来现在相交的明确思路，但前者却有。所以，我们看董仲舒的哲理思想的最大特点不是采纳了阴阳五行说(因为前人，比如《吕氏春秋》，已经这么做了)，而是能用它阐发《春秋》公羊学的“元年春王正月”的元时更化的哲理，或三统一统的哲理，并将之贯通到其他的学说中。至于他贯通得好不好，我们下次再作讨论。你要不了解这一点，就会只把董仲舒的学说看作一种模仿的杂凑拼盘——或者是模仿十二纪，或者是擅改《春秋》公羊传，看不出其中非逻辑对象化的儒家思路，或孔、思学说的遗风。

比如，一见董仲舒讲“权”、讲“《春秋》无达辞［《春秋》中没有一种说法或“义例”，能够作为解释原则贯彻全书］”，就说董仲舒在这儿师心自用，“孔子由辞以定褒贬的基础动摇了”(《两汉思想史》第二卷，204页)。好像一讲“无达辞”或没有普遍化的标准，就怎么解释都可以了。实际上“《春秋》无达辞”是说你用公羊家所讲的那种微言大义，某一个义例，是解释不通整本《春秋》的，因为它总有时机或语境上的调整和变化，一个被清楚表达出的原则不能贯通到底。但是董仲舒这里可没说，可以随便自己讲。因为他有师说，此外，即便他有独创，也得有根据。徐先生一看到董仲舒讲“绝细恶”，就认为这跟他自己讲的“赦小过”相矛盾(《两汉思想史》第二卷，210页)，也是这类拘泥不化的评论，前者是礼乐教化产生的后果，与明面上的赦小过不是一个维度。徐先生认为董仲舒用的方法是类推、想象之类的杂拌，“不能经受合理主义的考验”(《两汉思想史》第二卷，241页)。我也承认董仲舒确实有这些问题，比如用类推讲天人相附(应)，用滥了。但是董仲舒毕竟还有更微妙的，在“经”和“权”张力之间来时机化的那种思想和方法。比如董仲舒有意识地在《春秋经》与他讲的那个权变之间，维持某种张力，在这之中，他复原了一些有趣的方法和思想，我们下面会讲到。他讲的正名思想，也是很久以来都没有被人重视和真正理解的。