20世纪哲学名著导读：伽达默尔《真理与方法》（1960）

伽达默尔：
《真理与方法》（1960）

■　本书精要

《真理与方法》与胡塞尔的《逻辑研究》（1900）、海德格尔的《存在与时间》（1927）并称为20世纪德国哲学中三部划时代的巨著。《真理与方法》的出版使哲学诠释学作为一个哲学流派登上历史舞台，并对当代学术研究产生着持久影响。

■　作者简介

汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans - Georg Gadamer, 1900—2002）。1960年，花甲之年的德国哲学教授汉斯-格奥尔格·伽达默尔出版了他的名作《真理与方法》。这部著作使伽达默尔成为当代著名哲学家之一，成为西方哲学诠释学的奠基人之一。

伽达默尔1900年2月11日出生于德国马堡。1902年由于他的父亲要去布雷斯劳担任一个药物研究所的所长，于是，举家搬迁。从那时起直到1918年中学毕业，伽达默尔在布雷斯劳度过了自己的童年与少年时光。

1918年伽达默尔进入布雷斯劳大学。先后修习过“日耳曼文学（特奥多尔·希普司斯）和语言学（阿尔冯斯·希尔卡），历史（罗伯特·霍尔兹曼和约翰内斯·策库尔什），艺术史（尤利乌斯·帕查克），音乐学（马克斯·施纳德），梵文（奥托·施拉德），伊斯兰文学（阿图尔·普雷特里乌斯）”^〔1〕。

1919年伽达默尔转入马堡大学。在保罗·那托尔普的指导下，1922年伽达默尔以论文《柏拉图对话中的愉悦之本质》获得马堡大学博士学位。在海德格尔的主持下，1929年伽达默尔以《柏拉图的辩证伦理学》论文取得教职资格，他先在马堡大学讲授伦理学和美学。随后，伽达默尔于1939年取得莱比锡大学教授职位，1945年任该校系主任，1946年晋升为该校校长。1947年伽达默尔任法兰克福大学首席哲学教授，1949年接任雅斯贝斯（Jaspers Karl）海德堡大学的教席直至1968年退休。

伽达默尔著作等身。主要著作有《柏拉图的辩证伦理学——〈菲利布篇〉的现象学解释》（1931年初版，1968年以《柏拉图的辩证伦理学和柏拉图哲学其他方面的研究》为名扩充再版）、《柏拉图与诗人》（1934）、《真理与方法》（1960）、《短篇著作集》（4卷本，1967—1977）、《黑格尔的辩证法——五篇诠释学研究论文》（1971）、《我是谁，你是谁？》（1973）、《柏拉图〈蒂迈欧篇〉里的理念和实在》（1974）、《科学时代的理性》（1978）、《黑格尔的遗产》（1979）、《海德格尔之路——后期著作研究》（1982）和《赞美理论》（1984）等。

■　作品内容

在所有的著作中，《真理与方法》对伽达默尔而言具有特殊的意义。《真理与方法》的副标题是“哲学诠释学的基本特征”，而伽达默尔正是以哲学诠释学进阶于一流哲学家的行列。当《真理与方法》首次出版时，伽达默尔曾提出以哲学解释学作为本书的书名。可是出版者认为“哲学解释学”不一定能被读者接受，因此伽达默尔又提出以“真理与方法”作为本书的书名，最终，《真理与方法》为伽达默尔和他的哲学诠释学在思想界赢得了持久的声誉。在《真理与方法》导言中，伽达默尔开宗名义地宣称“本书所要探讨的是诠释学问题”^〔2〕。

诠释学（Hermeneutik）作为一门研究理解和解释的学科，在希腊文化与教父哲学中有悠久的历史。诠释学一词的希腊文词根赫尔默斯（Hermes）是希腊神话中的一位信使的名字，他的职务是通过他的解释向人们传达诸神的消息。在神学方面，诠释学表示一种正确理解《圣经》的技术。这种本身相当古老的技术早在教父时代就被应用到方法的思考上。长久以来，人们一直将对诠释学的探讨局限于方法论的视阈。19世纪德国哲学家施莱尔马赫（Sehleiermacher）与狄尔泰（Dilthdy）将这种对解释学的方法论探究推向了顶峰。施莱尔马赫根据以往的《圣经》诠释学经验提出了正确理解与避免误解的普遍诠释学理论，从而使神学诠释学与法学诠释学成为普遍诠释学理论的具体运用。狄尔泰在施莱尔马赫的普遍诠释学理论的设想基础上试图为精神科学方法论奠定诠释学基础。

与施莱尔马赫和狄尔泰不同，伽达默尔在《真理与方法》中展开的是对诠释学的本体论解读。在导言中，伽达默尔不仅鲜明地指出了其诠释学探究的主旨，而且指出了《真理与方法》中哲学诠释学研讨的一般线索。他说：“本书所阐述的诠释学不是精神科学的方法论学说，而是这样一种尝试，即试图理解什么是超出了方法论自我意识之外的真正的精神科学，以及什么使精神科学与我们的世界经验相联系。”^〔3〕而“本书的探究是从对审美意识的批判开始，以便捍卫那种我们通过艺术作品而获得的真理的经验，以反对那种被科学的真理概念弄得很狭窄的美学理论。但是，我们的探究并不一定停留在对艺术真理的辩护上，而是试图从这个出发点出发开始去发展一种有我们整个诠释学经验相应的认识和真理的概念。正如在艺术的经验中我们涉及的那些根本上超出了方法论知识范围外的真理一样，同样的情况也适合精神科学”。^〔4〕与此相应，《真理与方法》一书也分为三个部分：第一部分，艺术经验问题里真理问题的出现；第二部分，真理问题扩大到精神科学里的理解问题；第三部分，以语言为主线的诠释学本体论转向。下面，我们就依据这三个部分的内容具体展开伽达默尔对真理与方法的辩正，展开其构建其哲学诠释学的基本逻辑，展示其哲学诠释学的基本面貌。

本书的第一部分“艺术经验问题里真理问题的出现”是其哲学诠释学建构的准备。在这部分，伽达默尔借助对真理与方法的辨正提出了人文科学区别于自然科学的真理性问题，即人文科学的自我理解问题。通过对教化、趣味、共同感、判断力等人文科学概念史考察，通过对以康德为代表的主观主义美学的现象学解析以及对游戏概念的本体论透视阐释了艺术真理的诠释学特征，为诠释学扩大到对历史与一般精神科学的理解问题奠定了基础。

按照伽达默尔在导言中所宣称的：“本书所关注的是，在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻超出科学方法论控制范围的对真理的经验。”^〔5〕也就是说，哲学诠释学所要揭示的是与受自然科学科学方法论控制的知识模式相对的真理经验；自然，科学方法论对精神科学的自我理解的禁锢就成为建构精神科学的诠释学理解模式首先需要跨越的障碍。因而，伽达默尔在《真理与方法》开篇就讨论了“方法论问题”。通过对精神科学问题上真理与方法的辨正，提出精神科学的自我理解问题。

伽达默尔指出：“随同19世纪精神科学实际发展而出现的精神科学逻辑上的自我思考完全受自然科学的模式所支配。”^〔6〕伽达默尔反对套用自然科学的方法论模式来实现精神科学的自我理解。他认为：“如果我们是以对于规律性不断深化的认识标准去衡量精神科学，那么我们就不能正确地把握精神科学的本质。社会—历史的世界的经验是不能以自然科学的归纳程序而提升为科学的。”^〔7〕

在精神科学的自我理解上，伽达默尔提倡关注“历史学派”的历史研究方法，探寻精神科学独有的自我理解方式。在评析了德罗伊森（Droysen. G. J）、狄尔泰、赫尔姆霍兹（Helmholtz. H）等人在精神科学自我理解问题上的贡献与局限之后，伽达默尔转而要我们注意18世纪德国古典文学精神的遗产，特别是赫尔德（Herder）身上所表现的那种“达到人性的教化（Bildung）”的启蒙思想。按照伽达默尔的看法，尽管精神科学在19世纪得到了明显的进展，但这种发展的基础并不是由密尔（Mill. J. St）、赫尔姆霍兹或历史学派奠定的。我们应当在18世纪德国启蒙运动中去找寻它们赖以存在和发展的根源。为此，伽达默尔考察了教化、趣味、共同感、判断力这四个人文科学的主导概念。试图通过对几个概念的历史探源来开启探寻精神科学的本真意蕴之路。

按照伽达默尔的考察，教化实际上是精神科学的本质，即通过不断返回的过程把自己的存在可能性展示出来，在异己的东西那里认识自身并重新回到自己的家园。共同感是一种共同性的感觉，它揭示了精神科学判断的基础不是抽象原则或概念，而是一种共同感觉，一种社会的道德的共在。尽管共同感不能进行逻辑证明，但它具有一种不是逻辑证明结果的确实性。判断力是共同感的基础，它不是简单地依据某个普遍概念或规则对个别具体事物进行判断，而是在个别具体事物中见出一般和个别的统一。判断力表现了精神科学的实践智慧，即从个别去发展和补充一般。趣味由判断力所规定，或者按照康德的说法，趣味就是一种审美判断力，因而在趣味认知中，关键的并不是普遍的准则，而是具体的情况，具体情况对于普遍准则具有一种独特的创造性。^〔8〕

以此为基础，伽达默尔批判了康德的主观主义美学。伽达默尔指出，审美意识主观化的倾向，缘自于康德对审美判断力得以成立的基础，判断力、趣味、共同感等概念的片面理解与使用。伽达默尔考察趣味的概念史，想要表明的是：趣味概念不能仅仅在康德的先验的审美判断力的意义上来使用，趣味还是一种认识方式，一种立足于人的生活经验的判断力。所以，伽达默尔说，康德为证明趣味领域内这种批判的合理性，否认了趣味有任何认识意义。

按照康德的看法，在被视为美的对象中没有什么东西可以被认识。他主张，主体的快感先天地与被视为美的对象相符合。也正是康德以趣味为基础，依据于对审美判断力的先验论证所形成的主观主义美学传统使审美意识失去了自我理解。这是因为：一方面，依据于审美趣味概念形成的审美意识概念对能够使精神科学作为一种区别于自然科学的知识形式基础的共同感概念作了限制的使用；使源自于共同感的趣味概念失去了认识的功能，从而使人文科学失去了作为一种知识类型与自然科学相并存的可能；使美学在科学时代失去了自我理解的可能；造成了审美意识的自我理解的失落。另一方面，审美判断力的先验特性也使审美意识失去了历史理解的可能。

在批判康德的主观主义美学基础上，通过整合蕴涵于狄尔泰、胡塞尔哲学中的诠释学因素，伽达默尔提出了“重提艺术真理问题”的要求。在此问题上，伽达默尔遵从海德格尔对艺术作品的本质分析方式，从分析艺术经验的存在方式——游戏的存在特征来揭示其意义。对于游戏的存在特性，依照伽达默尔的探究，可以从以下三个方面来理解：首先，游戏不是游戏者的游戏。特别是将游戏作为一种艺术作品的存在方式而言，在游戏者与游戏之间，起决定作用的是游戏本身。其次，游戏自身就是主体。伽达默尔认为：“游戏具有一种独特的本质，它独立于那些从事游戏活动的人的意识。所以，凡是在主体性的自为存在没有限制主体视阈的地方，就存在游戏，而且存在真正的游戏”。^〔9〕第三，游戏的存在状态是自我表现。伽达默尔达称这种对游戏的存在论解析为“向构成物的转化”（Verwandlung ins Gebilde）。“向构成物的转化”将传统对于美的主观主义认识带入诠释学理解，凸显了“审美存在的时间性”问题，开启了对艺术作品本质分析历史视阈。

接着，伽达默尔又通过对节日活动的存在论解析，通过借助“偶缘性”与“装饰物”概念对非流动性的艺术形式绘画、雕塑、建筑、一般造型艺术等艺术形式的存在论特征的揭示，提供了对艺术作品进行诠释学探究的存在论根据。而对“文学边界位置”的研讨则将对艺术作品的存在论研讨拓展至对一般文本的诠释学研究，最终将对艺术作品的真理性探讨拓展至对精神科学真理性的研究。这成为《真理与方法》的第二部分“真理扩大到精神科学里的理解问题”将要探讨的主题。

《真理与方法》的第二部分“真理扩大到精神科学里的理解问题”是对第一部分中关于精神科学自我理解问题的拓展，它超越了对具体艺术形式与对精神科学某一分支的诠释学探析，通过诠释学自身的内在批判勾画了哲学诠释学的基本理论特征。

在这一部分，伽达默尔首先对诠释学的历史重新作了梳理。在伽达默尔之前，狄尔泰曾经于1900年发表了一篇论述诠释学历史的论文《诠释学的起源》。他提出了现代诠释学乃是“从独断中的解放”的观点。^〔10〕狄尔泰认为近代诠释学，特别是宗教改革时期诠释学和施莱尔马赫普遍诠释学在诠释学里完成了一个重大革命，这革命不仅在于从特殊诠释学到普遍诠释学的，而且标志着现代诠释学从独断论的古典诠释学里解放出来走向自由的诠释学。

与狄尔泰观点不同，伽达默尔指出：“假如我们认识到以跟随黑格尔（Hegel）而不是施莱尔马赫为己任，诠释学的历史就必须有全新的着重点。它的最终完成不再是历史理解摆脱一切独断论的先入之见，而且我们也不能在按照狄尔泰跟随施莱尔马赫所描述的方式来看待诠释学的产生。我们必须从狄尔泰所开创的道路走向新的道路，并找另一种不同于狄尔泰的历史自我意识所追求的目的。”^〔11〕以此为目标，伽达默尔批判了以施莱尔马赫为代表的浪漫主义诠释学，以兰克、德罗伊森、狄尔泰为代表的历史主义诠释学理论，研讨了胡塞尔与约尔克伯爵的生命概念，剖析了海德格尔关于诠释学现象学的筹划，为勾画诠释学经验理论的基本特征做了必要的准备。

伽达默尔认为，浪漫主义诠释学的历史功绩在于将诠释学从独断论中解放出来，开启了诠释学中的历史思维。因为，即使在启蒙运动时期，诠释学理论仍然为一种独断论思想所笼罩。宗教改革派的神学是对《圣经》的解释，不过这种解释却预先设定了一个前提——圣经本身是一种统一的东西，这排除了对《圣经》任何正当的个别解释与历史理解。而施莱尔马赫“不再在理解所必应用于流传物的内容统一性里寻求诠释学的统一性，而是摆脱所有内容上的特殊性，在一种甚至不为思想怎样流传的方式（不管是文字的还是口头的，是用陌生的语言还是用同时代的语言）所影响的方法统一性中寻求诠释学的统一性。”^〔12〕施莱尔马赫通过发展语文学与心理学的解释技术来实现比作者理解他自己更好地理解作者的诠释学目标。但是伽达默尔也深刻地指出：“促使施莱尔马赫有这种方法论抽象的兴趣，并不是历史学家的兴趣，而是神学家的兴趣。施莱尔马赫之所以想教导我们如何理解讲话和文字流传物，是因为信仰学说依据于一种特殊的流传物，即《圣经》流传物。因此，施莱尔马赫的诠释学理论同那种可以作为精神科学方法论工具的历史学的距离还很远。这种诠释学的目的是精确的理解特定的本文，而历史关系的普遍性应当服务于这种理解。这就是施莱尔马赫的局限性，而历史世界观决不能停留在这种局限上。”^〔13〕

浪漫主义诠释学之后的历史学派则依据世界史的观念将诠释学理解扩大到一切历史流传物。历史主义反对一切按照历史本身之外的标准来思考历史的方式，倡导历史研究，其代表人物兰克特别是德罗伊森在其方法论的自我分析中使诠释学成为历史学的主角，他关于历史性认识的名言是“研究性地理解”。但是，正如伽达默尔所言：“用清楚的方法论反思来陈述这一点的，既不在兰克那里，也不在敏锐的方法学家德罗伊森那里，而首先是在狄尔泰这里，狄尔泰有意识地采用了浪漫主义诠释学，并把他发展为一种历史学方法，甚而发展成为一门精神科学的认识理论。”^〔14〕

而狄尔泰的问题恰恰就在于他的诠释学理论局限于方法论的论域，他关于历史意识的分析中存在着科学与生命哲学的严重冲突。虽然狄尔泰也意识到了历史经验的生命哲学特征，认识到生命自身产生真理，但是他关于精神科学的客观主义理想却使他没能最终走出笛卡儿主义与先验哲学的苑囿。“通过浪漫主义诠释学，狄尔泰成功地掩盖了经验的历史本质和自然科学的认识方式之间的差别，使精神科学的认识方式与自然科学的方法论标准相协调”^〔15〕，从而掩盖了诠释学经验的历史本质。所以，“对历史过去的探究，最后被狄尔泰认为是解释（Entzifferung），而不是历史经验”^〔16〕。

为此，伽达默尔进一步研讨了胡塞尔与约克尔伯爵的生命概念，特别是海德格尔关于诠释学现象学的筹划，使历史性研究突破认识论的视阈进入存在论的论域。伽达默尔指出：“胡塞尔早已使‘返回到生命’成为一种绝对普遍的工作方法，并因而抛弃了单纯探究精神科学方法论问题的狭隘性”。^〔17〕而海德格尔对此在的生存论剖析则使诠释学探究摆脱了任何方法论因素的影响，最终为对精神科学的探究奠定了生存论的基础。因为，它使理解获得了存在论意蕴，并使理解的普遍结构在历史理解里获得了它的具体性。从而使理解的历史性上升为诠释学原则。

在此基础上，伽达默尔勾画了诠释学经验理论的基本特征。即“前见”（Vorurteil）是理解的基本条件，“效果历史”（Wirkungsges chichte）则是理解的基本原则，而问答辩证法是理解得以展开的基本路径。关于“前见”，伽达默尔循着海德格尔所揭示的前见概念的面向事情本身的特性，在批判启蒙运动、浪漫主义诠释学关于传统的观点之上，将其阐发为理解得以可能的条件，为构建他的“效果历史”理论奠定了理论基础。

效果历史则是历史的真理的实现。从对历史的反思把握上讲，历史就是一种效果历史意识。效果历史意识首先是对诠释学处境的意识，伽达默尔所说的诠释学处境是指我们总是先天地处于一种与流传物相关联的处境中。其次，效果历史概念是对历史的本质性的把握，而使效果历史意识得以实现的主要方式则是视阈融合。

视阈就是看视的区域。“视阈”在伽达默尔的学说中具有特定的意义。首先，视阈的基础是历史性的，人如果不把他自身置于这种历史性的视阈中，他就不能真正理解历史流传物和历史本来的意义。视阈的历史性还表现为理解者和解释者的视界不是封闭的和独立的，它是理解在时间中交流的场所，视界同历史本身一样总是不停地运动，当这一视界与其他视界相遇、交融，于是就形成了新的理解。其次，视阈是历史理解得以成为真理性理解的可能性基础。视阈首先是一个历史视阈，也就是说，不是从我们现在的标准和成见出发，而是从过去自身的历史视阈中观看过来，从而，使我们试图理解的东西以其真正的质性呈现出来。谁不能以这种方式把自身置于这种使流传物得以讲述的历史视阈中，那么他就误解了流传物的意义。这就是伽达默尔所说的“视阈融合”。

随后，在对经验概念与诠释学经验本质的探究中，伽达默尔又将效果历史本质地把握为诠释学经验。并且通过对经验结构的存在论探究，伽达默尔阐释了问题在诠释学上的优先性，指出了诠释学现象本身包含谈话的古老性质与问答的结构，得出了“精神科学的逻辑是一种问题的逻辑”^〔18〕，展开这种问题逻辑的方式是问和答的辩证法的结论。对诠释学经验结构中问和答辩证法的揭示将历史理解问题引向了更为深入的基础性探究，正如伽达默尔所言：“既然我们上面通过谈话的本质着重指出了问题（Frage）对于诠释学现象的构成性意义，现在我们必须把作为问题基础的谈话的语言性证明为一种诠释学要素。”^〔19〕这就是《真理与方法》第三部分所要阐释的内容——“以语言为主线的诠释学本体论转向”。

在第三部分中，伽达默尔循着上文的逻辑论证了“语言作为诠释学经验之媒介”命题，通过对语言概念的历史性探究揭示了语言本身的存在论特性，通过对语言的思辨结构的揭示阐发了语言结构的存在论特性。在此基础上，展开了语言作为诠释学的本体论视阈，论证了以语言为媒介的诠释学的普遍性特征。

伽达默尔认为：“整个理解过程乃是一种语言过程。理解的真正问题以及那种巧妙地控制理解的尝试——这正是诠释学的主题——在传统上都归属于语法和修辞学领域，这一点绝不是没有理由的。语言正是谈话双方相互了解并对某事取得一致意见的核心（Mitte）。”^〔20〕

为了证明语言是理解的中心与媒介，伽达默尔讨论了翻译现象。伽氏认为，翻译典型地表现了视阈融合过程。因为，在对某一文本的翻译中不管翻译者如何力图进入原作者的思想感情或者设身处地地把自己设想为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对文本的再制作。在重新唤起文本意义的翻译过程中，翻译者总是把他自己的思想和理解带入此过程。在翻译中得以阐明的东西既非仅仅是原文的意见，也不是翻译者的意见，而是一种共同的意义。

在翻译中，视阈融合明显表现为语言融合。因为，翻译者必须固守据以翻译的自己的母语的权利，但同时也必须让外语对自己发生作用，甚至可以说，必须让原文及其表达方式对自己发生作用。因此，“诠释学问题并不是正确地掌握语言的问题，而是对于语言媒介中所发生的事情正当地相互了解的问题。一切语言都是可以学会的，以至完满地使用语言就包含如下的意思，即我们无需再把自己的母语译成另外一门语言，或把另外这门语言译成自己的母语，而是用外语进行思维……只有当通过相互谈话而在语言上取得一致理解成为可能的时候，理解和相互理解的问题才可能提出来。”^〔21〕

语言性与理解之间的本质关系总体上表现为：（1）流传物的本质通过语言性而得到标志。伽达默尔认为：“理解语言流传物相对于理解其他流传物具有特有的优势。”^〔22〕伽达默尔探讨了语言流传物与非语言性质的传承物（例如雕塑艺术等文物、遗迹），以及语言流传物中文字流传物与口语流传物之间的区别。伽达默尔特别强调文字流传物的诠释学意义。他写道：“流传物的本质以语言性为标志，这一事实显然在流传物是一种文字流传物的情况中达到其完全的诠释学意义。”^〔23〕（2）理解本身就是解释（Auslegung），即理解本身也同语言性有着根本的联系。这是因为：“理解构造了本书的意见得以起作用的诠释学视阈。但为能使某一本文的意见以其实际内容表达出来，我们必须把这种意见翻译成我们的语言，但这也就是说，我们把它置于同我们得以进行语言活动的整个可能意见的关系中。”^〔24〕

这样，语言自身的本质问题就进入了诠释学研讨的视野。为此，伽达默尔通过历史性地考察语言与逻各斯、语言与言语以及语言与概念的历史关联，通过批判在语言与事物关系上形形色色的理念论的语言理论，将对语言的理解带入诠释学的视阈。就语言与逻各斯的关系而言，伽达默尔批判了源于柏拉图《克拉底鲁篇》中的关于语词与对象之间关系的两种理论即约定论与自然主义摹写论，以及这两种理论的现代形态符号论（卡尔纳普）与图像论（维特根斯坦）。伽达默尔反对符号论，他认为符号论会导致语言工具论，遮蔽语言与事物之间的联系。自然摹写论虽然包含事物与语言统一的卓越思想，但是，伽达默尔反对语词仅仅是对自然简单描摹的观点，他认为语词属于事物本身，语词绝不是外在地进入事物本身。(www.xing528.com)

在“语言与语词”一节，借助于对基督教的道成肉身（Inkarnation）及神学家对此问题观点的剖析，伽达默尔更为全面地展开了上述论点。按照伽达默尔的分析，“道成肉身”提出了一个问题，即如果语词一开始就与上帝同在，并像柏拉图的逻各斯一样是永恒的，那么如何使语词的永恒性与基督降临的历史性相一致呢？遵循托马斯（Thomas V. Aquinas）的观点，伽达默尔从三个方面揭示了语词的历史性特征：（1）人类的语词在实现之前只是潜在的；（2）人类的语词就其本质说是不完善的；（3）人类所思考的一切思想以及这些思想得以实现的语词都只是精神的偶然事件。也就是说：“语词并不是精神的表达，而是涉及similitudo rei（事物的相似）”，“被思考的事实（die species）和语词是紧密联系的。它们之间的联系极为紧密，以致语词并不是在精神中作为第二位的东西列在事实情况旁边，相反，语词是认识得以完成的场所，亦即使事物得以思考的场所。”^〔25〕

为了彻底祛除语言问题上的理念论之蔽，伽达默尔进而对语言与概念之间的关系做了历史性的考察。在这一节中，伽达默尔试图反其道而阐明一种与概念的逻辑构成完全不同的语言概念的自然构成过程。可以说，自柏拉图以降，由于思维过程被看做是用语词进行解释的过程，就使对语言的逻辑探究在语言研究中凸现出来。而把语言中出现的自然的概念构成置于逻辑的本质结构之中，只具有相对的真理性。伽达默尔认为，概念的逻辑构成原则是必然性，其方法是归纳和演绎；反之，语言的自然构成原则则是经验，其主要方法是譬喻，它体现为一种扩展的经验与经验的扩展。

通过对语言的历史性考察，伽达默尔发现了语言与事物之间的存在论关联。由此，伽达默尔提出了“能被理解的存在就是语言”或者说“语言作为世界经验”的论断，并且进一步展开了语言自身的存在论结构与诠释学特征。

对“语言作为世界经验”的论证，伽达默尔吸取了德国语言学家威廉·冯·洪堡（Humboldt. W. V）的语言哲学观点。伽达默尔认为：洪堡看到了语言问题的根本意义。洪堡阐释了语言的个体性、开放性与历史性的特征，他的语言哲学学说的诠释学意义在于证明了“语言观就是世界观”^〔26〕，这种历史性语言观带来了对人与世界关系的新的理解。它突破了在人与世界、词与物关系上的概念论视阈，突破了对语言的工具主义和对世界的对象化理解。为精神科学的自我理解展开了语言论域。

而我们之所以能将“语言中心”开启为诠释学的理论论域，其深层次的原因在于语言自身的存在论结构。伽达默尔指出，语言揭示存在在古希腊的“奴斯”学说中就有其渊源，祛除古希腊形而上学关于思想与存在相互隶属观念的目的论因素，从语言中心来思考隶属性问题就将思考带入对语言的存在论构成要素——思辨结构的研讨。思辨性意味着说话者并非用语词模仿存在物，而是说出同存在整体的关系并把它表达出来。在此意义上，诠释学关系也是一种思辨关系。因为，诠释学的意义就在于从它所关联的全面性中开辟意义的整体。

语言与事物的存在论关联“指明了一种普遍的、本体论的结构，亦即指明了理解所能一般注意的一切东西的基本情况……诠释学现象在此好像把它自己的普遍性反映在被理解对象的存在状况上，因为它把被理解对象的存在状况在一种普遍的意义上规定为语言。”^〔27〕在此意义上，语言展开为诠释学的本体论视阈；在此意义上，诠释学超越知识论为精神科学的真理性探讨奠定了理论基础。因为“从语言作为中介这一观点出发，进行对象化处置的自然知识以及与一切知识意向相符合的自在存在概念就被证明是一种抽象的结果，自然知识从存在于我们世界经验的语言状况中的原始关系抽象出来，试图通过在方法上建立它的知识而证明存在物。”^〔28〕可是，运用科学的方法所提供的确实性并不能揭示精神科学的真理性，那么，如伽达默尔所言：“凡由方法的工具所不能做到的，必然而且确实能够通过一种提问和研究的学科来达到，而这门学科能够确保真理”^〔29〕。

■　简要评述

以上是《真理与方法》所阐发的哲学诠释学的基本理论内容与伽达默尔构建哲学诠释学的基本理论线索。在洪汉鼎先生的这个译本中还包括一些伽达默尔在《真理与方法》首次出版后所写的与本书内容相关的一些文章，它们是《诠释学与历史主义》（1965）、《第三版后记》（1972）、《汉斯-格奥尔格·伽达默尔》（1973）、《诠释学》（1974）、《在现象学与辩证法之间——一种自我批判的尝试》（1985），以及译者的译后记。这几篇文章涉及伽达默尔的哲学诠释学在20世纪所面对的几场重要的思想交锋。而《真理与方法》中的哲学诠释学思想正是在不断的思想交锋中得到了进一步的丰富与发展，使哲学诠释学走向实践哲学。

诠释学在20世纪所经历的批判与反批判主要包括伽达默尔与意大利法律史家爱米利略·贝蒂（Betti Emilio）、美国文学家E·D·赫施（E. D. Hirsch）关于历史理解客观性问题的争论，与德国哲学家尤尔根·哈贝马斯（Habermas. J）关于意识形态问题相关的诠释学理论保守性问题的争论，以及同法国哲学家德里达关于解释学所引发的形而上学问题的对话。

爱米利略·贝蒂（Betti Emilio）是意大利法律史家。他在1962年出版的一本名为《解释学作为人文科学的一般方法》的小册子中，对伽达默尔的哲学诠释学基本观点提出了批判。贝蒂对伽达默尔的哲学诠释学的主要反对意见是：“它首先不是作为一种方法论，或者说，不是作为一种有助于人文科学的方法论；其次，它使得有关解释客体的客观地位的合法性陷入困境。”^〔30〕贝蒂希望在人文科学的各种模式中做出区分，并系统地阐释一种以解释人类行为的原理。客观的解释是贝蒂解释学理论关注的中心。美国文学家E·D·赫施（E. D. Hirsch）同贝蒂一样主张恢复客观主义精神，反对伽达默尔在理解的历史性的论点中隐含的主观主义和相对主义的倾向。他主张以作者的含义作为衡量任何“解释”的有效性规则，这种含义是一种能够把客观的证据集中起来的确定的实体。它能作为衡量解释客观性的普遍性标准。显然，赫施是将解释学看做为一种有效性的逻辑。

贝蒂与赫施的批判将伽达默尔的历史理解置于主观主义和相对主义的境地。伽达默尔不能接受二者对于其思想的误解。他在《真理与方法》第二版序言中答复了贝蒂，强调了理解的非主观性特征。他认为：我的探究目的绝不是提供一种关于解释的一般理论和一种关于解释方法的独特学说，有如E·贝蒂卓越地做过的那样，而是要寻求一切理解方式的共同之处，并要表明理解（verstehen）从来不是一种对于某个被给定的“对象”的主观行为，而是属于效果历史（wirkungsges—chichte），这就是说，理解是从属于被理解东西的存在（sein）。^〔31〕

伽达默尔与哈贝马斯之争的焦点集中在于对传统、权威与成见的认识问题。伽达默尔始终将维护传统、权威和成见看做是自己的独特贡献，因为只有维护它们的地位才能使效果历史成为可能。哈贝马斯认为权威就是传统，对权威的承认就是服从，这就使我们对于历史和现实产生过分的依赖，从而丧失了一种社会科学本来所固有的批判意识。

伽达默尔认为哈贝马斯的意识形态批判理论并没有对意识形态的内涵做出充分的说明，而哲学诠释学作为一种实践哲学正是对人类——社会实践规则的认识的反思，是一种元哲学的批判性思考。这也就是伽达默尔提出的解释学问题是普遍性这一主张的理由，也是在展示哲学诠释学开放性基础上的对于哈贝马斯关于其哲学诠释学保守性指责的直接理论回应，是其后期哲学转向实践哲学的重要标志。

伽达默尔与德里达的争论始于对海德格尔的理解，实质却是解释学与解构论对形而上学的不同态度和立场。海德格尔曾经对尼采做过专门的探讨，并且在对尼采的批判中表达了其对传统形而上学的立场。在《尼采》中，海德格尔指出：“如果我们还没有在追问中把尼采理解为西方形而上学的终结，并且还没有过渡到完全不同的存在之真理问题那里，那么，我们就绝不可能提供出这种真正的东西。”^〔32〕海德格尔前期对此在的结构的分析，后期诉诸于思想、语言和诗的苦苦的探索都是一种拒斥传统形而上学的努力，由此他宣告了传统形而上学的终结和诗化本体论的复兴。

从解构主义立场出发，德里达认为，只要海德格尔还在探索存在、真理等问题，就未脱离传统形而上学的语境。正是尼采（他主张意义为权力意志服务），而不是海德格尔，才打破了形而上学的逻各斯中心主义，即语言中心主义。而且他认为，伽达默尔在真理与方法中建立在问答逻辑上的对话模式，本身就是一种语音中心主义，因而也是一种“在场的形而上学”。而尼采使“意义”服务于“强力意志”，就完全摆脱了传统形而上学的束缚。

对于上述问题，伽达默尔认为海德格尔是以本文意义的方式彻底抛弃了传统形而上学的思想先驱。海德格尔对由胡塞尔启示的新康德主义现象学的批判，使他找到了尼采所谓存在遗忘史的顶点。海德格尔的这种批判性的观察是内在的，这种观察并不比尼采的思想逊色，而是超过了他。并且，海德格尔对存在的思考远远超出了将形而上学消融为价值这种做法，或者更确切地说，他返回到形而上学的自身之后，不像尼采满足于其极端的自我消融。

同时，伽达默尔认为德里达在对尼采的阐释上也不够全面，因为他没有把尼采的强力意志与永恒轮回放在一起看，两者的结合恰好就是一种最好的形而上学阐明。而且，伽达默尔从词源学上考察了两个关键的解释学术语：“Destruktiom”与“Zerstorung”。他指出早期海德格尔提供给我们的“解析”（Destrution）一词对那些真正懂得德语的人们来说，这个词绝没有英语、法语以及其他语言对他的外来用法所具有的那种摧毁的否定意味。当我们要表示“摧毁”的意思时，我们不说Destruktiom，而是说Zerstorung。海德格尔在20年代就是这样来使用Destruktion这个词的。对我们来说，“解析”乃是一种拆解，去掉被遮蔽物的遮盖。他认为，德里达并没有真正了解它的用法，仅仅将解析（Destrution）转译为解构（Deconstruction），阐释为摧毁（Zerstorung）。

伽达默尔与上述人物的思想交锋基本上是围绕着《真理与方法》中所阐释的主要理论问题：如真理与方法的关系，效果历史以及语言问题展开的，因而上述交锋可以说就是《真理与方法》在当代的思想遭遇。通过上述思想交锋，《真理与方法》中所阐释和论述的问题得到了放大和深化，进而，促进了人们对真理问题的认识，加强了人们对伽达默尔哲学思想的基本论旨的深入把握，增进了人们对当代哲学的多元化理解。《真理与方法》研讨的主题是“理解的真理”。哲学诠释学自身也在与其他思想流派的历史性对话中逐渐展开其真理性特征。

（黑龙江大学：蒋红雨）

注释

〔1〕　〔德〕伽达默尔：《哲学生涯》，陈春文译，商务印书馆2003年版，第4页。

〔2〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，ⅩⅩⅤⅡ。

〔3〕〔4〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，ⅩⅩⅩⅠ、ⅩⅩⅠⅩ。

〔5〕〔6〕〔7〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，ⅩⅩⅤⅢ、3、4页。

〔8〕　参见洪汉鼎：《理解的真理》，山东人民出版社2001年版，第40页。

〔9〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第132页。

〔10〕　参见兴汉鼎：《理解的真理》，山东人民出版社2001年版，第146页。

〔11〕〔12〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第225、232页。

〔13〕〔14〕〔16〕〔17〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》上卷，上海译文出版社1999年版，第255、256、311、333页。

〔15〕　参见洪汉鼎：《理解的真理》，山东人民出版社2001年版，第174页。

〔18〕〔19〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第475、486页。

〔20〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第490页。

〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第491、497、498、505页。

〔25〕〔26〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第545、563—565页。

〔27〕〔28〕〔29〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第606、607、626页。

〔30〕　严平：《走向解释学的真理》，东方出版社1998年版，第238页。

〔31〕　〔德〕伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，ⅩⅩ。

〔32〕　〔德〕海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2001年版，第18、19页。