拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学发展

无处不在

我们读《史记·老子韩非列传》，里面写道：“秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’”(《史记》，2155页)秦始皇看了韩非子的书，引为知音，表达了对韩非最热诚的欣赏。从此，秦朝的官方哲学就是韩非的哲学，一点儿都不假。尽管韩非最后被秦王处死，死在同学李斯手上，但秦始皇、秦二世、李斯等人都尊崇韩非，韩非的思想地位至高无上。但说实话，秦的兴盛虽然得力于法家(始于商鞅)，但也亡于法家。这说法好像很怪异，其实并非偶然。韩非的书有一股阴冷之气，令人毛骨悚然；但仔细读下去，也会佩服他，古代能写出这样的书来，真是了不得，把统治之术揣摩到了圆熟境界。相比之下，马基雅维利(Marchiavelli)又算什么？这是韩非的思想之奇。

另一奇是：君主一旦相信法家，就像打了兴奋剂，一下子脑筋全开窍了，知道怎么统治、怎么强国，统治能力大大增强，但是最后信法家的国家，乃至法家的提倡者们，往往都死于这一学说，大多不得善终。商鞅死在自己定的法上，他执法非常严格，太子犯法当斩，最后让太子的师傅替罪。秦孝公死后，太子当国，商鞅就不行了，赶紧跑。到了边境上要住店的时候，店主问：“你有身份证吗？没有就不能留你，按照商公定的法，留了你我们就得连坐，全家都要完。”商鞅最后被车裂，某种意义上也是死于自己的法。韩非最崇拜秦国，却在秦国被自己的同学李斯谋害。太史公也为之叹息：“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳。”(《史记》，2155页)李斯贵极人臣，虽害死韩非，但仍忠实不二地用申、韩之术辅佐秦王，最后也死于其术。秦二世也是如此。因此法家在中国思想史上是一个奇观(可看作是秦之奇观的思想根源)：初看极为理性，极其现实，极巧妙；初用之，极有成效，极能富国强兵。但它善反噬，稍有疏忽，或简直是不可逃避地会吃掉使用它的人。一个思想到了这种自我否定的程度也很不容易。所以秦和其他王朝不一样，有很深的哲理含义，是颇值得玩味的。它的构思很清楚，整个国家最后的意识形态和治国方术是由人的脑子里想出的东西决定的。对于秦朝来说，真的是思想在主导现实。这很不简单，像汉武帝虽然独尊儒术，他像秦始皇信奉韩非思想那样听儒家的吗？起码不是很纯粹的，而秦是一个特别纯粹的形态。

从表面上看，法家和儒家是最相反对的了，但奇怪的是，有两位法家大师——韩非子和李斯都出自大儒荀子门下。为什么会这样？当然，他们几乎不可能出于孟子门下，作为荀子学生还有可理解之处，因为荀子讲性恶，讲心伪(善是一种人为)、讲分类(学术思想的逻辑形式)。我去年在“儒家哲学系列之二”的课程中讲到荀子部分时，就发现他的思想中有很多有趣的地方。通过现象学的视野，发现他的心伪论不像表面看的那么简单。还有他的法后王、制天命而用之等思想，好像特别适合法家的口味。另一方面，韩非的思想来源除了荀子，还有老子。《韩非子》里有《解老》、《喻老》篇(有人说不是韩非写的，但我感觉起码《解老》可能是韩非写的)，《史记·老子韩非列传》讲韩非“喜刑名［形名、名实］法术之学，而其归本于黄老”。(近些年的考古发现，黄老学派确实存在，以前的哲学史里有的提到黄老学，但黄老学的经典和主张到底是什么？还不是很清楚。近些年搞清楚了，一是《管子》四篇——《内业》、《白心》、《心术》上下，二是1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《黄帝四经》，可见这一派在战国稷下学宫阶段非常活跃。)刑名法术遥接老子，但和老子的思想还是很不一样了。老子讲无为，讲“名可名，非常名”，认为语言概念抓不到物本身和道本身。但如果想进入无不为的境界，也要通过名，但要通过“无名”将“名”玩弄于股掌之上，这个“名”才有意义，它才是道的表现。刑(形)实际上就是指“实”，一些事情得以存在是因为它有形，所以这里形指实存者。而名用来指称实际存在者，也就是指称“形”。名实要相符应是刑名学的主张，但关键是通过名实相符让更高的无名者统驭全局。黄老学涉及统治之术，一个君主统治的时候要用刑名，比如给人一个官职就是名，那就要求此人把严格相关的事情(实、形)管起来。管不好就要惩罚，因为名实不符；管好了就奖励，因为名实相符。黄老学里已经有这种思想了，韩非子很喜欢。

韩非受荀子的儒家思想(当然，荀子是不是儒家也有争论)影响，但如何受荀子影响，还未得到充分的揭示，我感到还有更精微哲理性的影响，刑名法术如何与荀子的思想联结起来？有一个要点在《荀子·解蔽》里，好像现在还没有引起学者们的重视。其中荀子从认识论上讲心术，而韩非是从统治术上讲心术。臣子总要蒙蔽君主，造成遮蔽(翻译海德格尔书中“真理”一词的时候，熊伟先生就用了“去蔽”，就是解除遮蔽的意思)。荀子的解蔽是讲人与世界之间总隔着某些东西，所以当不了圣人，真正的智者只有通过人为的努力解除蔽障，然后认识实际。其中很重要的一个办法就是心术，分析人心为什么会被蔽。荀子认为“蔽”源自“两心”或“［心之］两疑［擬］”说，两个心(后起的心和原本的心)不一致，尤其是后起的心把原本的心蒙蔽住，顶替或冒充原本的心。通过这种心术论，人为什么会“蔽于一曲”才得到了更深活、更有心术哲理性的说明，颇有现象学的含义。

我感到韩非在这方面很有一番揣摩，李斯说他自愧不如韩非，可能就差在这里。可以说，韩非全部学说的起点就在于对“蔽”或“奸”无处不在的可能性的深刻认识。这种蔽是致命的，开始让君主很舒服，最后隐蔽着的奸臣会突然发难，弑君夺权。一般所谓“奸臣”是一种道德评价，而韩非这里的“奸”更具有思想性、结构性，它会劫、会弑。像韩非这种真正忠心的法术之士要想接近秦始皇，把自己的思想卖给帝王家很难，因为有这些奸劫弑臣在中间挡着，因此“说难”啊！常常要被这些奸臣构陷害命，于是就有“孤愤”，司马迁因此对韩非充满同情。游说君主难就难在要能说到他的心坎上，让自己的主张通过君主得以实行；而从君主这边看，识别忠奸也一样难；它们都和解蔽有关系，要达到“一心”、“虚一而静”。这些在黄老学、荀子、申不害、商鞅那里都提到了，而韩非做了一个总结，并加以深化，是集大成者。荀子探讨人为什么会“蔽于一曲”，一般中国哲学史教科书解释为：荀子认为人的知识不全面，有局限性，要通过学习突破局限，向新的经验敞开。这种解释还是外在的。荀子核心的思想在于调心，必须从根本上把自己的心态、心术、心的结构调整过来，才能去蔽，光有一般的学习是远不够的。荀子开始涉及这个问题，而韩非很有一些新的体会。

所以《韩非子》的哲理，值得用一整个学期或几个学期来仔细研讨，因为它是中国哲学史中最彻底地反儒家的哲理，给出了许多精微或貌似有理的论证或例证，冷峻刻深，具有很高的哲理价值。正是要在与韩非、秦政的透彻到位的论辩或对比中，儒家才能真正从哲理上意识到自己的合理性和生命力所在。这一工作迄今并未完成。这里只能以最简要的方式点出韩非学说的哲理要害。

首先，韩非最关心什么？韩非最关心君主权力旁落和如何强国这两个问题，但关键还是第一个问题，因为国弱可以理解为它的力量旁落到了其他地方。权力旁落是春秋战国的普遍现象，也是一切非简单的权力运用结构中都会出现的博弈现象。孔子对春秋时期君主权力旁落、礼崩乐坏的现象深恶痛绝，礼崩乐坏就是君不君、臣不臣，孔子尽他的努力想扭转这种局势，在鲁国没有成功，被排挤出去，周游列国。而后来的纵横家、法家被秦国和其他诸侯国重用，是因为他们对这个问题似乎讲得非常透彻、非常直接。

黑格尔在《精神现象学》第四章谈“自我意识”时讲到“主人和奴隶”的意识关系，指出这是“一场生死的斗争”(126页^[7])，分析了主人与奴隶的意识地位必然会转化对调的辩证过程。马克思说黑格尔哲学辩证法的秘密就在《精神现象学》里，贺麟先生也对它推崇备至，曾经多次给我讲过主奴关系问题。主奴关系和君臣关系很有对应性。黑格尔说主人要满足物质享受就需要奴隶的劳动(马克思说黑格尔这里的劳动还是纯意识的，而他将“劳动”运用到政治经济学里，成为一个核心范畴)。原始人一开始把战俘都杀掉，后来发现，把他们变成奴隶，强迫他们劳动，对自己更有利，于是形成主人-奴隶-物的结构。但这个结构里有一种背反，主人表面有绝对的权威，是自在自为的，而奴隶完全没有自主性。但是主人要想得到物，必须经过奴隶，奴隶为主人准备好享用的物品。主人和物的关系很简单，他享用现成化了的、被加工成了的物，对物只有消耗或纯否定。但奴隶出于对死亡的恐惧，必须对物完全敞开，以客观、求真的方式去和物打交道，通过劳动对物改造、陶冶、加工。他承认物具有某种独立性，同时又否定了物原来的形式，赋予它某种新的形式，这就让奴隶的意识进入到更高的层次。由于物的新形式是他意识的表现，所以是自为的；又是客观独立的，所以是自在的。因此奴隶通过劳动就获得了“自在自为”的存在样式，获得了某种自由，他和物的关系比主人和物的关系更深入、更高级。在这个结构中，主人将成为奴隶的奴隶，奴隶将成为主人的主人。这是一种辩证的发展关系。

黑格尔认为这是人类意识一个必然的发展阶段，奴隶也没有真正解放，他只是从意识上获得了一种新形式，成为斯多葛主义式的“精神上的主人”；再发展就到了怀疑主义，人与世界失去了根本性的联系，对世界发生怀疑；最后进入苦恼意识，要通过神秘的宗教修行来解脱，取得新的意识存在的方式。人类精神在这种历史现象中就这样一步步发展下去。

在这种意识中，不可能有完全控制局面的君主，因为在一个复杂结构中，君主不可能事必躬亲，必然要用臣子。而如果将黑格尔讲的主人与奴隶的关系，运用于君主与臣子的关系，那么君主使用臣子，如果没有特别的防范，必然出现某种偏差和异化，而要纠正这种异化，只有到更高一层的意识形态中。黑格尔(还有胡塞尔)认为意识总是对某物的意识，同时也是对自我的意识。但对某物的意识就会被这某物牵着走，意识就会进入辩证的发展过程。儒家和道家却认为有圣人和真人的境界，他们有元意识和纯意识，能在改造物的同时不被异化，使用臣子时让臣子心悦诚服，不出现主奴关系，不丧失自我，因为他们那里没有一个可以丧失于对象某物的自我，而总是与世界情境际会着的。这都是黑格尔没有想过的。而在韩非子那里也表现出一种要消除异化的努力。

主奴关系的确有些像君主支使臣子去办事的结构，但中国古代社会中几乎没有西方那种主奴形态(所以西方人搞的社会发展阶段论不适合中国)，不管是古希腊罗马式的、中世纪农奴式的，还是美洲殖民式的。中国古代思想也不是黑格尔式的，韩非就不相信辩证过程的必然，认为君主不一定会大权旁落，君主可以完全控制臣子，让国力越来越强，最后统一天下。韩非子非常清楚君主和臣下之间相斗的格局，在《扬权》篇中写道：

上下一日百战。(《韩非子集解》，51页^[8])

他从《荀子·解蔽》也知晓，这首先是心术之斗，于是在《主道》篇中讲：“君见［现］其意，臣将自表异［因其意以称之］。”(《韩非子集解》，26页)君主表示出一点喜好或厌恶的倾向，臣子马上就跟着走，顺其势而行，以便“劫其君”(《韩非子集解》，41页)而渔其利。但是韩非子不相信辩证过程的普遍性，认为臣子不一定能篡位，关键是有没有办法突破“奸蔽”。所以，理解韩非子的关键一步在于了解他对“奸”和“蔽”的无微不至、入木三分的刻画及其哲理含义，在这方面他是前无古人，也几乎是后无来者。(www.xing528.com)

首先，韩非子发现，起码在他所处的时代，奸蔽在政权结构中几乎无处不在，或无处不潜在，其原因是人性在根儿上就是功利的，人心能够“两拟”而造假，这是从荀子那里来的。韩非子在《外储上》和《奸劫弑臣》里说：

故人行事施予，以利之为心，则越人［陌生人］易和；以害之为心，则父子离且怨。(《韩非子集解》，274页)

决定人际关系的东西是“利”，有利则和，无利或反利则怨。且：

凡奸臣皆欲顺人主之心，以取信幸之势。(《韩非子集解》，98页)

奸臣之所以能“顺”人主之心，以为自己构势，因为他有两拟或两行之心，能够阴阳两面而起伪造假。

夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。今为臣尽力以致功，竭智以陈忠者，其身困而家贫，父子罹其害；为奸利以蔽人主，行财货以事贵重之臣者，身尊家富，父子被其泽。人焉能去安利之道而就危害之处哉！治国若此［基于臣之仁义忠心］，其过也，而上欲下之无奸，吏之奉法，其不可得亦明矣。(《韩非子集解》，98－99页)

如果忠义之臣最后身困家贫，甚至家破人亡，他还会继续忠吗？如果奸臣结党营私却升官发财，人们会不跟着奸臣走吗？如果把统治建立在臣子的忠义信任之上，即使这种忠信经过了无数次考验也靠不住；如果君主相信这种东西，那么永远不会是明君。最后说得再清楚不过，君主与臣子之间唯有利害关系，是这件事上的“人之情(生存的基本‘势态’)”，绝不可以指望任何忠君爱主之心。而且，君臣利益从根本上就是“相异”乃至相互冲突的，韩非子在《孤愤》里讲：

臣主之利与相异者也。何以明之哉？曰：主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；……故主失势而臣得国，主更称蕃臣［君臣易位］，而相室剖符。此人臣之所以谲主便私也。(《韩非子集解》，84页)

可见，确实是“上下一日百战，下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下”(《韩非子集解》，51页)。权力关系中无任何现成的关系和东西可以依靠，包括夫妻关系、亲子关系。韩非子也承认亲子关系是人间最亲密的关系，但他认为绝不要相信之。《八奸》篇(还有《起乱》、《备内》篇)写道：“凡人臣之所道成奸者有八术：一曰同床。……二曰在旁。……三曰父兄。……四曰养殃。……五曰民萌。……六曰流行。……七曰威强。……八曰四方。”(《韩非子集解》，53－54页)所以身边最亲密的人——同床者、在旁者、父兄近亲——可能是最危险的。

对于亲子关系，韩非有两个说法，一是功利的，上面《外储上》所引的就是一例。又如《六反》里说：“产男……产女……故父母之于子也，犹用计算之心以相待也。”(《韩非子集解》，417页)二是承认“子母之性，爱也”(《韩非子集解》，428页)，但认为父母之爱最后一定会造就“败子”，所以“母不能以爱存家”(《韩非子集解》，428页)。因此，这种爱不能用来治国，不能成为政权的基础，它是一种糊涂之爱，没有用处，没有价值，而且足以造成恶果。子女往往不听从父母的，但在官吏和法律面前就老老实实了，所以治国治家要用法，亲子之爱毫无用处，还可能起反作用。

由此可见，对于君主的权力来讲，奸蔽无处不潜在，不自然而然地存在，并时刻在扭曲君主的权力，蚕食它、蒙骗它、转换它、巧夺生抢它。简言之，权力永远处在危险中，永远在奸蔽权变的汹涌暗流中，没有任何现成性(Vorhandenheit)可言。血统、地位、美德、各种关系，总之一切现成的手段和方式都不能保证权力永固，倒可能反过来要了当权者的命，因为他守的是大利、重器，总面临他人的惦记和算计，而任何现成者是斗不过隐蔽发动的非现成者的。我把这称作韩非子实行的“对政治现象的还原”，由它而悬置掉任何权力基础的现成预设，暴露出权力的纯意识情境的构成性。《韩非子》中最出色处就在于对“重臣”、“奸党”的各种蒙蔽君主的方式进行了深刻入微的“现象学描述”，揭示其隐蔽中时刻进行着的借势、蓄势的种种构造样式。这一动态的过程对于一般君主来说完全是非对象的、看不到的，他看到的只是现成的、正常的、按部就班的东西。这样一个正在构成的过程则是匿名的、边缘的，正像现象学描述的时间之域、意义之域。而且，尽管它们对于君主是非对象化的，但对于他的权力乃至生命却是更重要和关键的。这是现象学一再讨论的问题。所以，韩非子在中国哲学史上的最大贡献是清楚地、生动地展示了权力的现象学境域构成的结构，发前人之所未发。真实的权力永远是非对象化的和情境化的，须要在生存境域中被构成，因为它从根儿上潜藏于时间境域，包含着过去，牵挂着将来，正在构造着现在。这是现象学一再讲的认识上的、生存上的结构，韩非子对它的权力表达极其敏感。权力永远要被当场构成、再构成，这里反思意识和体制意识永远不够。权力首先是完全“投入”的实际经验能力，靠反思经验抓住本质，做出定义，做一些结构上的安排，无法保证权力不丢。既然权力永远需要投入进去当场构成，所以总有盲点存在，好在大家都在做这个博弈的游戏，谁玩得好，最后就鹿死谁手。这个局面可谓“苟日新，日日新，又日新”。

从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃［为］吾不可不为者安矣。(《韩非子集解》，100页)

这是非常出色的政治生存哲理见地，尽管已处于他预设的一些前提框架之中了。在权力结构中，这些都是真知灼见。如果像霍布斯讲的，人对人是狼，完全是一种利害关系，那么韩非子差不多就是对的。韩非子提出了一个政治权力的非对象化构成的问题，即如何克服权力运用过程中好像必然的异化、偏离的问题。他意识到里面有一个使权力旁落的逻辑在时刻起作用，但他不只是像其他思想家一样悲叹礼崩乐坏，而是像科学家一样要揭示其中的原因。我认为他创立了中国真正的权力现象学，但是也有局限。儒家意识到这个问题了吗？儒家表面上似乎最没意识到权力之争的微妙、残酷和无时不在的蜕变倾向，总是讲仁义忠信，所以孔子和孟子周游列国也没有结果，因为没有切中诸侯最关心的问题。《论语》里记载那么多诸侯问孔子治国之道，夫子的回答不外君君臣臣父父子子。梁惠王见孟子首先问可有利于吾国，他最关心这个，而孟子回答“王何必言利，亦有仁义而已”，可想见梁惠王当时不以为然的感觉。