从陈涉造反、刘邦立国起，儒者就不断走向历史前台。孔子八世孙孔鲋参加陈涉义军，最后被秦军杀害，接着还出现了陆贾、叔孙通、贾谊等名士。到武帝时，儒者开始直接影响政治。汉初后，传承儒家经典的儒者层出不穷，申培(即申公)传鲁诗；辕固传齐诗，还曾与喜好黄老的窦太后辩论；韩婴传韩诗；伏生传《尚书》；高堂传《礼》并教徐生及其子；田何传《易》，有弟子王同、杨何等；胡毋生(“生”或是对儒生的尊称，他字子都，胡毋应该是姓)传《春秋公羊传》(由孔子弟子子夏把孔子《春秋》大义传给弟子公羊高，后来一直家传，到景帝时公羊家后人公羊寿和胡毋子都把春秋公羊说写出)。公孙弘跟随胡毋子都学《公羊传》，后来去游说汉武帝，请为博士官置弟子五十人，并请“以文学礼义为官”(《史记》，3119页)，为儒学的传承和发展争得了某种体制上的保证。他治《公羊传》，当然是儒家，但又是个官儿灵，很得武帝欣赏，最后做到天子三公，还被封了平津侯，令天下读书人为之振奋。好家伙！学《公羊传》也能封侯！于是“天下之学士靡然乡［向］风矣”(《史记》，3118页)。但真能让儒家成为汉朝乃至后世的主导思想，历两千余年而不堕的，汉儒里首推董仲舒。为什么？简单来说，因为他不但用公羊《春秋》，而且以最能反秦拒韩的方式阐发了《春秋》公羊说。他的《春秋繁露》首先要从反秦韩的角度来看，才能读出其中的哲理三昧。
董仲舒(前179年，文帝元年—前104年，武帝太初元年，或说生于前194年，惠帝元年)，广川人(广川战国时属赵国，今为河北景县广川镇董家里[17],也有人说在河渠乡大董故庄村[18])，其生平在《史记·儒林列传》和《汉书·董仲舒传》都有记载。他从小学《春秋》，汉景帝时成为博士。我们上一门课曾经专门讨论过孔子作《春秋》、传《春秋》的体例特点、文本特点、口传特点及其哲理含义。徐彦在疏解何休《春秋公羊传序》中引戴宏所说的：“子夏传与公羊高，……［五传］至汉景帝时，［公羊］寿乃其弟子齐人胡毋子都著于竹帛，与董仲舒皆见于图谶。”又在《春秋公羊传》卷一引《孝经说》云：“子夏传与公羊氏，五世乃至汉胡毋生、董仲舒。”按此说法，董仲舒和胡毋生都是子夏的六传弟子。《史记·儒林列传》说董仲舒：“下帷讲诵，弟子传［转］以久次相受业。或莫见其面，盖三年董仲舒不观于舍园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。”(3127页)他专心治学到了这种程度，但也不是书呆子。当然和公孙弘相比，书生气就重得多，不像公孙那样善于巴结权势人物往上爬。《汉书·武帝纪》里说：
建元元年冬十月［一种说法是董仲舒在这一年举贤良对策，另一种说法认为发生在六年后的元光元年，我个人倾向于第二种说法］，［武帝］诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相［卫］绾奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”奏可［由于窦太后喜好黄老，举贤良的事情受阻，到建元六年，窦太后死。武帝第二年改年元光，才开始放手召见儒者和诏举贤良］。(《汉书新注》，78页)
董仲舒以贤良身份对策，由于和武帝三番问答，所谈的核心是天人关系，因此又称它为“天人三策”。董最后提议从官学中罢黜百家，独尊儒术，被武帝采纳。此后两千年间，儒家一直是中华民族的思想主导。实际上，董仲舒的最大成就不是说服汉武帝独尊儒术(汉武帝本来就倾向于儒家，起用了很多儒士)，而是在参与促成此事的同时，以自己的思想彻底地反秦兴汉，以至于让儒家在汉代独领风骚，并在后来主导而非独霸华夏世界，迫使法家一族的思想沉寂了两千年。所以其功主要还不在兴儒，而在兴之而不替。
这之后，董仲舒做过江都易王的丞相以及胶西王的丞相，这两个王都属于骄奢淫逸、不听规谏的。去胶西王那儿是公孙弘推荐，实际上是想害他。因为董批评公孙阿谀媚上，公孙怀恨在心，向武帝推荐董仲舒去骄横的胶西王那里做相，想借胶西王之手除掉他。由于董仲舒为人方正刚直，这两个王还都很敬重他，所以尽管直言极谏，最后也全身而退。晚年在家修学著书，不问家事。朝廷遇有大事，武帝往往派使者去他家请教。董仲舒流传于世的著作主要是《春秋繁露》和《汉书·董仲舒传》里的天人三策，其他的散见于《汉书》的《艺文志》、《食货志》、《匈奴传》等处，后人辑成《董子文集》。
董仲舒相信天人感应或天人合一。现在人们认为天人合一就是说人和自然是息息相通的，是一种很有自然、政治和社会相互内在联系观的生态主义的思想，对人类未来的发展有好处。但当时它有更具体的内容，认为天——有神意的自然——的变化会影响人事，人的行为也会影响天，尤其是帝王的影响更大。如果国家治理得不好，天就会出现洪水、干旱、地震、彗星、日食等灾异现象示警。据《汉书·五行志》记载，建元六年(前135年)，辽东为高祖建的庙发生火灾，长陵高祖陵园的宫殿也被火烧。董仲舒写了《灾异记》解释这些现象(《汉书新注》，958－959页)，认为辽东的高庙和长陵的陵殿建得不合理，天降灾示警，并向武帝提了建议：在皇亲贵戚和诸侯里找一个行为最不端的杀掉，以平息远处辽东高庙的灾示；在位高权重的近臣里找一个最不干好事儿的杀掉，以平息近处长陵的告警。听上去很荒谬，估计也没准备往上奏。但主父偃不知怎么把此《记》窃走了，呈给武帝。武帝大怒，召集群臣，也不说这是谁写的，先让董仲舒的弟子评议。他们也不知道是自己老师写的，一看都说大谬不然。武帝就下令把董仲舒抓起来，但也没杀他，很快赦免了。可是事儿还没完。到元朔六年(前123年)，淮南王反叛，第二年衡山王又反，都被杀了。为此兴大狱，处死了几千人。还牵连出一件事：淮南王事先曾和武帝的舅舅——太尉武安侯田蚡——一起说过大逆不道的话。这一来，武帝感觉董仲舒可不得了啊！多少年前就让我杀一个外边的诸侯，不就是淮南王吗？再杀一个身边的近臣，不就是田蚡吗？董仲舒的弟子在审理淮南王案子的时候靠《春秋》决狱，根据春秋大义处置，武帝还赐予他们专断的权力，该杀的杀，该关的关，不用请示。事后，武帝对他们的处置结果也很满意。(《汉书新注》，959页)这在某种程度上又提高了董仲舒的声誉。所以才会有在董晚年，武帝遇要事派大臣去询问的情况。
董仲舒答汉武帝的《举贤良对策》或《天人三策》，可谓古今第一对策。与当权者的对策或对话，是古代知识分子发挥作用的重要方式之一。春秋战国时的君主常常要和知识分子对话，由此而深刻影响到君主的决策(现在的一些咨询、议政却只徒有形式而已)。你还能想出与君主的其他对答，比这次更深远地影响了天下大势的吗？这一对策中，武帝问得深入，董仲舒答得真切，反复再三，层层递进；而且气势极其宏大，发动处又极其原本，内含改天换地的哲理，表述却有分寸。董仲舒通过这个对策构造出雄奇浑厚又跌宕隐微的思想境界，用它打动了刘彻乃至整个汉代和后代的知识分子。与公孙弘的对策相比，境界大为不同。公孙弘的对策内容比较驳杂，有法家、墨家的思想，而且他的成功主要在于会揣摩武帝的心思，不像董仲舒那样贤良方正、直言极谏，思想境界高远。不要说公孙弘，整个汉代也没有比得上董仲舒的。因此，武帝居然不在意其中某些贬低君主的意思，反倒是体会它那天地君民一体共荣合奏的“乐”意。
这个对策和《春秋繁露》的思想是内在相通的，如果不深入《春秋繁露》，就不能尽窥对策的深意。
汉武帝最关心的是：到底有没有帝王之道，什么是真正的帝王之道？为什么有的帝王就能受命于天，成为圣王；有的虽然夙兴夜寐、务法上古、尽心尽力，却不能改变乱局？他不敢确定的是，这里面到底是有帝王之道，还是全凭外在的天命运气？如果没有深长的历史感，对时局的忧患感和远大抱负，是提不出这样充满哲思叩击之声的问题的。我们看董仲舒怎么对：
陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也［有孔夫子“不言性与天道”的味道。退一步才活］。臣谨案《春秋》之中［表明了自己思想的根源］，视前世已行之事［孔子说过：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”这也是我们这门课的重要的方法论依据之一。我认为现象学最深妙的哲理也恰恰是在行事之中显示出来的，理事不二］，以观天人相与之际［要害!］，甚可畏也。(《汉书新注》1753页)
这个开场白很厉害，既不从什么形而上者来谈天命与情性，更没有从历史的沿革事实中总结什么兴衰成败的规律，也不像公孙弘那样又是隆礼又是明赏罚，把儒家法家掺杂而不得要领，而是一下子把讨论拉出狭义的国家历史命运，投向“天人相与［與］之际”这么一个交织态、对生处，然后再谈帝王之道，可见出手就不凡。其中“與”字颇为关键。从字源看，《说文解字》将“與”或“与”说成是“党与也”(《说文解字新订》，168页[19])，没有尽意。我们采用罗振玉的解释：“甲文與，……象二人(上二手、下二手)相授受形。”(《中文形音义综合大字典》，122页[20])
与金文、小篆、隶书的字形相合。又从“相授受”衍生出“共舉”之义(高树藩)，这样就和“興”几乎同义了。这个字极为活泼，它的基本含义有“授予”、“赞许”、“相敌相当”、“亲附”、“偿还”、“调解”、“一起”、“和”、“同”、“为”、“以”、“比较”等等，各种西方语法的词性都有。而董仲舒讲的“相与”，内含“互补对立而共举发生”的意思。“際”或“际”字的本义指山中两个山峰相会所造成的间隙，《说文解字》说是：“壁会也。”(《说文解字新订》，306页)“際”字中的“祭”原指祭祀，并通过祭祀使人和神发生沟通，“際会有求通于神以合人意之义。際即两相通会处”(《中文形音义综合大字典》，480页)。所以“天人相与之际”是天与人互补互对、内在沟通而生发出新的东西。这正说到《春秋》哲理的根本。孔子作《春秋》，正是要把思想带到天人相与之际，既不只是天，又不只是人，否则就把天和人实体化了。
我们在上门课的两讲中，从《春秋》的语言构造、传承方式、相通于其他五艺乃至公羊义例等方面，展示了它极不寻常的经文/口说二向相与的哲理。《春秋》的“述”首先不是叙述事实，而是以微言描述出一个意义结构；《春秋》的“义”也首先不是一些怪异的主张，或改制的条文原理，而是反对一切现成者的现象学还原，让我们能够看到人生和历史中那可能被生成的美好的东西。简言之，《春秋》的要害在于“激活”，而不在于可以对象化的名分、制度或设计。一般都说《春秋》道名分，好像只是按照某种现成的标准寓褒贬、别善恶，有什么可微言的大义呀？其实，它的关键在于激活我们对于历史的原本理解。(www.xing528.com)
董仲舒先用“天人相与之际”把汉武帝的帝王之心还原，去掉其中的实体性。你先别想你自己怎么得帝王之道，然后成就一生的伟业丰功，你要先想到天人相与。通过这种方式让法家和秦政的核心失效，于是全局开始活动起来了。但这种还原是有现象学味道的悬置，而不是笛卡尔怀疑式的排除法。不是因为天人相与，你们都得听天的，帝王的地位就被决定性地贬低乃至抹杀。既然是天人相与，帝王的实体性会丧失，但并没有失去存在的理由，反而因为这种丧失而在天人之际中获得了领会和实现“帝王之道”的机会。也就是说，你作为帝王的终极性的丧失恰恰要成就你的事业，把一个导致繁荣高涨的生成结构给你揭示出来。而这正是汉武帝最着急关心的东西。董仲舒好像先把帝王“嗯”地一按，贬下去，可实际上又顺天然往复之势，把你往上一抬，就这么忽悠你，跌宕起伏(如果没有秦朝的前车之鉴，我们无法想象汉武帝这种好大喜功的君王能够听进这种话。秦始皇就更不行了，谁敢跟秦始皇说这种话啊？)。这就是董仲舒的本事，其实也首先是孔子《春秋》和公羊家学说的妙处。他们向君主和帝王同时传达了“两”个相与之意：你的非实体性和你的可道性或生命繁荣性。
然后，董仲舒讲到天如何以灾异现象来警惧、谴告失道君王，但它不像天法天条那样按律治罪，而是多次提醒。你实在不改，到时再出手，“尚不知变，而伤败乃至”(《汉书新注》，1753页)。所以，这是一种非决定论的天道结构，在其中“人能弘道，非道弘人”。开始讲天人相与，帝王的作用降低，现在又讲人能弘道，而且正是在帝王能以畏惧、警觉和快乐(真正把国家治理好了，天会显现祥瑞，也会带来快乐)等受激发的方式感受天的境域中，他才能弘道。这是“天人相与之际”的第一层含义，是一种天人的和声状态(荀子讲“明于天人之分”、“制天命而用之”，董仲舒明显不是这种思想。有人说荀子在汉代影响多大，其实不然)。
这种天人相与、相和表现在圣王治天下之道上，就是“礼乐教化”。这绝不是“以吏为师”式的自上而下的灌输，似乎帝王和官吏已经完全掌握了真理，关键只在于去除无道以就道。好比儒家掌握了真理，用礼乐教化老百姓，君主已经知道礼乐会带来什么东西了，只是实行不实行的问题。董仲舒不会同意这种解释。他所理解的礼乐教化实际上是双向的：
王者未作乐之时，乃用先王之乐［比如新王登基了，他要用礼乐教化，这时他自己的事业还没有成就，还没有制乐，只能用先王的乐。先王的乐是经过某种历史验证的，虽然稍稍有些过时，但还可以用］宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成［教化就一定能成吗？你的乐就一定对吗？不一定。用的乐不对，花好多年也没有成效。礼的灵魂在乐，乐不成你就还得再选合适的，搜集挑选的过程不是一个灌输的过程］。故王者功成作乐，乐其德也［就像武王登基时，他的乐还没有成，等到他伐纣成功了，老百姓特别拥护武王的做法，《大武》的乐就出来了。因此“乐成”是教化在历史生存情境中实现的，而不是事先已经有的或万世一系的。这是董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》里说过的。我们上门课详细讨论过儒家的礼和乐，礼的根儿在乐。董仲舒解释说因为老百姓“乐(lè)其德”，对帝王的做法感到愉悦，这种快乐和愉悦成就了乐(yuè)］。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著［真正的乐能够不胫而走，像春风一样改变整个天下的风俗、生存的基本氛围，甚至结构，这样乐才能成。“乐成”的标志就是这种“变”与“化”，帝王本身也受这种变化的影响。它是一个生成的过程，而且一定是无形的，不像法令那样规定这个、规定那个，能做什么、不能做什么，都是有形的。而乐在无形之中把你带走，是前对象化的哲理，不然就没有天意道韵了。现在有些音乐让青年人狂热起来忘乎所以，倒是给“化”了，但这种化也太乱了］。故声发于和而本于情［乐从人的情开始，达到了和才能成］，接于肌肤，臧［藏］于骨髓［他的描述很有身体感，传承的是一个身体的哲理，非常重要。我们上门课也讨论过。身体不只是物质的东西，也不只是精神的原则。孔子传他的《春秋》、他的思想给曾子、子夏这些弟子们，一定是在身心还未分的那种状态中的传承，里面有血脉，有呼吸，有精神取向，所以曾子传的孝道也充满了身体感，不只是身体发肤受之父母那种外在的东西，董仲舒这里还有些先秦儒家的身体感，乐真正能够化民俗的时候，一定是进入了身体］。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也［圣王虽然早就故去了，王道虽然衰落了，但音乐作为根本的时间，不会马上随之消逝，而是以保持的方式还活在人间，维持先王之道于不坠。就像周朝能够维持八百年之久，到东周摇摇欲坠，好像不行了，那还维持了四百年。汉代也持续了四百年。为什么能长久？因为有这种礼乐王道。这是董仲舒思想的风格，进到天人相与之际的前对象化的意义构成的、充满原发身体感的境域中，用它来提升汉武帝的境界。汉武帝也是很聪明的人，他也感到治国要有新的境界，如果没有这种感觉，面对几百个应对的策论，怎么就选中董仲舒了呢？董仲舒有绝的地方，关键是我们当代人是否能读出他打动汉武帝的那一点］。(《汉书新注》，1753－1754页)
可见，董仲舒讲的，实际上也是孔子要行的礼乐教化，以最有过去未来交织境域的乐为灵魂，它起于先王，成于时王，而遗韵于后王，管弦之声不衰；它发于和而本于情，充满了思想与文化的身体感，接于肌肤，藏于骨髓。它的成功标志不是攻占了某个敌国，整顿了社会秩序，也不是什么软实力，而是非对象化地变民风、化民俗，渗透到时代生存结构的肌肤骨髓之中。
这才是王道的根本！是汉代黄老学达不到的。
礼乐教化既不像法令那样作为条理公开，也不像御臣之术那样地暗藏，而是在它自身之中就有天然的显和隐。它不尚同，而是发于和；也不寡情，而是本于情；它的时间性不是一时的，而是丰满的、众时向(或时相)交织的。礼乐肯定有非对象化的或隐的一面，它会化入人民的日常生活，老百姓不经意唱出的山歌，也有它的礼乐之意。像尧时老农的《击壤歌》：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”听到这种歌的时候，礼乐教化就差不多成了。那是谁能够主宰得了的？中国政治里很重要的一条就是要能够进入前对象的自然境域，和民间草根的东西发生应和，这样才能成气象，谁都挡不住。隐的一面是帝王无法控制的，搞了很多年，最后成不成啊？他只能倾听，让那些诗官去民间采风，从中看自己施政的效果。我们这年头儿靠网络，还是不行，听不到山歌。要倾听人民的心声，必须要用原本自发的方式，特别是艺术化的方式，连歌唱者自己都控制不了。老百姓唱民歌的时候不是心里先有一个idea，然后再去表达出来，他心里高兴就唱出来，唱的过程本身就把他带到自己都没法控制和预测的境界，像信天游、爬山调是天地自然之声，发于和而本于情。这是董仲舒心目中帝王应该达到的境界和层次，光是表面上的法呀礼呀都不够。
“故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁。”(《汉书新注》，1753页)这是周秦绝大的差异。所以，从那个角度看，这事实和议论都是反法家、反秦政的。董仲舒认为汉代应该从精神上回到周，当然也需要改制，通过复周达到改制，或通过改制达到复周。而一般的帝王达不到这种境界，觉得太虚渺，没法子捕其风、捉其影。这方面儒家的主要竞争对手黄老学比不上，虽然它也很有一些高妙的境界，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》，25章)和儒家很有些相通的地方，但是还没能够进入董仲舒讲的天人相与之际的境界。它缺什么呢？荀子说老庄蔽于天而不知人，有道理，但还没说到最痛切处。实际上，从《老子》那里往下行的黄老学在某种意义上把“天”给“人”化了，比如“天道无亲，常与善人”(《老子》，79章)，“天地不仁，以万物为刍狗”(《老子》，5章)；《郭店楚简》的《老子》本里有这两章，但是没有这两句，它们有可能是黄老学后来加进去的。你怎么知道天道就无亲呢？说不定天道就是在亲其亲中得其善人，在仁民爱物中尽物之性呢，就像孟子讲的“亲亲而仁民，仁民而爱物”。还有别的可能，你怎么能以人的心思把天道的性质规定住呢？所以，在这个意义上，黄老学用自己的想法揣测天，把天人意化、法理化了。还有《管子·心术上》(《管子》四篇代表黄老学，这是学界的共识)所讲的：
故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也［礼出于理，理的意思是合适，怎么知道合不合适呢？明分以论之，要靠分类，把人分成三六九等，然后赋予你某种角色，像前面举的韩昭侯的例子，管衣服的就管衣服，管帽子的就管帽子，谁敢擅自越位就要杀。这也是西方人对儒家礼的理解，认为它就是一个等级系统。而这恰恰不是儒家的礼，而是黄老学理解的礼或理，黄老的礼完全理化乃至法化了］。法者所以同出，不得不然者也。(《管子》，127页[21])
这是黄老学与董仲舒的重要不同，它认为礼的本性是理，而不是乐；礼的表现是法，而不是变化风俗。所以，尽管黄老学对“道”、“心”有非对象化的构成见地，但在这进入现实的关节点上是观念对象化的。因此，它在理法所及之处害怕变化。《管子·心术上》陈述道：
为法者也，感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣；变化则为生，为生则乱矣［法家思想中“法”和“理”的来源，于此段可大致看出。法和理——名的表现——的优势是它们与人情物欲无关，只是立出规矩条框，严格顺它们走，就能令物自定、人自律。为法者应当虚一而静，纯按法和理行事，一点“自用”也不要，一点“变化”也不许，这样才能避免“生”。一旦有生，就会超出现成的理法，局面就要“乱”了］。故道贵因，因者，因其能者言所用也［君主和臣子就是比谁能因。因就是无情无欲，只跟着法和理造成的势态走，达到最有依据处，最有势道处。这里也有很微妙的思想，但它一来是将势态绑在了法和理上，二来也改变了老庄对道的理解。道在老庄那里是阴阳相生的，真正的道者应该能够乘这种阴阳相冲之气游于无穷，使生命不靠谋划算计，而是乘天地自然大化的气势而活。黄老学企图把这种境界落实到政治中，转化为理和法来治国，使老庄那里原本的、发生着的道被纳入牢笼。竟然说“罪在变化”，这是它的大问题］。(《管子》，128页上至下)
新发现的帛书《黄帝四经》里说：“道生法。”(《黄帝四经今注今译》，2页[22])老庄说过这种话吗？绝对不会。道能直接生法吗？即便像《管子》里说的，道通过理、义、礼来生法，也不是老庄的理解，老庄讲的道先要在阴阳天地的对生中“通天下一气[23]”，最后表现为“相忘于江湖”。但老庄对非天然的政治没有什么交代，老子的理想是小国寡民，小到少到一定界限，就用不着礼呀法呀的了，这个国家自然就好了，什么都好。问题是国家已经大了，怎么再把它变小，成为小国寡民？而儒家是就实际的政治局面和人在这种局面中的天性来治国，靠礼乐进入天人相与之际，在历史时境中变风化俗。其中有变化，但不离大道；首先不靠因循法理，却能带来长久的秩序结构；此发生过程的机制是非对象化的，但这过程本身又被人们切身地体验到。所以黄老学对“天”、“道”、“法”的揣测远不如董仲舒讲的变风化俗自然，还没有进入天人相与之际，法理化的人气过重，使天意不能舒张。在这种思想指导下的无为而治，哪怕像曹参那样极其真诚率意的也还不够。它有包容，有惚恍，但没有变风化俗，从中随时可能再生出法家者流，无法让反秦韩的时代精神达到极致。
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