《纯粹现象学通论》：重要20世纪哲学名著导读

胡塞尔：
《纯粹现象学通论》（1913）

■　本书精要

该书对先验现象学的基本立场和方法进行了全面阐释，标示胡塞尔由早期观念自在论向先验现象学的转向和现象学的主体性复归，从某种意义上的柏拉图主义转向康德式的先验构造。是胡塞尔中期思想的代表作和现象学的经典，是进入和了解胡塞尔现象学的入口。

■　作者简介

埃德门德·胡塞尔（Edmund Husserl, 1859—1938）德国著名哲学家，现象学的创始人。如果非要在20世纪哲学家中挑选出一两个最具影响力的代表的话，那无疑就是欧陆哲学的代表胡塞尔和英美分析哲学的代表维特根斯坦。而后者在两点上不能与前者相比，一是维特根斯坦的思想不像胡塞尔一样可以明确地追溯出一条从柏拉图、笛卡儿、康德再到胡塞尔的哲学史承传线索；二是胡塞尔的弟子中像海德格尔、舍勒这样的大师级人物辈出也是维特根斯坦所不能比拟的。胡塞尔与柏格森、杜威同年出生，而后二者对哲学史的影响明显要逊色于胡塞尔。胡塞尔于1883年获得数学博士学位，然后随布伦塔诺学习心理学。1900年胡塞尔的《逻辑研究》出版标志着现象学哲学体系的诞生，他当时任教于哈勒大学，后转至哥廷根大学，1916年转至弗莱堡大学，使弗莱堡大学成为现象学大本营。胡塞尔其他重要著作有《纯粹现象学通论》（《观念Ⅰ》）、《笛卡儿沉思》、《欧洲科学的危机和先验现象学》等。

■　作品内容

与康德的《纯粹理性批判》和海德格尔的《存在与时间》能够最为典型地代表其哲学思想不同，没有一本单独的著作能典型地代表胡塞尔的哲学思想。但至少有三本书被人们公认为能基本代表胡塞尔早、中、晚期三个阶段的主要思想。这就是早期重点关注观念自在论的《逻辑研究》，中期标示其先验主观转向的《纯粹现象学通论》（人们习惯将其称做《观念Ⅰ》），以及其晚期重点关注原初意识直观即“生活世界”理论的《欧洲科学的危机和先验现象学》。这三本书究竟哪一本能够更为本质地代表胡塞尔的思想，是一个颇多争议的话题。持实在论的现象学家们显然更注重《逻辑研究》，而持主体主义态度的现象学家自然更看重《观念Ⅰ》，而关注胡塞尔与当代甚至后现代哲学家之间思想联系的人自然会花更多时间去研读《欧洲科学的危机和先验现象学》。就我本人而言，更看重胡塞尔思想在笛卡儿、康德这条主体主义路向上的因承发展关系，就此我和英语世界著名现象学家，也是现象学实在论的著名代表人物索科拉夫斯基（Sokolowski）教授有过一次对话，对话后来以《现象学与实在论》为题发表在《哲学动态》2006年第5期上。我在文章中的主要观点是认为胡塞尔对笛卡儿及康德思想的因承关系超过了其对二者的反动关系，而索科拉夫斯基教授在其《现象学导论》中的主要观点是胡塞尔现象学的主要特征是从实在论的角度复兴柏拉图主义而对现代主体主义的根本反动。所以我更看重以《观念Ⅰ》为代表的胡塞尔思想中的主体主义思想倾向，认为对《观念Ⅰ》的研读能切中胡塞尔早、中、晚三种思想的核心部位，也能更好地理解整个现代主体主义哲学背景下的胡塞尔现象学思想脉络。

《观念Ⅰ》德文原版题为《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie），于1913年发表在《哲学和现象学研究年鉴》（Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung）第一卷上，并于1922年和1928年两次重印。英文版由吉布森（W. R. Boyce Gibson）译出，名为《观念——纯粹现象学一般导论》（Ideas—General Introduction to Pure Phenomenology），由伦敦George Allen & Unwin Ltd和纽约The Macmillan Company出版。中文版由李幼蒸先生译出，题为《纯粹现象学通论》，1992年于北京商务印书馆出版，这也是国内最早翻译出版的现象学原著之一。

该书分为四编共十三章，重点探讨的内容有：本质与事实（第一编第一章），自然态度与哲学态度（第一编第二章和第二编第一章），现象学还原（第二编第一章、第四章），纯粹自我和纯粹意识（第二编和第三编），意向作用和先验构造（第三编第三、四章和第四编）。以下就以这些主题为线索简要介绍一下《观念Ⅰ》的思想。

（一）本质与事实

《观念Ⅰ》一开始就把现象学定义为关于本质现象而不是关于经验偶然现象的研究：“纯粹现象学是一门本质上全新的科学……这门科学由于本质上的特殊性而远离自然的思维模式……心理学是关于心理‘显相’或现象的科学，自然科学是关于物理‘显相’的科学”，“与此相反，纯粹的或先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学（艾多斯的科学）被确立”。^〔1〕“现象学不应当是一门关于实在现象的本质科学，而应当是一门关于被先验还原了的现象的本质科学。”因此胡塞尔将现象学明确界定为纯粹现象学和先验现象学，纯粹和本质都是相对于经验和事实而言的。经验现象是一种自然态度中偶然的被给予物，而本质现象是先验主体通过自由相像的变换而实施的意向性建构。

胡塞尔严格区别了自然态度与哲学态度。自然态度是相对于事实世界而言把事实经验世界看成终极世界；“这种态度把经验世界作为‘当然’给予的存在基础。”^〔2〕哲学态度则是对这种态度进行反思和悬置的态度，从自然态度转向哲学态度，从自然事实转向本质现象，超越心理主义的自然态度而达于意识的先验领域，是胡塞尔现象学一以贯之的出发点。

该书第一卷中开篇就讨论“本质和本质认识”问题，“本质直观”、“本质科学”、“本质经验”、“本质判断”这些概念被频繁地使用。在表示本质时，Eidos、Wesen（英译本为essence）被交替使用，那么这个“本质”究竟指什么呢？胡塞尔认为：“世界是关于可能经验和经验性认识的对象的总和，是关于那些根据实际经验在正确的理论思维中可认识的对象的总和。”^〔3〕在胡塞尔看来，世界可以划分为两种现象：一种是基于具体时空中事实性观察的偶然经验现象，另一种是基于纯粹意识可能性的本质现象。与朴素经验论认为意识和知识无不起源于事实性经验相反，胡塞尔认为偶然的事实性经验世界应该而且可能被涵括在纯粹意识可能性的本质世界之中。胡塞尔认为心理学、物理学、历史学……研究的是前一类的特殊事实现象，而事实经验个别地设定着诸多处在具体时空的实在物，而“普遍言之，每一个别存在都是‘偶然的’”，这些在某个具体时间空间中的事实存在“就其本质而言，也可以存在于任何其他的时间点上……按其特有本质被考虑时也可能处于任何其他位置和具有任何其他形态”。^〔4〕如同康德所说：经验无疑告诉我们某物是如此这般的构成，但它并不告诉我们它不能是另外的构成。偶然经验不足以作为必然知识的基础。“先验现象学不是作为研究这个经验领域中的经验事实的经验科学而建立的。所呈现的事实只被用做例子，这些事实的最一般兴致颇类似于数学家使用的经验例证。”^〔5〕“纯粹可能性的科学必定处处存在于事实性科学之先，并作为其具体的逻辑而进行引导”。^〔6〕

现象学的研究虽然也与事实经验现象有关，但我们必须“通过反思将其特殊性和自然态度的特殊性提升到科学意识层次”^〔7〕，这样才能真正达到现象学的研究层面，亦即纯粹意识的先验层面。胡塞尔明确地把现象学定义为关于艾多斯的本质科学，“纯粹的或者先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学（作为艾多斯的‘科学’）被确立；作为这样的一门科学，它将专门确立无关于‘事实’的‘本质’知识。”^〔8〕而有关这种纯粹本质的科学并不是现象学的标新立异的杜撰，在现象学之前已经“存在有纯粹本质科学，如逻辑学、纯数学、纯时间学、空间学、运动学等”^〔9〕。胡塞尔举例说如同几何学研究纯粹思维自身的属性，而不必依赖一个外在的具体时空中的事实性经验来支撑它，几何学的命题只能靠思维自身的关系加以证明。几何学的空间大于和高于事实性的空间，无边无际的宇宙空间是一个几何学空间而不是一个感知事实的空间，绝对的直线、圆圈和球形也同样是几何学对象而不是事实对象。

尽管我们的纯粹思维需要有事实经验的启示，但真正的意识绝对不会自我局限于这种事实经验的偶然性，“我们将从自然的观点，从面对着我们的世界，从在心理经验中呈现出来的意识开始，然后将发展出一种现象学还原法，……直到我们最终获得被‘先验’纯化的现象的自由视野”^〔10〕。这种先验纯化的现象学的自由视野远远大于和高于偶然性的事实性经验视野，这个自由视野的获得，不仅仅是一种事实经验的给予，更多是一种自由想象变换的获得。这个世界“可以在经验所与物中，在知觉、记忆等等的所与物中被直观地例示，但它也可在纯想象的所与物中被例示”^〔11〕。经验的所与物，只不过是例示了艾多斯，事实性的经验世界仅仅是无限可能性世界的一些特例而已，如红的颜色可能是无限级次的，而我们所现实看见的红仅仅是无限可能性的红的级次中的一些特例，视觉现实中的红永远可以被涵括在本质的可能性红之中，这种本质的红通过自由想象的方式而由主体给予，视觉现实中的红激活了本质的红而完全不是红的起源和基础，所以“本质科学按其意义从原则上就拒绝吸收任何经验科学的认识成果”^〔12〕。

到此已经很明确，纯粹现象学所研究的本质领域，即是纯粹意识的可能性领域。当我们再谈到“本质经验”时，“本质”和“经验”这两个被早期近现代哲学完全割裂开的概念就不再是两个完全被隔离开来的对立性概念了。在传统哲学语境中，经验是感性的直观呈现者，而本质是符号性意指的抽象本体，而在现象学中，一切都是在意识的直观呈现之中，本质成为一个与事实经验相对应而不是与直观丰富性相对应的词，因此“本质经验”不是对应于“直观经验”，而是对应于“事实经验”。与本质相对应的概念不是“现象”而是“事实”，所谓“事实经验”，是指依赖于某个具体时空环境的偶然经验，而“本质经验”则是可以转换的，适应于一切可能性环境的可能性经验。

关于纯粹思维可能性的观念科学和偶然经验的事实性科学的区别，早在毕达哥拉斯和柏拉图思想中就有论证。毕达哥拉斯的数学世界，柏拉图的ldea（“相”或者“理念”）的世界，都是超越了事实偶然性的纯粹本质世界，柏拉图提出idea理论，即是将世界二分化为耳闻目睹的经验世界和具有永恒实在性的idea世界，这个idea世界是超验的理想设定的应然世界，尽管柏拉图同时将其认定为一个形而上学的实在性世界。柏拉图在《理想国》第六书中提出著名的“线论”，认为可以把我们的认知对象世界分为两个大的领域，其中一个是可见的领域，另一个是可知的领域。可见领域包括影像（images）的世界和实物的世界，这些影像和实物，“也就是我们周围的动物，以及整个自然和人造的世界。”^〔13〕而这个事实经验的世界，恰恰是一个流变恍惚的意见世界。真正作为具有永恒实在性的可知世界，则包括数理推论的知性领域以及更高的idea本身的理性领域，idea世界不是作为肉眼的对象而是作为心观的对象而显现的，是“只有通过思想的眼睛（the eye of thought）才能看到的”^〔14〕。人们在探讨几何问题时，“思想中所探讨的并不是这些可见图形而是这些图形所描摹的原初物，他们所探讨的并不是他们所画的特殊的正方形和直径（diameter），而是那个绝对的正方形和绝对的直径本身。”^〔15〕这个思想的眼睛所看到的东西，即是有别于肉眼所见的偶然事实性对象的纯粹意识的可能性对象。

“事实上，‘现象’的‘逻各斯’这一概念完全是柏拉图式的，而且或多或少可以追溯到柏拉图的这一企图，即通过把现象与逻格斯的世界，即不变的形式的世界联系起来，把现象从赫拉克里特的流动的世界中拯救出来。”^〔16〕柏拉图的ldea世界不是通过感觉经验而是通过纯粹灵魂的回忆而获得，尽管这种纯粹灵魂的回忆中也涵括了相应不纯粹的事实经验的提示，事实经验有助于我们回忆起纯粹idea世界，但idea世界绝对超越了这个事实性的经验世界，并且在起源性和实在性上都高于现实经验世界。它是一个知识的确定性世界，尽管它不仅仅是一个知识的世界。这与胡塞尔的本质世界在很大的程度上是有相同性的。柏拉图认为可见的事实经验世界仅仅是可知的idea世界的不完善的摹本，胡塞尔认为偶然的经验事例只不过是例示了本质世界。

只是在柏拉图看来，这两个世界是截然分离的，而在胡塞尔现象学中，这两个世界是交互融通的，本质世界并不在现象世界之外。柏拉图的可见世界奠基于一个终极实体之上，ldea世界不仅是一个确定的知识世界，更主要的是一个终极实体世界。而在胡塞尔，现象之外的一个终极实体世界问题，是一个被现象学所悬置的话题。胡塞尔认为其现象学“不断引起人们攻击的原因特别在于，认为我们作为‘柏拉图化的实在论者’，以观念或本质作为对象并赋予它们，正如赋予其他对象，以实际的（真实的）存在”^〔17〕。

（二）主体回归与先验转向

一个事实景象的呈现相对于一双观看的肉眼；而一个本质世界的呈现，在逻辑上必然涉及一个使其呈现得以可能的主体。世界本身不能作为哲学的基点，胡塞尔很明确地说：“尽管世界一直在被实际一致地经验到，毕竟总是可以设想世界的不存在。对实在世界和一种可能的一般实在世界的存在方式进行现象学意义的阐释的结果是，只有先验主体才有其绝对的存在意义，只有它才是‘非相对的’（即只相对于自身），而实在世界虽然是存在的，但具有一种针对此先验主体的相对性，因为它只有作为先验主体的意义产物才能具有其存在意义。”^〔18〕如同笛卡儿的沉思一样，我们可以设想外部实在世界在普遍怀疑中被悬置掉，但我们却无法设想怀疑着的主体——自我的不存在。因此“只有先验主体才有其绝对存在的存在意义，只有它才是‘非相对性的’，而实在世界虽然是存在的，但具有一种针对此先验主体的相对性，因为它只是作为先验主体意向的意义产物才能具有其存在意义”^〔19〕。

胡塞尔从《逻辑研究》的观念自在论到《观念Ⅰ》的先验转向走了一条由柏拉图到康德的路线。胡塞尔承认：“在《逻辑研究》中有关纯粹自我的问题上我采取了一种怀疑主义的立场，这一立场随着我的研究的进展不能再加以坚持了。”^〔20〕胡塞尔清晰地认识到只有绝对的主体才能使本质和自在之物的呈现得以可能。那么《观念Ⅰ》中所出现的回归康德式的先验主体，恢复主体自我，是否是对其《逻辑研究》坚定地反心理主义立场的一种背离呢？答案是否定的，因为心理学涉及的是身心一体的自我，而现象学涉及的则是先验的自我。心理学意义上的心身一体的实在自我，从一开始到最后都始终是被胡塞尔所严格悬置了的，但悬置心物一体的自我不等于作为先验之眼的先验自我也被悬置了，相反现象学的悬置一直没有包括这个比康德的逻辑主体更加彻底的纯粹自我，胡塞尔认为在彻底的现象学还原与悬置中的剩余就是先验自我。先验自我作为世界（也就是视界horizon）的逻辑之眼，本身不在世界之内，但却是使世界（视界）得以可能的逻辑基础。“‘世界是我的世界’而使自我进入哲学之中。哲学上的自我不是人……而是形而上学的主体，是世界的界限——而不是它的一部分”。^〔21〕在康德那里，物自体始终被隐藏着，因为康德的主体仍然是一个人类学意义上的有限主体，而胡塞尔这里，一个非人身的绝对主体——纯粹自我，是使绝对意识的呈现得以可能的逻辑前提。胡塞尔在哲学上彻底的主体主义精神最终要求他不能像康德一样把哲学的终极基础推向一个不可知的物自体，他试图把康德的物自体和柏拉图的超验的绝对理念世界拉回到自我主体的意识世界中来，那么一个有限的主体如何能够容得下一个无限的绝对世界呢？因此是主体先验化、绝对化和无限化成为势在必行。近现代哲学之难难在主体自我的瓶颈之上，不经由笛卡儿的“我思故我在”就必然陷入独断论的陈词，经由笛卡儿的“我思故我在”则难逃唯我论的困境。胡塞尔的现象学亦处在起点上的自明性和目标上的普遍必然性的两难选择中，而克服这种两难的唯一的出路就是在主体自我的先验化上做文章。笛卡儿的一般人类我思，康德的逻辑化功能化的统觉自我［apperception，与perception（知觉）之对立者］，以及胡塞尔的先验纯粹自我，都是在做同样的努力。“自笛卡儿以来的整个哲学发展进程都在为其做准备。这门科学涉及一个新的、非常特殊的经验领域，即‘先验主体性’领域”。^〔22〕而胡塞尔进一步批评笛卡儿没有对我思进行现象学还原，批评康德没有摆脱心理主义和人类学束缚。^〔23〕表明胡塞尔试图追求一种更为彻底的先验立场。心理主义和实证科学面向事实，现象学面向本质。正所谓肉眼看事实，心灵观本质，作为肉眼看事实的实体性自我，本身是事实世界的一个部分，只是此时此地的偶然之看的执行者。如果把这种自然态度中的肉眼之观的实体自我看成知识论建构的基础，就必然导致有限自我在空间上的部分吞食全体和在时间上的自我意识在世界之后又在世界之先的悖论。解决这个悖论的唯一方法就是先验转向和张大自我。当我们关闭肉眼，一个事实视觉的世界消失了；而当我们关闭“先验之思”，则一个本质的观念世界也就沉寂在黑暗之中。用王阳明的话说：“天无我的灵明，谁去仰他高，地无我领命，谁去俯它深？”呈现和被给予只能是相对于一个先验之眼而言才是可能的。

先验自我与纯粹意识的关系并不是外在对峙的关系。“自我并不是凌驾于各种体验之上的东西，而恰恰是等同于它们的统一性联系。”^〔24〕犹如康德统觉一样，自我的对象的统一性构成中实现了其自我的生成，只不过康德先验自我表现为更为静态化的12知性范畴而胡塞尔的自我更为灵动化为内在实践中的一项构造主体。胡塞尔认为“纯粹自我在一种特殊意义上完完全全地生存于每一实显的我思中，但是一切背景体验也属于它，它同样也属于这些背景体验；它们全体都属于为自我所有的一个体验流，必定能转变为实显的我思过程或以内在的方式被纳入其中。按康德的话说：‘我思必然伴随着我的一切表象。’”^〔25〕

胡塞尔的主体性构造相对于康德的先验主体构造更为彻底和全面，因为康的主体只是赋予外来杂多经验材料以形式，如柏拉图的神创造世界知识把秩序赋予已有的混沌质料一样，而胡塞尔的主体意向性构造涵括了意识的内容和形式两方面。胡塞尔论及其意向性构造的关注由判断领域进入知觉领域：“最初虽然我只是考虑高层的理智行为，所谓‘判断理论’领域……我们需要详细讨论简单的、最底层的理智行为……如知觉、感觉、想象表象、形象表象、记忆”。^〔26〕其后更直接地认为属于意向活动的产物：“感觉材料就其实际作用而言全部属于意向作用，但不属于意向对象。”^〔27〕在《现象学的观念》里，胡塞尔就指出“人们不仅在知觉中，而且也可以在记忆中和类似于记忆的再现中意识到这些东西，同时也可以在自由想象中意识到它们”。德布尔评价说：“意识至大无外，我们就不能人为感觉内容来源于某种外部世界的刺激，解释的材料并不像康德哲学那样是一种异质因素。”^〔28〕先验主体构建意识材料，想象起了决定性的作用，真正的想象不再是联结已有的知觉，而是一种纯粹的创生。胡塞尔充分肯定了想象的重要作用：“想象，可以是如此完全的明晰的，以至于它可实现完全的本质把握和本质洞见。”^〔29〕“再现和自由想象获得了优先于知觉的地位，而且甚至在关于直觉本身的现象中亦是如此，后者当然是排除了感觉材料的。几何学家在研究和思考时，在想象中远比在知觉中更多地运用图形和模型……在想象中他有无比多的自由去任意修改虚构的图形……这种自由性首次为他展开了达到本质可能性的广阔区域。”^〔30〕“虚构构成了现象学的以及一切其他本质科学的生命成分，虚构是永恒真理认知从中吸取滋养的源泉。”^〔31〕

现代主体哲学的自我先验化张大都无不指向一个终极的大全实在——上帝，笛卡儿自我要成为知识的绝对基础只能借助于上帝的真实无欺和天赋观念才得以可能，贝克莱也同样求助于上帝来克服其感知主体自我的有限性，没有被我所感知的存在之所以存在是因为它被无限感知者——上帝所感知。胡塞尔的先验自我既在体验之中但又是绝对超越事实体验的东西，“纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西，而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西，它在任何意义上都不可能被看做是体验本身的真实部分或因素。”^〔32〕这种绝对超越的非肉身的先验自我在很大程度上已经很接近基督教的上帝，尽管胡塞尔本人拒绝谈论宗教意义上的上帝，而“一个非身体性的，甚至非生命的、非个人的意识是可能的”^〔33〕。

（三）现象学还原

现象学还原是一个耳熟能详的话题。简言之，现象学还原就是从自然态度的素朴信念转向哲学审视态度，把自然的信实转变为一种纯粹意识的批判。现象学还原是对自然信实的意识筛选，自然信实中的很多意识构造物被当做实在对象加以信实，还原的目的在于将对象仅当做意向对象来看待，呈现出其意识的直接性而排除掉其虚假的实体性信念。犹如我们对火的基质——燃素、力的传播基质——以太的虚假设定一样，我们应该将其严格地悬置于火和力的意识直观描述，而不是将直观的意识现象奠基于一个不可被描述的基质之上。“态度的改变在本书中被称做现象学还原……它是由作为时时以自然态度进行哲学思考的自我所实行的。”^〔34〕现象学还原一般分为两个阶段：“这门新科学研究领域的方法是向先验性还原，并因而进一步向艾多斯还原”。^〔35〕现象学还原的两个剩余是：本质领域与先验主体，并使之对应于本质还愿和先验还原。本质还原我在本文第一节已经有所论述，即从偶然给定的事实领域还原到普遍本质的艾多斯领域，现象学还原使“作为事实的世界被排除了，但并非作为艾多斯的世界，也非任何其他本质领域被排除了……排除了世界实际上并不意味着排除了（例如）数的序列世界或与其相关的算术世界。”^〔36〕本文第二节所涉及的先验主体回归，实际就是在说先验还原，“排除自然是使我们能够将目光转向先验纯粹的一般意识的方法手段”。^〔37〕

胡塞尔反对心理主义，认为知识的基础不是主观的心理表象而是客观的观念意义，它事实上已经参与了20世纪语言学转向的大潮。语言分析哲学的一个基本宗旨在于表明：语言的界限就是世界的界限，语言意识背后并不存在什么支撑语言意识的非语言意识的东西，在同样严格的意义上说，现象学必须使现象成为绝对呈现的东西而拒绝承认现象背后有什么支撑现象的非现象的本体，而这正是彻底的现象学还原所要做的工作。而胡塞尔在哲学上彻底的主体主义精神最终要求他不能像康德一样把终极存在问题推给一个不可认知的物自体，相反他试图把柏拉图式的超验的绝对理念世界拉回到自我主体的纯粹意识世界中来，那么一个有限的主体如何能够容纳得下一个无限的绝对世界呢？因此主体先验化、绝对化和无限化成为势在必行。在基督教和黑格尔哲学中，精神可以吞食存在因为精神作为创世者大于被造的世界，而在康德那里作为人类学意义上的自我小于世界的存在，所以一个物自体的问题就必然存在着，胡塞尔希望达到黑格尔的绝对自我，但又拒斥黑格尔独断论的神学话语方式，所以只有一条由笛卡儿的一般人类自我到康德的功能化自我再到胡塞尔本人的纯粹先验的绝对自我之路可以走，这条路试图填补起点上的自明性和目的上的普遍必然性之间的沟壑，试图从明晰的自我意识走向意识的绝对普遍性。

“唯智主义说我们的方法程序执著于抽象片面性，在一般原则上不涉及原初性的、具体的、实践的主题……由于人们不理解‘现象学还原’原则上的新颖性，从而不理解从世界性主体（人）向‘先验主体’的提升……人们把陷入‘先验人类学主义’或‘心理主义’就当成了哲学。……普遍现象学实际上包含了哲学的普遍问题领域，……它实际上也将一切由具体个人提出的问题，其中也把包括一切所谓的形而上学问题，置入自己的领域。”^〔38〕胡塞尔指出了人们必须摆脱人类学和心理主义的桎梏才能进入纯粹意识的现象学领域，“作为破坏哲学之纯粹意义的错误，这种错误企图使哲学建立与人类学或心理学，人的或人类心灵生命的实证科学之上。”^〔39〕(www.xing528.com)

当我们悬置掉心理主义和人类学把直观意识依托在一个设定的实体之上后，“意识本身具有的固有存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。因此它仍然是‘现象学的剩余物’”。^〔40〕悬置将自我意识中的心物一体的实体排除，而使意识行为的执行主体得以保留，康德意义上的“统觉自我”是这种意识统一性的逻辑主体，“这个意识统一体是纯粹为属于我思思维本身的东西所必然要求的，即无此统一性它们就不能存在。”^〔41〕“在自然态度中，我们把所有这些心理反思的事件当做实在世界的事物，正如动物生命中的体验一样。”而“我们绝对需要的是，对一般意识的，而且尤其是关于那样一种意识的本质的某种普遍洞见，即在该意识中‘自然’现实的本质方面可被意识到”^〔42〕。因此现象学还原的排除，并没有缩小意识本身的绝对被给予性范围，它只是把未被直接给予的虚假意识现象排除了，使意识领域本身作为一个纯粹的被给予性领域而呈现。“先验还原的结果并不是一个局部领域，而是一个原初领域。这里不存在一个与之并存或作为意识领域之基础的独立自然领域。”^〔43〕《逻辑研究》中的悬置乃是一种区域性悬置，即把内在的心理领域作为一个区别于事实领域的有限领域来看待，因而主体的意识领域是相对的有限的领域，所以一个绝对本质的观念世界必然相对于这个有限的意识领域而超越的存在，而《观念Ⅰ》中的先验还原是相对于《逻辑研究》中的本质还原更为彻底的还原。现象学还原是一种命题态度和疑问态度，索科拉夫斯基教授在其《现象学导论》中明确认为现象学悬置是一种思维态度的悬置而不是一种区域性悬置，胡塞尔的悬置并没有否定自然事实，只是将其置于命题语境之中。胡塞尔自己也很明确地说：“我们使属于自然态度本质的总设定失去作用，我们将该设定的一切存在性方面都置于括号：因此将这整个自然世界置入括号中，这个自然界持续地‘对我们存在’……而且它将作为被意识的‘现实’永远存在着，即使我们愿意将其置于括号之中。”^〔44〕在胡塞尔看来，所谓意识之外的存在，只是一种意识的设定，例如“实在自我，只是超越于纯粹自我的虚构”，心物一体的自我和外在物质实体远非自明和东西，它们不过是自然态度中的一种虚构，它们是需要在现象学还原中被排除掉的东西。

“这种悬置作用，这种使对经验世界的存在信念的设定无效的程序意味着什么？……一方面，一切以自然经验为根据的对此世界的判断均予排除……另一方面，此悬置作用目光向普遍现象敞开了：‘纯粹作为其本身的意识世界’……这种‘为我存在的’世界的普遍现象使现象学进入它的新的理论兴趣范围中……它可以作为在连续实行的现象学态度中呈现着的‘纯粹现象’继续向前并看见一个无限的、自行封闭的、绝对独立的存在着领域展现出来：纯粹主体或先验主体领域。”^〔45〕这个纯粹意识领域的可能性前提是一个纯粹的先验主体，“在我的先验现象学领域中，我在理论上不再被当成是人自我，不再是把我当成是存在者的世界内的是在客体，而只是被设定为对此世界的主体，而且世界本身被设定为被我如此设定的，对我如此显现的、被我相信、判断评价的等等。”^〔46〕“这个自我已是先验的自我，作为在一切世界存在‘之先’的自在的和自为的绝对，首先在其内具有存在的效力。”^〔47〕

现象学悬置的问题在于它设定了语言意识的绝对性，语言意识背后是否在存在论上存在一个即使无法描述但却也可以意指的存在基质，一直是形而上学知其不可而为之的挥之不去的梦想。胡塞尔的想法是，在意识的呈现和构造未得到充分澄明之前，不要去动形而上学，其弟子海德格尔虽然迫不及待地去动了，但所有实在论者都无法回避的一个难题是：终极实在能以何种非意识的实在形式而显现给我们？除非以海德格尔的神学方式来达到。

■　简要评述

作为胡塞尔思想中承前启后的重要著作，本书对先验现象学的立场和方法进行了详尽的阐释：现象学的直观描述不同于实证主义的经验描述，在于先验现象学进行的是一种超乎事实经验的本质描述；先验现象学的核心问题在于主体而不在于对象，该书对于先验自我及其构造功能进行了深入考察；现象学还原问题在《逻辑研究》已有所论证，但该书中把现象学悬置由一种区域性悬置转换为一种思维态度的悬置，从根本上扩大了现象学悬置的范围。这些都无不体现出成熟的先验现象学思想，尽管《观念Ⅰ》这种转向康德式的先验主体的立场让胡塞尔的很多追随者离他而去，但无疑这是《逻辑研究》之后现象学思想的进一步深化和发展，这种表面上的转向背后，深藏着胡塞尔一以贯之的立场，就是试图在胡塞尔两门素养很深的学科——数学和心理学之间，寻求一种既可意识直观，又超越心理主义的先验方法。

与国内许多现象学的书籍论文（包括本篇论文在内）引经据典不同，胡塞尔本人的著作完全是一种行云流水似的意识描述，很少因为引文和逻辑分层而出现思想的断层，这也是胡塞尔本人思想和国内现象学研究者的重大差异。胡塞尔现象学的要旨，本来就是要把哲学从黑格尔式的逻辑推理转化为一种意识的直观描述，其思维之流畅、严谨和精深，非一般人所能企及。

（华中科技大学：高秉江）

注释

〔1〕〔2〕　〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第45、456页。

〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕　〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第49、49、449、451、42、45、57页。

〔10〕〔11〕〔12〕　〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第44、53、59页。

〔13〕〔14〕〔15〕　Plato, Repulic, Wordsworth Editions Limited 1997, p221, 222, 221。

〔16〕　〔美〕施皮格贝格，《现象学运动》，王炳文等译，商务印书馆1997年版，第42页。

〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕　〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第80、459、459、152页注（1）。

〔21〕　〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆1992年版，第86—87页。

〔22〕　〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第449页。

〔23〕　参见〔德〕胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第44页。

〔24〕　〔荷〕德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第468页。

〔25〕〔26〕〔27〕　〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第151、15、28页。

〔28〕　〔荷〕德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第408页。

〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕　〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第172、173、174、151页。

〔33〕　〔德〕胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第15页。

〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕　〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李河译，商务印书馆1992年版，第451、449、99、150页。

〔38〕〔39〕〔40〕〔42〕　〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第448、455、100、100页。

〔41〕　《观念Ⅰ》英文版，第116页，该段中文翻译不甚清晰。

〔43〕　〔荷〕德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第450—451页。

〔44〕〔45〕〔46〕〔47〕　〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第97、452—453、453、454页。