拒秦兴汉：儒家哲学应对佛教

西汉前一半，是道家(以黄老面目出现)和儒家平分“春”色(那是个特别崇尚春的时代)；后来独尊儒术，道家退入民间，但生机一直“绵绵不绝”，并在东汉后期蔓生出道教。之所以会这样，是因为儒道两派最能展露人生或政治现象本身的生存时间和语境空间的生成结构。

道家有相当自觉的“现象学还原(还原到现象本身)”的倾向，老子讲的“道可道，非常道”(《老子》，1章)、庄子的《齐物论》等都体现出对任何可以预先说出的、现成化的东西的不信任。老子通过“执古之道以御今之有”(《老子》，14章)、“能知古始，是谓道纪”(《老子》，14章)、“大曰逝，逝曰远，远曰反”(《老子》，25章)、“反者道之动”(《老子》，40章)、“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子》，42章)等阐述，暴露出生存时间和空间的结构，真正完整的时间一定内含过去和未来的交织，消逝的东西甚至可以返回到未来，可以在未来寻找过去的存在，以境域化的动态生存状态为道。所以老子相信自己的学说可以使人“天长地久”(《老子》，7章)、“自今及古，其名不去”(《老子》，21章)庄子则乘正游气，与时俱化，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，在他看来，你如果不知道那种荒唐之言、无端涯之辞，怎么能和天地精神相往来？他是绝对不会同意黄老学那种循名责实的刑名说的。老庄思想中完整的时间性被黄老学严重削弱了，到法家那里几乎荡然无存。尽管道家的时间观中缺乏历史维度，但其哲理深远自发、出时入化，没有对于“理”、“术”、“权”、“利”、“机械”的执著。虽然法家、名家引老子为来源，但老庄自己决不会辱身而入法术之网的。道家的原本形态与原本儒家有共同的根，我相信孔子去问学老子这件事的真实性，儒家代表人物在庄子的书中一再出现也不是完全无稽的。《郭店楚简》中有目前最早的《老子》版本，它并不反儒，而通行本中有几章是明确反儒的，说不定是后来黄老学派加进去的。所以道家的原态是反秦拒韩的，后来的发展也表现出这一点。道家与儒家共遵《周易》，都重视阴阳五行学说，但又不同于阴阳家局限于天象(四时)的狭义阴阳，而有强烈的天人“和”一的生存时间冲动。

“作为生存时间与语境空间的生成结构”，它的一个重要的表现就是阴阳五行。它既最久远(因为易象已隐含阴阳)，又似乎很新，因为只有到汉代之后，阴阳和五行相配合的结构才如此强有力地进入儒道哲理和政治学说的主流。“阴阳”的本性是生存时间，或能生发出生命及其意义的时几；而生存时间的本性亦可看作阴阳，这是我在前面两门课里讨论过的。过去与未来的关系，以阴阳来理解，或反之，都是合适的、启发人的。而五行与四时天然相关，阴阳与五行的结合(其结构原因在于阴阳的相生相克的最少单元只能是五行)，说明了阴阳与时的内在关联，它们在汉代的兴旺表明人们对于反秦拒韩(反其致死主义)的渴望，或者说是要将生存时间的生成结构或致生主义结构发挥到极致的愿望，所以那时的人们并不特别在乎它的某些表达方式所导致的弊端。由于这个原因，秦汉之际，特别是汉兴之后，儒家、道家讲阴阳五行，杂家如《吕氏春秋》、《淮南子》也讲。吕不韦编《吕氏春秋》看来已感到法家与秦政的弊端，有讽劝嬴政，制衡李斯之意，所以门人极盛却不能见容于当世。汉代淮南王刘安的《淮南子》意欲以道家统率儒家及众家。汉初曾比较得势的“黄老学”，其实是道家化、小部分儒家化的黄老学，或可简言之曰杂家化了的黄老。法家大都从黄老形名而来，但老庄绝无形名论，所以一定要区别老庄与黄老、(汉初)黄老与法家，尽管它们有思想的源流关系。

但道家有一个盲点，就是它的时境生成结构不能有效渗透到政治权力的传承结构中去，尽管它可以改善政治权力的边缘氛围。这种政治权力的传承是代际血缘的，似乎与个体有关，但从本性上讲又是超个体的；而道家的个体不是血缘代际式的，它侧重个体和狭义的自然之间的关系，是吸风饮露、通天下一气式的，虽然虚灵微妙，但缺少血气。权力传承是政治时机化的，浸于代际血缘时间之中，而非仅仅与四时的或个人修道的天地时态(山中方七日，世上已千年)相关。因此，道家在这里要不就不相干，过于恍惚；要追求相干、有功效，就可能滑向申韩，堕入心术算计。汉初帝王大都崇尚黄老，但传位几次都出了问题或险些出了问题(如高祖死后的吕氏之乱，景帝时的七国之乱)，只是不是致命的。

正是在这里，儒家的生存时间结构表现出最彻底的反秦拒韩的能力，也就是在这最困难的权力极点上的生成力和对于生存时间的维持能力。《论语》里讲：“君子笃于亲，则民兴于仁^[13]。”

(8.2)“孝悌也者，其为仁之本与！”(1.2)“克己复礼为仁。”(12.1)儒家的亲亲复礼而成仁的学说，正切中了血缘权力传承的要害，所以修、齐、治、平不是空言。以前老是说孔子的学说在春秋战国的时候对富国强兵没有当下的用处，所以没有君主愿意接受孔子宣扬的仁政思想。其实孔子的“仁”学有重大的政治-权力现象学的含义，绝不止于心性。宋明以后直到现代的某些新儒家把孔子学说偏向了心性，90年代出现的政治儒学有助于纠正港台新儒学的偏颇，但还是没达到根儿上。儒家仁学起作用的地方首先是权力传承，在政治学说中，权力传承是一个真正的核心问题。有人说：啊？政治中最重要的问题应该是政权合法性的问题，是政治为谁服务的问题，是正义问题等等，我觉得不然。在哲理意义上，最重要的问题首先是权力的传承和运作，其他问题是因为与它相关才获得重大意义的。

亲子关系本身就是血缘传承的，其中有超个体的原本时间之流，也就是一个人获得人生意义的最自然的时间性——代际时间。父母、祖父母、祖先、子女、孙子孙女、子子孙孙……他们的名字与事迹代代传承，家谱、家训、家风、家礼也代代传承。所以，父母与子女，简言之，父与子之间不止有生理基因的传承，更有意义的传承、生存方式的传承。血缘时间乃是一切时间之源，这是西方哲学从来没有达到的见地(犹太教对此有部分认识，所以要行割礼)。儒家最看重这个，它天然就有传承力。法家会说，这在自然生活中是可行的，但一到权力结构中马上失效。但儒家认为不然，即便在终极权力的竞争结构中，亲子关系还能渗透进去，有亲子间的“合作的进化”，中国后来两千多年的政治命脉实际上就系于此。

但申韩化了的权力却阻塞了这原本就传承着的代际关系，因为他们将这权力实体化、绝对化、权术化，一言以蔽之，现在时化了。于是，父之权与子之权不能够同时并存，因为它们都是绝对的现在。父亲的过去与儿子的现在或父亲的现在与儿子的将来没有互补对生的关系，反倒成了一个由“现在”组成的平板序列。要解开这个权力传承的死结或“矛盾关系”，只有以某种方式复现父子间的原本时间-意义关系才行。在那种关系中，父和子的生存意义以及他们的时间向度是交织互补的。这就意味着，君父的权力在父君作为一个对象死亡之后，还要以边缘域的方式在子君的生存结构中延续最少三年之久(这三年相当于现象学讲的保持，Retention，三年无改于父之道，首先是对君王讲的，当然对老百姓也一样。自新君上台后起码三年不能改变父君的大政方针和人事安排，否则你上台就意味他的那些重臣要消失了，只把他们当作现在时看，没有将来时，那你的任何时候上台都是对他们的威胁。这个保持是绝对必要的，它不是再现。有的时候时君当权多年后，偶然想起父君的老臣，重新起用，这叫再现。现象学的任何一刻一定是以最天然、最原发的方式保留着一段儿过去，并预持了一段儿将来，这样才有一段儿活的时间被人体验着，就像一段儿曲调，完全现在时的单音组成不了曲调)；而子君(太子、王子)的权力也要在他成为一个可对象化的君主之前，就在父君的权力结构中预现(预持，Protention)。而且这个交织结构还各自向前向后扩张。不这样，就不是一个真正合法的或应天命的君权，在权力结构里就听不到曲调，而只有始皇、二世发出的杂音，这正是儒家“礼乐”结构所兴发维持的生存方式及其时间样式。

如以前的课上讲到的，亲子之间首先是“元兴”的关系。阴阳或男女升华为夫妇与亲子，原本时间结构丰满缊，所以里面一定有大爱、至爱的构成和涌流。韩非主张在权力面前无亲子、夫妇恩爱可言，“祸在所爱”(《韩非子集解》，116页)；儒家则相信，尽管体制化的君权会扭曲乃至威胁人的天然亲爱，甚至出现“子弑父，臣弑君”的罪恶，但亲爱、恩爱在这样的权-利(君主权力带来的个人利益)面前并非必败无疑，关键是让这种亲爱获得政治实际生活中的结构性存在。儒家突破法家的权力传承悖论有两条基本途径：一是通过对太子或可能的太子自小的礼乐教化，可以破掉法术势利的独霸，让亲情不从君王父子之间淡化、消泯，而是能够压过权势利己之心(其实从长远看，也并非不利己)；或起码能与之平衡，由此而大大减少太子集团对于父王的威胁，让父子可以以交织互联、正副显隐的方式来分享权力。

贾谊(西元前200—前168年)聪慧过人，雄才大略，对秦的弊端与汉的应对都有见地，他在《治安策》里指出：

夫存亡之变，治乱之机，其要在是矣。天下之命，县［悬］于太子；太子之善，在于早谕教与选左右。……太子正而天下定矣。［贾谊也看到，权力的传承是治乱的关键。］(www.xing528.com)

凡人之智，能见已然，不能见将然。［此智、见乃是对象化的智与见］夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。［“将然之前”正是亲情所系之时间。它不仅是单个的“将来”，而是与过去、现在互补交织的将来，所以必然生发情、意、气、象。贾生只言“禁”，还未到位。］若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石［硬］，行此之令，信如四时［此处之取四时之次序］，据此之公［寡恩无爱之公］，无私如天地耳，岂顾［反］不用哉？然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇。(《汉书新注》，1600页)

“未萌”、“微眇”表示这礼乐时间的非现在-现成性，处于“将然之前”的来临之中，对于政治之人和结构来讲，却是更真实、更原本的。但是，首先要意识到它的“难知”，也就是无法在对象化层次上知晓它，因此不去要求它的当下实效，而只在“存亡之变”中去得其“治乱之机”。这里的哲理要害是拉长加深当事人(太子、父王及臣子、臣民)的时间意识，使它们相互交叠编织起来，由此才能“见将然”，在私与公之类的对立面还没有出现“之前”就成就了政治的秩序。

其实这种礼教不只施于太子，对于君主和众大臣乃至整个社会人民都相关。君主那里的礼长一分，申韩之心就可少一分，爱子之情就可浓一分，而反激出的孝爱也就多一分。这样，互相防范“备内”的局面就会被相互施爱而引发的和谐互动的局面取代，或起码能抑制权力的败坏作用，使之不酿成大患。礼乐的最大好处、妙处就是在不失秩序和现实感的同时，保存、升华人间至情，从而将整个人际关系向上抬；而申韩之术在表面保持君主一人控权的秩序时，将整个人际关系往下拉，损害传承所依靠的血缘时间结构。如《汉书·贾谊传》所写的：“秦王置天下于法令刑罚，德泽亡［无］一有，而怨毒盈于世。下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。是非其明效大验邪！”(《汉书新注》，1601页)因此，法家制造的权力传承的悖论是可破的，而且必须破，并且破它之后，形成了一个大致可行的权力传承的模式。

那么权力结构中的亲亲和禅让之间的关系怎么处理？儒家的政治理想有禅让的传统，而且认为禅让高于亲亲，因为亲亲只是家天下，禅让是传贤不传子，二者是不是矛盾的？我认为亲亲是儒家的根儿，不讲亲亲的就不是真儒。真亲亲不会限于对象化的眼前亲子个体，而必会投射出爱的视域，既包含未曾谋面的先人、后代，又旁通于邻里、乡人、国人……乃至家乡与祖国的山水自然。这种潜能的实现，关键在于将原初的亲亲及其时间感，在礼乐教化中更深广地实现。到那个时候，如果君王的儿子不够好，禅让就成为一种选择。但如果天下没有“从亲亲达到仁民”的状态，硬要推行禅让，就会出现西汉末年王莽篡位的情况——表面特别推崇周礼，要把儒家还原到最原本的状态，实际上却是心藏大奸，最后祸乱天下，那还不如狭义的亲亲传位。因此，亲亲和禅让是一致的，亲亲的最充分实现应该包括禅让的可能。

有的同学问：思想有自己的路子和逻辑，通过政治现象解释思想是否合理？我们这门课主张从历史实际情境中达到纯思想，从现象本身的分析和剥离中呈现哲学的道理。权力传承本身是春秋战国和秦汉之际表现得特别尖锐的政治现象，我们可以通过朝向这个事情本身，发现其中蕴涵的哲理。它一定要忠于现象本身，如果限于是非情境的杜撰就没有意思了。我相信，这种方法可以发现用概念化方法完全看不到的一些哲理维度，比如“时”的哲理重要性，现在的中国哲学史研究涉及秦汉时，还没有人把它作为一个根基性的哲学词汇。

时间是一个特别根本的哲学问题，时间感不是单纯的心理活动。相比于个人的内时间感受，血缘时间感是更活泼、更原本的，它与广义的存在论问题和其他哲学问题是息息相关的。海德格尔能从荷尔德林的诗里看到纯思想，认为其中最根本者就在于时间感，即对于正在来临的时间的历史性预感。对这种时间感的领会光靠西方的思想还不够，所以他诉诸老子，全文翻译了《老子》第十一章，用来解释荷尔德林纯思想的独特性。我在刚出版的《孔子的现象学阐释九讲》的前言里也讲到，以前人们往往认为孔子思想的纯哲学含义不如后来的孟子、荀子、宋明理学那么强，比如孔子只讲了个“性相近”，而孟子、荀子专门讨论心性是善是恶，到宋明理学更探讨天理之性、气质之性等等问题，那才是哲学。近代以来到港台新儒家基本都是这么看。我完全不同意这种看法，如果就现象本身谈哲理的话，孔子恰恰是最深刻、最精妙的哲学大师，他的境界是后来的儒家都没有真正达到的，当然这种哲学不限于概念化的哲学，而是更广阔意义上的。

儒家突破法家的权力传承悖论的另一条途径是体制上的保证即分封制，实际上就是将君主的权力分一部分给同姓或异姓的诸侯。太子就可以出自某个同姓诸侯，比如汉文帝即是。分封制也出于周礼，“分封而藩卫京师［王畿］”有多重含义，政治的、地理的、文化的、传承的……总之是造成一个异质而又谐调的“和而不同”的结构，无论就其丰富性、稳定性和抗灾变能力而言，都要高于一个一体化的结构。可以设想，如果秦朝像王绾等人建议的，实行了分封，那么“二世而亡”就几乎不可能出现，赵高的内奸就不会那么致命。又可以设想，如果汉初没有分封，即便只是同姓王的分封，那么吕氏之乱很可能就是致命的。所以宋昌劝刘恒去接位的第二条理由，“高帝封王子弟，地犬牙相制，此所谓盘石之宗也”(《史记》，413－414页)，很有眼光。

分封制的时间含义就是：太子或潜太子在君主当权时(现在)已经分享了一部分空间的权力，而这意味着未来以边缘的方式与现在交融；同时，君主的叔父们、兄弟们被封王，也意味着先王的过去以这种血缘的方式进入了现在，并与之交织共在。这样，太子或潜太子的接班就有连续性，就是一个形成了完整曲调的时间，而非一个个现在音响组成的杂音、噪音。当然，这里也有七国之乱之类的危机，关键在血缘时间感的构成，一旦形成风气，像西周那样进入良性循环，则国祚悠长。可惜汉代承接的时间结构过于残破，致使分封未被普遍化，如果连出三四个文帝式的汉皇，则汉朝和中国以后的历史就会又不同了。贾谊虽然提议削弱诸侯权力，但并不像冯友兰先生解释的那样是要恢复秦制，实际上他绝不反对分封，反而是拥护“定经制”而分封的，只是他看到当时的时代风气不足以维持较大的诸侯国，建议“推恩”而使之变小而已。此问题我们以后还会谈到。

近代以来的西方政治体制中，民主制的优势明显高于专制和集权制。美国的联邦制在西方代议民主制中是比较好的，因为它保留了政治结构的历史性，使得政治传承中根本的时间结构具有更丰富、更连续的特点。它的选举制本身构造了现代政治传承中的时间，是由各党派构成的一个相互共在的权力时间结构。竞争的目的是要把这个游戏更好地做下去，不是简单的你输我赢的问题。输赢永远是不确定的，它不是一盘棋，而是有时间感的棋局。因此民主制在现代的成功不是表面上宣扬的让老百姓做主(其实存在者意义上的老百姓全被媒体操纵，离政治权力远着呢)，而在于构造了由参与游戏的各党派共认的权力传承的时间性，这是它的合理性所在。一般感觉民主制就是让老百姓当家做主，实际上要害不在那儿。民主制可能会给老百姓带来一些良好的社会、经济后果，也可能带来些恶果，但关键是解决了权力传承的问题，参与竞争的各方必须共认和默认一个合理的游戏规则。中国未来的政治命运也与此有关系，关键不在于具体的操作程序(比如是代议制还是直选制，多党制、一党制还是非党制，选举制还是推举制，甚至是抽签制，等等)，而在于能否增加结构的丰富性、向上提升的制衡性，尤其是权力形成的健全时间性，其中有相当大的可想象空间，比现在的那几个“主义”的思维视野要广阔得多。