《形而上学导论》：20世纪哲学名著导读

海德格尔：
《形而上学导论》（1953）

■　本书精要

本书是海德格尔的重要著作之一。海德格尔在本书中把“存在的问题”当做形而上学的基本主题来进行追问，认为形而上学应该追问的是“在”，而不是“在者”。为此，他追溯了“在”的语法和语源。并从历史的角度对各种哲学流派进行了研讨。

■　作者简介

马丁·海德格尔（Martin Heidegger, 1889—1976），德国当代著名哲学家，存在主义哲学的创始人和著名代表。海德格尔出身于一个天主教家庭，早年在教会学校读书。17岁时，从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，对存在意义的问题产生兴趣。他在大学先学神学二年，后转入哲学，1913年在弗莱堡大学李凯尔特的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》，他的讲师资格论文题目是《邓·司各脱关于范畴的学说和意义的理论》。在弗莱堡大学任教期间，他参加胡塞尔主持的研究班。1922—1926年，在马堡大学任副教授，讲授亚里士多德、柏拉图、笛卡儿、康德等人的著作，把他们的问题转变为关于存在的问题。1927年，为晋升教授职称，发表未完手稿《存在与时间》。据说，当这本书送到教育部审查时，部长的评语是“不合格”。但就是这样一本被官员判定为不合格的书成为20世纪最重要的哲学著作之一。1928年，海德格尔接替了已经退休的胡塞尔的教席，被任命为弗莱堡大学的正式教授。

1933年4月，当纳粹刚刚上台不久，海德格尔担任了弗莱堡大学校长。担任校长一职是这位哲学家一生中争议最大，或许也是最难为人们所理解的插曲之一。1934年4月23日离开校长的职位，此时，他在大学里的活动限定于教学任务里，他越来越明显地表现出对当局的敌意，并很快就得容忍官方理论家的激烈抨击。他的一些讨论班受到监视，甚至被禁止。正是在这一时期，他开设了《形而上学导论》和《何为物？》等课程。《形而上学导论》最初以弗莱堡大学1935年夏季学期课堂演讲的形式面世。海德格尔从十多年教学生涯中积存的大量课堂演讲稿中选出这本著作，首次公开出版，可见他对《形而上学导论》自视甚高——既视之为《存在与时间》的姊妹篇，亦视之为该书的嗣续篇，正是《存在与时间》奠定了海氏作为20世纪杰出哲学家的声誉。从1936年到1940年，他又开设了一系列关于尼采的课程。在开设尼采的课程中，他对纳粹分子对尼采思想的生物学解释提出了批评。他谴责了形而上学传统的“虚无主义”，并致力于为他称之为“另一种开端”，即一种更为关注存在于真理的思想的到来作准备。

海德格尔后期讲授赫拉克利特、巴门尼德及莱布尼茨、尼采等人的著作，研究语言、艺术（诗）以及技术等问题。除了上面提到的著作和讲稿之外，他的主要著作还有：《什么是形而上学》（1929）、《现象学基本问题》（1923年讲稿）、《真理的本质》（1943）、《林中路》（1953）、《演讲与论文集》（1954）、《走向语言之途》（1959）、《技术与转向》（1962），还有一些从他的观点研究哲学史的著作，对赫拉克利特、康德、尼采的研究最为精彩。《海德格尔全集》现已出版65卷，尚未编完。

海德格尔1976年5月26日逝世于弗莱堡，后安息在他的家乡梅基尔希的小墓地里。

■　作品内容

1982年1月，为庆祝商务印书馆建馆85周年，在陈原先生策划和亲自主持下，商务印书馆在已出版的汉译学术著作中，精选50种名著，推出“汉译世界学术名著丛书”，并从此分辑推出新的译著。“汉译世界学术名著丛书”分哲学、历史、政治（含法律、社会学）、经济学、地理学、语言学6类。内容包括哲学、经济学、社会主义各流派学说、政治学、法学、历史学、地理学、语言学以及其他门类具有广泛影响的著作。它们的作者都是一个时代、一个民族、一个阶级、一种思潮或一个流派的先驱者、代表者。《形而上学导论》就是此丛书中的一部。

《形而上学导论》是海德格尔的重要著作之一。海德格尔在本书中把“存在的问题”当做形而上学的基本主题来进行追问，认为形而上学应该追问的是“在”，而不是“在者”。为此，他追溯了“在”的语法和语源。并从历史的角度对各种哲学流派进行了研讨。

（一）对哲学基本问题的追问

在海德格尔看来，“哲学即形而上学”^〔1〕，一部哲学史也就是一部形而上学史。所以，在《形而上学导论》中，海德格尔开篇就提出了“形而上学的基本问题”即“究竟为什么在者在而无反倒不在”^〔2〕，对这一问题的追问旨在澄清哲学活动的本质及哲学发展的现状。

1．“究竟为什么在者在而无反倒不在”是哲学所有问题中的首要问题

海德格尔认为，进行哲学活动就意味着追问：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”通过这种追问，澄清所要追问的东西的本质。哪里有这样的追问，哪里就有哲学。为了更清楚地说明什么是哲学，海德格尔认为，以下一些东西是那些有志于哲学的人所必须知道的：（1）哲学的一切根本性问题必定是不合时宜的，之所以如此，是因为哲学或者远远超出它的当下现今，或者反过头把这一现今与其先前以及起初的曾在联结起来。哲学活动始终是这样一种知：这种知非但不能被弄得合乎时宜，倒要把时代置于自己的准绳之下。（2）哲学本质上是超时间的，因为它属于那样极少的一类事物，这类事物的命运始终是不能也不可去在当下现今找到直接反响。要是这样的事情发生了，要是哲学变成了一种时尚，那就或者它不是真正的哲学，或者哲学被误解了，被按照与之无关的某种目的而误用于日常需要。

基于这两点，海德格尔得出结论，哲学不是一种人们可以像对待工艺性和技术性的知识那样直接学到的知识；不是那种人们可以像对待科学的职业性的知道那样直接运用并可以指望其实用性的知识。但这种表面看似无用的东西却恰恰拥有真正的威力。这种威力表现在：它“能与民族历史的本真历程生发最内在的共振谐响。它甚至可能是这种共振谐响的先声。超时间的东西会拥有它自己的时间，哲学也是如此。这样，就无法想当然地一般地确定哲学的任务是什么以及该从哲学要求什么。哲学发展的每一个阶段，每一个开端都有自身的法则。人可以说，只有哲学不是什么，哲学不能做什么”。^〔3〕正是从这个意义上，海德格尔说，“究竟为什么在者在而无反倒不在”成为哲学所有问题中的首要问题，即占据第一位置的问题。从这一问题开始，海德格尔走了一条从区分存在与存在者，到区分有与无，再到区分有与空的艰难曲折道路。

海德格尔认为，“究竟为什么在者在而无反倒不在”成为哲学所有问题中的首要问题，这个首要问题有三重含义：首先，它是最广泛的问题；其次，它还是最深刻的问题；最后，它也是最原始的问题。这一问题的广泛性表现在：它不会为任何一种在者所限制。这个问题涵括所有一切在者，即是说，不仅涵括最广义的、现在的现成存在者，而且涵括以往的曾在者和未来的将在者。这一问题的深刻性表现在：这个问题要在根基上起决定作用，它不是浮荡在表面和表层的问题，而是要渗入到奠基性区域，并且直至极限，所以，这个最广泛的问题同时也就成为一切深刻中最深刻的。对于这一问题的原始性，海德格尔解释道：“不提问这个问题，星球照样按照它的轨迹运行；不提问这个问题，万物照样生机勃勃成长。”“但若问题确被提出，若发问确已进行，那么，就必定会被从询问的与之询问的东西那里生发出一种向着问题自身的反冲。”“因为这一反冲自然不会自己造成……通过这一跳跃，人就会从所有前行的，无论是真实的还是似是而非的他的此在之遮蔽状态中完成一次跳跃。这一发问的跳跃为自身跳出了它自己的根源，即通过跳的方式促成了它自己的根源。这样一种将自身周围根源跳出来的跳跃，我们据其词的本义称为一种渊源。因为‘究竟为什么在者在而无反倒不在’？这个问题为一切真正的问题跳出了根源，所以它是渊源，我们就必须承认它是最原始的问题。”^〔4〕

海德格尔进而指出，“究竟为什么在者在而无反倒不在”作为最广泛、最深刻的问题，它又是最原始的问题，反之亦然。

对一问题追问就是要为在者寻求根据，溯其本源。所以，对“在”的追问，并不是寻求与在者本身同属一类并处于同一水准之上的原因，而是要远离表面和浅层，深入到奠基性的区域。^〔5〕一句话就是要“回到事情本身”，即回到生命本身，也就是回到“在”本身。这有赖于作为方法的现象学，这种方法就是让在自己显示，在“在”的显示中澄明其存在的意义。在海德格尔看来，尽管传统形而上学发端于对在者的存在根据的探索和挖掘，但其认识方法把在者及其存在的根据相分离，并将存在者的根据本体化，也成为存在者或存在者的相对存在者，这就使人只能看到存在者而看不到在。“所以说到底，存在本身在其真理中始终未被思，这不能归咎于强力意志的形而上学。进一步讲，这种奇怪的缺席只能归咎于作为形而上学的形而上学。”^〔6〕海德格尔反对这种形而上学的形而上学，而主张形上之统一。他认为：“无从来不是一无所有，它同样也不是某个对象意义上的某物；无是存在本身——当人已然克服了作为主体的自身，也即当人不再把存在者表象为客体之际，人就被转让给存在之真理了。”^〔7〕而现象学方法，克服了形而上学的知性思维和二元对立思维的僵化与极端，回到事情本身，使其自身的意义得以显示和澄明。

2．对“无”的问题进行了探讨

在展开对“究竟为什么在者在而无反倒不在”的追问时，海德格尔论述道：“‘而无反倒不在’只不过是附加部分，此附加部分是为首须松弛而有引导作用的论说而冒出来作一语气转折的附加语，此转折语对被探寻者与被追问着都没有说出什么更多的东西来，乃以有所渲染的空泛辞藻。”^〔8〕但“询问在者的问题已经开端，询问非在者，即询问无的问题也就随之而现。这种对无的询问并不仅仅是一种表面的伴随现象，它就其广度、深度与原始性而言，它比询问在者的问题毫不逊色。对无极限发问的方式足以成为对在者发问的标尺和标记。”^〔9〕

可见，这个“而无反倒不在”是整个问句的本质性成分。作为完整的问句，它说出的是与“为什么在者”这个问题完全不同的另一个问题，是要追问与有根本不同的无或一直处于被遗忘状态中的隐蔽不见的存在。唯有通过这样的发问，迄今一直被遮蔽着的形而上学的本质处才会透入一线光亮。

“在”是怎么回事？它意指非现实的，不可把握的，非真实的。它的含义是一种非现实的迷雾。但在的意义决定了西方乃至人类的精神命运。通过发问我们跨入了一种境界。在这一境界之内，去在是历史性的此在重新获得立足点的基本前提。我们追问在的意义，是为要把人类历史的此在，同时也总是我们最本己的将来的此在，在规定了我们的历史的整体中，复归到有待原始地展开的在之威力中去。大地在精神上的沦落，以至于各民族已处于丧失其最后的精神力量的危险之中——世界趋向灰暗，诸神的逃遁，大地的毁灭，人类的大众化，平庸之辈的优越地位。世界本来总是精神性的世界。动物没有世界。世界的没落就是对精神的力量的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神。第一，将精神曲解为智能，这是决定性的误解。第二，如此被曲解为智能的精神因而就沦入为其他事情服务的工具的角色，成为既可教人也可学到的东西。第三，一旦这种精神的曲解开动起来，那么，精神历史的力量，诗歌与创造性艺术，国家的创立与宗教都进入一种可能被有意识地培植和规划的范围内。精神的世界变成了文化。第四，对精神的最后一种曲解植根于前面所说的一些篡改中。这些篡改把精神想象为智能，把智能想象为为目的而设的工具，再把工具和产生出的产品一起想象成为文化的领域。作为目的而设的智能的精神与作为文化的精神最终就变成了人们摆在许多其他东西旁边用来装饰的奢侈品与摆设。单纯有知识，即使这种知识很广博，也不是知；即使这种知识经过循序渐进的学习和考试的裁定而最后成为实践中最重要的东西，也不是知；即使这些知识是根据最基本的需要加以剪辑而来，因而接近生活，但它们的拥有也绝不是知。尽管一个人可能拥有上述的知识同时还有几手实际技能，但他依然茫然无知，仍然必不可免地是个半瓶醋。“精神既不是空空如也的机智，也不是无拘无束的诙谐；又不是无穷无尽的知性剖析，更不是什么世界理性。精神是向着‘在’的本质的、原始地定调了的、有所知的决断。”^〔10〕精神是对在者整体本身的权能的授予。精神在那里主宰着，在者本身在那里总是在得更深刻。因此，对在者整体本身的追问，对在的问题的追问，就是唤醒精神的本质性的基本条件之一，因而也是历史性的此在的源初世界得以成立，因而也是防止导致世界沉沦的危险，因而也就是承担人类历史使命的本质性的基本条件之一。我们在这里摸清楚我们的问题，对于我们来说“在”究竟是一团纯粹的迷雾呢，还是将会成为西方的命运就不再是一种夸张之词和无稽之谈了。

“无”是海氏著作中贯穿始终的一个主题，但是对“无”的探究，他的路子跟其他哲学家探讨这一概念的方式完全不同。《海德格尔与东亚思想》作者赖因哈德·梅依说：“据海德格尔来看，作为‘整个时代的任务’，（对‘物是什么’这个问题的）恰当的答案必须从‘内在于与诸存在者之关系中的不断变化的基本立场’的语境中来寻求。这对海德格尔而言就意味着放弃那个自柏拉图、亚里士多德以及随后的所有思想家——也可以说是全部西方哲学传统——都曾充分思考过的‘物之存在’的理念。……只有在西方哲学思考之外，人们才能找到一个恰当的出发点。”

毫无疑问，在西方哲学思考之外，指的就是东方的思想，确切来说，是老庄和禅宗的思想。在佛教和道家思想中，都对“无”有透彻的把握。老子说：“有无相生。”佛教《心经》说：“色不异空，空不异色。”永嘉禅师《证道歌》说：“若实无生无不生”。都在揭示“无”与“有”的关系。用一句似乎说了也白说的现代话来说就是：有就是无，无也是有。从这个意义上可以说，无，是存在的澄明。而对无的体悟与理解是海氏在此问题上的最独特之处，从而也构成了海氏思想发展的一条主线索和运思背景。海德格尔认为，“无”就“是从存在者方面被经验的存在”。^〔11〕“非存在者，即空无，就是存在本身。”^〔12〕海氏进而认为“哲学只有通过本己的存在之独特的一跃而入此在整体之各种根本可能形态中才动得起来，为此一跃，关键性的事情是：首先给在者整体以空间；其次解脱自身而入‘无’，也就是说，摆脱人人都有而且惯于暗中皈依的偶像；最后……终于一心回到此直逼‘无’本身处的形而上学基本问题中：为什么就是在者在而‘无’倒不在？”^〔13〕这正是进入海氏哲学的三个步骤。前两个步骤，海氏归结为：“形而上学的追问，是必须就整体来进行的，并且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。”^〔14〕整体性是所有哲学问题的本性：“此在的本性”已昭显了海氏在《存在与时间》中的特色。最后一步，“为什么在者在而无倒不在”这一基本问题就直逼出海氏哲学的核心与底蕴：存在。

（二）追问“这个”一词的语法和辞源

海德格尔认为，“对在的问题的追问，就是唤醒精神的本质性的基本条件之一……我们就必须首先十分严肃认真地对待那赋予我们的问题以直接的必要性的事实。这一事实就是，在对我们来说几乎只还是一个词，而它的意义还是一团飘忽不定的迷雾。”^〔15〕虽然就追问“在”而言，“在”目前仍旧像是一个空名，但“在”确实在德意志民族的语言中安了家，因此，追问“在”的问题与追问语言的问题在其核心处相互交织在一起了，这也不是一个偶然发生事件。

1．“在”的语法意义

海德格尔认为，西方语言中关于词汇的语法不应是尤其不首先是研究词汇的拼写形态与语音形态，而应是一种形式要素，它指引人们追问词汇的可能语义及其间的差别，指引人们进入事先勾连的可能命题及其间的差别，指引人们进入一个更为幽远的言说结构及其间的差别。语言乃一种在者，对其本质的追问往往为先入之见所囿，因此必须让“在”在语言中说话。海德格尔认为，德语中名词“在”（das sein）由动词不定式“是”（sein）变化而来。名词和动词的区分源自希腊人对onoma和rhema的思考。onoma原意指人和物，后泛指人和物的名称，rhema原意指人和物的被言说，后泛指人和物的行为。希腊人对语言的思考源自他们对本是的见解和释义——在者之在通过言说而敞开。

希腊人用enklisis意指动词的变位，用ptosis意指名词的变格，海德格尔认为，这两者的意思都是指脱离直立状态而倾斜、偏向。希腊人把“出现而立，常驻而立”^〔16〕领会为“在”。海德格尔用德语词“在场”（anwesen）解释ousia，它是，它当然在场。在“卓然自立”的意义上physis（自然）就是在，就是在场。physis从有蔽境界中破门而出，为自己争得一个世界，aletheia（无蔽境界）就出现了，这就是希腊人经验的“真理”；通过世界，在才是其所在。海德格尔引“赫拉克利特残篇第53”来描述physis争得世界的过程：“战争（polemos）是万物（在场者）之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”^〔17〕海德格尔认为战争是一种先于一切神与人而起主宰作用的抗争，绝不是按人的方式的战争。这种斗争首先让其本质作用的东西在对抗中对立起来，让地位与身份与品级都摆出来在场。在这样的对立中，鸿沟、差距、宽度与裂缝都展开了。世界就是这样对立出来的。然后这个斗争还由创造家、诗人、思想家、政治家承担起来。“这些行家将这起主宰作用的力量推上其事业并将由此展开的世界灌入此时事业中。……就凭这些事业而在在场者身上完成了。现在在者才作为在者在起来，如此成为世界就是本真的历史。”^〔18〕

对此，海德格尔继续解释道：在希腊人的思想中，“在”意指双重意义上的常住：第一重意义指的是作为出现着的自立；第二重意义指的是作为这样的自立却“常住”，即逗留。据此推断，所谓不在就是从这样出现的常住中走出来，这是名词意义上的“存在”，而动词意义上的存在在希腊人的思想中恰恰正是“不在”。从这个意义上来说，“人们所知无思想性与自鸣得意中才把‘存在’这个词（或名词或动词）用来作在的标记的；这样的无思想与自鸣得意再次表明对在及其原始有力而确定的义理茫然不察。”^〔19〕海德格尔认为，希腊人在相当广义上是从视觉来考察语言，也就是从写出来的东西方面来看。说出来的东西存在于其中。语言便居停于书面上，语法便显象为语言的常驻。在语法规定的种种变形中，在的意义被抽空了。更糟的是，置于在之前的冠词（to）作为一种形式标记，派定“在”乃一个自立与常驻的在者。然而除了在者是其所是外，并无一个“在”也能是其所是。概言之，想从语法方面去领会“在”，是无法把握其本质的。因而，需要对“在”进行辞源学的追问。

2．“在”的辞源学意义

海德格尔从辞源上考察了“在”的三重来历：其一，来自梵文的asus，意指生活、生者、自生自行自息者、本真常住者。其二，来自希腊语的phuo，意指起来、起作用、自生自驻，后来又与发光、现象联上。其三，来自德语的wes，意指居住、停留。名词“在场”（Anwesen）由此而来。“在”的这三种来历的确定含义是：生、升起、停留。但从语言科学的角度来看，这些含义今天已经消失了；只有一个抽象的含义“在”还保存下来了。于是出现了一个决定性的问题：“所举三词干的情况在何处并如何取得一致？是什么承担并指引了这个在的传说？我们说在的说植根于何处？——按其一切语言上的变化看来？这个说与这个对在的领会，这二者是一回事吗？或不是呢？‘在’和‘在者’的区分是怎样在‘在’的传说中起作用呢？尽管所提到的语言科学中查明诸情况是这样有价值的，却不能有了这些情况就算了呀。因为按这些查明情况才不得不开始追问。”^〔20〕这一追问即对“在”的追问。

（三）追问“在”的本质问题

海德格尔认为，要把形而上学之决定性的问题系到这一空的词“在”身上，一切将抛入迷惘，所以对“在”本质的追问必须谋求其他出路。海德格尔给出的出路是：离开“在”这个空名，让我们尽情地拥抱在者。如果我们更加深切地去想一想这个词，那么事情终于摆清楚：此词的含义经过一切模糊、混杂于一般化的折腾之后，我们还是把它意指某种确定者。此一确定者是这样的确定而且别无他例，以至于我们甚至可以说：这个随便一个在者都对它有份儿的在，这个由此而散落在最熟悉的事物中的在，却是世间所有最唯一无双的事物。海德格尔以“树”为例，追问了“在”的本质。他说，当我们询问树的本质、树的普遍概念是怎么一回事时，可从了解树的个别品种以及这些品种的个别树木着手。可是，我们又从哪里得知这些个别树种和个别树木就是“树”呢？莫非我们已经懂得“树”是怎么一回事，否则，怎么不会把一辆汽车或一只兔子误做一棵树呢？问题是，一棵橡树可以是树的特例，个别在者绝非在的特例，甚至自然之在、历史之在也不可能成为在的特例，因为“在的一般性是不是类（genus）的一般性这样的一般性，这根本就是成问题的。……在的诸方式（在作为自然，在作为历史）是不是表现为‘在’这个类的‘品种’，这是成问题的”。^〔21〕(www.xing528.com)

海德格尔解释道，这一问题之所以成为问题，是因为，只要我们开口说话，陈述在者如此这般，就预设了这样的实情：即我们总已经把在者领会为在者，亦即总已经领会了在者之在。人归根结底是一个说话者，且是唯一的说话者——唯一能说“在”与“不在”者。这是人的荣耀，也是人的需要；人借此把自己与石头、植物、动物区分开来，也与诸神区分开来。如果人的本质不是在语言的力量中植根的话，“一切在者都会是和我们鸿沟永隔：我们本身就是在者和我们鸿沟永隔……”^〔22〕但是只要人领会“在”是必需的，那么人也就是历史的现实的。人们领会“在”，不是从浮动着的词义去领会，对不确定性含义的领会是在对确定性的领会中实现的。所以问题逐渐得以摆明：追问在的问题根本不是语法学与辞源学的事情，而是哲学的事情。因为，“哲学根本没有对象。哲学是一种境遇，这种境遇任何时候都必须（在其所领有的敞开境界中）全新地获致它的在。”^〔23〕也就是说，哲学的境遇是一种“面向实情本身”的境遇。因而，对“在”的追问，需要超出遵章含义行事的范围，走向事物本身。然而，“在”不是一座钟，不是一幢房子，不是任何一个在者那样的东西，没有什么东西（Sache）可与“在”这个词及其词义相对应。但这并不表明“在”只存在于词及其含义中。“‘在’这个词在其每一变异中对其所指说的在本身发生的关系根本不同于语言中其他一切名词和动词对其所指说的在者发生的关系。”^〔24〕

对此，海德格尔一口气列举了14个例句，每一例句中“在”的意思都不一样。但其意义却又一以贯之地指向一个确定的视野，即以当今与在场、坚持与持久、停留与出现这个圈子来划出自己的界限。海德格尔指出：“这个‘在’……是自古以来支配着我们的历史的此在的。我们本来是在争取把‘在’的词义确定地讲明为它所是的情况，此一争取现在一下子就变成要对我们的隐藏拿着的历史进行一番思考了。”^〔25〕

（四）对“在”的限制

为了把握“在”的确定性，海德格尔认为需要对“在”加以限制，为此，他绘制了一个对“在”加以限制的格架，其图示如下：

在这一图示中，“在”与“思”的区分是画在向下的方向中，这表示，“在”是承担在并规定在的根据。反之“在”与“应当”的区分是向上画的。这就意味着，“在”是建基于思之中的，“在”却被应当提高了。可见，通过这一图示，海德格尔将“在”的确定性通过对“在与形成”、“在与表象”、“在与思”、“在与应当”的四种对比区分的解释而指出来，这种对立不是偶然的，而是“在”的一种敞开状态，与哲学的追问同时开端，并对哲学史产生了规范作用。这种对立甚至超出哲学的范围，贯彻于一切知、一切行、一切言甚至于不言中；形成、表象、思、应当的先后排序也非偶然，标示了它们与“在”的本质联系之次序和它们在哲学史中的位序。海德格尔以现象学的方法向人们释义“在”，使人们通过领悟来把握。他认为：“‘在’这个词在其含义上是不确定的而我们理解它却是确定的。‘在’表明自身是一个最高度确定的完全不确定者。”^〔26〕所以“这个在以及对这个在的领会不是一件现成的事实。在是根本事件，根本要以这个根本事件为根据，在敞开来的在者整体中心的历史的此在才能得到保障”。^〔27〕通过这种区分，海德格尔将在概括为是“常住的在场”，“必须自身就被变成围绕一切在者的圈子与根据。”^〔28〕可以看出，究竟什么是“在”？海德格尔的回答有一点是明晰的，这就是“在”不是一件现成的事实，但它是常住的在场，并且是一切在者的根据。这样，通过在与形成、在与表象、在与思、在与应当四种区分，海德格尔对“在”进行了透彻的追问。

海德格尔通过这个图示强调：“在”的确定性是通过对以上四种区分的解释而指出来的：“在”在与形成的对比中就是停留。“在”在与表象的对比中就是停留着的模式，就是总是同样者。“在”在与思的对比中就是作为根据者，现成者。“在”在与应当的对比中就是总是当前作为还没有实现或者已经实现的应该做出来者。^〔29〕

在对“在”做出以上四种限定后，海德格尔对全书做了一个扼要的总结：“一切都扯到一开头就提出的根本问题上去了：‘为什么根本是在者在而无反倒不在？’这个根本问题之第一步展开就迫使我们去问更前的问题：到底在是怎么回事？”^〔30〕可见，“在”是根本事件，“根本要以这个根本事件为根据，在敞开来的在者整体中心的历史的此在才能得到保障。”^〔31〕海德格尔认为，“西方人对在的全部看法和传统以及由此而来的今天还占统治地位的对在的根本关系都概括写在与思这一命题中了。”^〔32〕而“思”的核心是追问，所以，形而上学的真正任务是“追问我们不知的那个东西，是我们若对之有真知，即对之作为任务而知，那就始终只有以询问的方式去知的那个东西。”^〔33〕

■　简要评述

兰州大学的陈春文在“中国现象学网”上撰文这样评价海德格尔：“爱因斯坦曾说真正理解相对论的不过三二人，虽然有关相对论的著述汗牛充栋。海德格尔的思想比相对论更难理解，更缺少参照系，因为他运思的地基是亚里士多德所说的思想着思想本身，是纯粹的思，是思维赖以运行的文本本身的转换。而对这种转换不仅思维读不懂，而且反思也不够，必须积聚足够的自由力量，进入海德格尔文本中自由自在地阅读。海德格尔的运思幅度不仅超越意识形态层次，而且超越科学层次，而且超越使科学成为科学的形而上学（物理—后物理）层次，它直指希腊哲学语义（诗思同源）的原初局面，奋力返回到希腊人见证思的直陈式力量。这种文本是无法依赖某一个特定的参照系就可以阅读和评价的，即便这种评价已非常之高。”^〔34〕

进入海德格尔的文本，不难发现，海德格尔认为哲学的主导问题是追问在者的在，这也就是形而上学的问题。对于这个主导问题，自从《存在与时间》以来，在整个20世纪30年代，海德格尔就力图发展这个问题，即不再是追问在者的“在”，而是追问“在”本身。

《形而上学导论》指的是导入对这一主导问题的追问，这一问题即是：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”对于这一问题，海德格尔没有进行形式化的分析，也没有立刻从问题转到对其他问题的论说上去，而是先对问题进行一番颇有意味的揣摩。经过对问题的揣摩，海德格尔想澄清人们对哲学的误读，他说：“哲学，这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认在日常生活中有直接反响的东西，却能与民族历史的本真历程发生内在的共振谐响。它甚至可能是这种共振谐响的先声。”^〔35〕任何高妙的哲学，虽然对人们的日常生活没有直接影响，似乎与现实特别是常人无关，却关系到一个民族的精神命运和历史走向。

笔名尼摩的学者这样评价《形而上学导论》：“这本书将会是重要的，海德格尔从来不是从零开始，而是从头开始，他将历史上连续两千年的哲学历史在自己那里从头开始，他努力思考两千年来的形而上学历史造成的结果，认为现代出现在西方文明中理性至上、技术统治等局面与古老的形而上学思维方式有莫大的关系，尽管形而上学中滋生了欧洲文明的现代的成就，但这种思维对于存在而言，却是渐渐地将存在的本身的丰富遮蔽了，而这种遮蔽的弊端现在就开始在现代的文化中显现。”基于对现代的种种问题的关注与在哲学上对其有所解决，海德格尔开始冒险，对于现代问题的毫不逃避是海德格尔对德国一直以来光辉而伟大的哲学传统的继承，也是显现现代哲学有着不输于古代哲学的勇气与创造力的标志，正因为如此，他才获得如此崇高的评价，对此我们只能说在沉思世界的人中，海德格尔无愧于“秘密的哲学之王”这曾经的称号。本书将会直面漫长的形而上学的存在历史，将会用海德格尔的勇气与信心将这一古老的思维向人们揭示。我突然想到他的前辈，那个生平简单至极的康德，在《纯粹理性批判》的第一前言中说道：“我斗胆说，没有一个形而上学问题在这里没有得到解决，或者没有至少为其解决提供了钥匙。”^〔36〕可以说，《形而上学导论》也是这样的钥匙。

（中共吉林省委党校：宋文新）

注释

〔1〕　〔德〕海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，孙周兴译，载《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第1242页。

〔2〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第3页。

〔3〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第10页。

〔4〕〔5〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第7—8、58页。

〔6〕〔7〕　〔德〕海德格尔：《海德格尔存在哲学》，孙周兴等译，九州出版社2004年版，第373、308页。

〔8〕〔9〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第24、25页。

〔10〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第49页。

〔11〕　〔德〕海德格尔：《论根据的本质》，孙周兴译，载《海德格尔选集》（上卷），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第154页。

〔12〕　〔德〕海德格尔：《回到形而上学基础》，载《存在主义》，考夫曼编著，商务印书馆1987年版，第239页。

〔13〕〔14〕　〔德〕海德格尔：《形而上学是什么》，载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，洪谦主编，商务印书馆1964年版，第359—360、342—343页。

〔15〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第50页。

〔16〕〔17〕〔18〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第59、61、62页。

〔19〕〔20〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第63、72页。

〔21〕〔22〕〔23〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第81、82、85页。

〔24〕〔25〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第88、92—93页。

〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第78、200、201—203、201、200、200、204、205页。

〔34〕　http://www.cnphenomenology.com/04122310.htm

〔35〕　〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第10页。

〔36〕　http://www.douban.com/review/11636.