鲁迅与屈原：跨文化精神之融合

鲁迅与屈原的关系在鲁迅研究中并不是一个冷门的领域。鲁迅逝世后，他最好的朋友许寿裳就指出鲁迅的旧诗在用词与意象上对屈原辞赋的借鉴与采用。但是，由于鲁迅在他的杂文中，将屈原与贾府的焦大相提并论，将《离骚》说成是“不得帮忙的不平”，鲁迅就俨然是以屈原的否定者与批判者的面目而出现的，以至于使日本学者山田敬三在其《鲁迅世界》中以“埋葬屈原”来形容鲁迅与屈原的关系。此后，鲁迅与屈原在艺术上的联系，仅仅被限定在辞采之类的形式方面，而与精神无关。一些热爱中国古典文学尤其是热爱屈原的学者，慑于鲁迅在中国小说史研究乃至资料上做出的巨大贡献，不敢公开地批评鲁迅杂文的屈原论，就将鲁迅在杂文中对屈原的否定与批判，当作鲁迅因事发挥的随意走笔，而将鲁迅在《汉文学史纲要》中对屈原及其辞赋的论述当作鲁迅的公心持论。因此，需要我们认真探讨的问题是：鲁迅杂文中的屈原论是否随意走笔？如果不是，那么，应该怎么解释在鲁迅的杂文与学术论著之间对屈原不同的评价？鲁迅是否仅仅在辞采之类的形式上与屈原有艺术上的联系？如果不是，那么，屈原精神是怎样影响了鲁迅，使鲁迅的风骨中具有屈原之血脉的？

鲁迅杂文是鲁迅文化遗产中一笔宝贵的财富，但是由于中西文化的差异，西方学者一向欣赏鲁迅的小说，而冷淡鲁迅的杂文。如果中国学人也将鲁迅的杂文看成是不负责任的随意走笔，那么鲁迅杂文的真价值，将会愈加被遮蔽。鲁迅在杂文中论及屈原的处所并不多，一篇是《伪自由书》中的《言论自由的界限》，一篇是《且介亭杂文二集》中的《从帮忙到扯淡》。《言论自由的界限》中说：

看《红楼梦》，觉得贾府是言论颇不自由的地方。焦大以奴才的身份，仗着酒醉，从主子骂起，直到别的一切奴才，说只有两个石狮子干净。结果怎样呢？结果是主子深恶，奴才痛嫉，给他塞了一嘴马粪。

其实是，焦大的骂，并非要打倒贾府，倒是要贾府好，不过说主奴如此，贾府就要弄不下去罢了。然而得到的报酬是马粪。所以这焦大，实在是贾府的屈原，假使他能做文章，我想，恐怕也会有一篇《离骚》之类。^[1]

在《从帮忙到扯淡》中，鲁迅又说：

《诗经》是后来的一部经，但春秋时代，其中的有几篇就用之于侑酒；屈原是“楚辞”的开山老祖，而他的《离骚》，却只是不得帮忙的不平。到得宋玉，就现有的作品看起来，他已经毫无不平，是一位纯粹的清客了。然而《诗经》是经，也是伟大的文学作品；屈原宋玉，在文学史上还是重要的作家。为什么呢？——就因为他究竟有文采。

在鲁迅看来，古代的中国文人并不具有独立的人格，因而在父子有分、君臣有别的家国一体的伦理系统中，往往是非帮主子的忙即帮主子的闲。而且“中国的开国的雄主，是把‘帮忙’与‘帮闲’分开来的，前者参与国家大事，作为重臣，后者却不过叫他献诗作赋，‘俳优蓄之’，只在弄臣之列”^[2]。在鲁迅看来，屈原的辞赋既不是“帮闲文人”所为，也不是“帮忙文人”所为，而是“不得帮忙的不平”。屈原曾经帮过国君的忙，但是当他受到奸臣之害，被国君疏离的时候，就哀怨发牢骚，《离骚》等辞赋正是这样产生的。屈原骂楚国的君主无道，臣下昏聩，并非要打倒楚国，而恰恰是为了楚国的振兴，仅仅在这一点上，将屈原与焦大联系在一起也并非大悖情理。

鲁迅既是传统文化的破坏者，也是现代文明的呼唤者。鲁迅思想的一个重要特色，就是在传统与现代之间划出一条清晰的界限。鲁迅清醒地看到中西文化是异质性的文化，难以不加前提地相互印证。鲁迅从来不用西方的概念来生搬硬套中国的文化现象，大到社会学上的封建主义概念，小到戏剧中的悲剧概念。30年代日本人编《世界幽默全集》，并托人让鲁迅编选中国的幽默作品，鲁迅认为这是书店老板迷信“西洋话能够包罗世界一切”的结果：“所谓中国的‘幽默’是个难题，因‘幽默’本非中国的东西。也许是书店迷信西洋话能够包罗世界一切，才想出版这种书。”^[3]中国似乎就没有西方的幽默作品，而《笑林》中的说笑话绝不能够轻易地与西方的幽默混为一谈。从这个意义上说，鲁迅的现代追求的思想渊源来自西方，并且绝不认同在现代与传统之间、中西两种异质文化之间轻易地画等号。屈原虽然有点异端色彩，但却绝不能轻易地与现代的独立人格与个性精神等同。这就是为什么鲁迅会在杂文中以否定的语气谈论屈原。

从鲁迅杂文中的屈原论我们能够得到什么启示呢？就是不能随便地将西方的标签剪贴在屈原身上。事实上，浪漫主义这一西方文学的帽子已经在屈原头上戴了几十年了。但是，鲁迅杂文中的屈原论及其反对中西文化不加分析地相互印证，恰好是给屈原摘掉这顶浪漫主义文学的帽子的理论依据。浪漫主义的祖师是卢梭，按照马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中的观点，卢梭的孤独个人的思想犹如大大小小的鲁滨孙故事，正是资本主义生产关系的表现，在自由竞争的社会中，人表面上看起来是摆脱了一切社会联系。从拜伦到尼采，浪漫主义不断地在哲学与文学之间流动，但是以具有独立人格的孤独个人与社会分离，向群体挑战则是没有改变。这种浪漫主义的个人与屈原要依靠君主参与“美政”的思想大相径庭，因而后人也就没有理由将西方浪漫主义的标签贴在屈原身上。由此也能够解释，为什么鲁迅在《摩罗诗力说》中推崇拜伦、雪莱等浪漫主义诗人，在“五四”杂文中肯定卢梭，在《文化偏至论》以及大量杂文中弘扬尼采，却独独将屈原看成是没有突破“非帮忙即帮闲”的传统文学的诗人。

[1] 鲁迅：《伪自由书·言论自由的界限》。

[2] 鲁迅：《且介亭杂文二集·从帮忙到址淡》。

[3] 鲁迅：《书信集·321002致增田涉》。

“五四”一代人不但是传统文化的批判者，而且也是以现代观念对传统文化的整理者。其中激烈反传统的鲁迅，在中国古代文学的研究与资料整理方面的贡献是有目共睹的。但是学术研究讲求客观性，与杂文中以现代观念激烈批判传统还是有所不同的。这并不是说，学术研究可以像有些学者所说的能够做到“价值中立”，可以像现象学所设想的那样能够将世界放到括号中而直观对象，因为鲁迅毕竟是从现代的立场去研究传统文学的，鲁迅是在时间之中而不是在时间之外，他不可能做出“放之永恒而皆准”的学问；但是鲁迅也确实不是一个庸俗的“唯现代”论者，在他的眼里，并非具有现代观念的就一定具有很高的文学价值，不具有现代观念的就一定没有很高的文学价值。鲁迅的这种复杂性使他没有陷入“现代性”的陷阱，像胡适那样以白话文作为衡量文学价值的标准，甚至将杜甫的名句“三峡楼台淹日月，五溪衣裳共云山”说成是“实在不像话”。明乎此，才可以正确理解鲁迅在《汉文学史纲要》中对屈原的阐发。

鲁迅是将屈原及其辞赋与《诗经》在比较中进行论述的：“较之于《诗》，则其言甚长，其思甚幻，其旨甚明，凭心而言，不遵矩度。”所以后儒之服膺诗教者，经常责难屈原。“实则《离骚》之异于《诗》者，特在形式藻采之间耳，时与俗异，故声调不同；地异，故山川神灵动植皆不同；惟欲婚简狄，留二姚，或为北方人民所不敢道，若其怨愤责数之言，则三百篇中之甚于此者多矣”。鲁迅进一步分析屈原辞赋不同于《诗》的时代原因：“古者交接邻国，揖让之际，盖必诵诗，故孔子曰：‘不学《诗》，无以言。’周室既衰，聘问歌咏，不行于列国，而游说之风浸盛，纵横之士，欲以唇吻奏功，遂竞为美辞，以动人主。如屈原同时有苏秦……余波流衍，渐及文苑，繁辞华句，固已非《诗》之朴质之体式所能载矣。”鲁迅接着又分析屈骚不同于《诗》的地域原因：“彼有河渭，此则沅湘，彼惟朴樕，此则兰茝；又重巫，浩歌曼舞，足以乐神，盛造歌辞，用于祀祭。”尤其是《九歌》，“虽曰‘为作’，固当有本。俗歌俚句，非不可沾溉词人，句不拘于四言，圣不限于尧舜，盖荆楚之常习，其所由来者远矣”。

春秋战国时代既是中国文化定型的时代，也是南北方文化大融和的时代。鲁迅在分析屈骚的时候，就从文化的角度来审视中原文化与楚文化的融合：“楚虽蛮夷，久为大国，春秋之世，已能赋诗，风雅之教，宁所未习，幸其固有文化，尚未沦亡，交错为文，遂生壮采。”所以鲁迅说：“《骚》者，固亦受三百篇之泽，而特由其时游说之风而恢宏，因荆楚之俗而奇伟；赋与对问，又其长流之漫于后代者也。”这种文化融合的壮采，当然与屈原的天才是不可分割的：“屈原起于楚，被谗放逐，乃作《离骚》。逸响伟辞，卓绝一世。后人惊其文采，相率仿效，以原楚产，故称‘楚辞’。”而且，由于屈原的天才创作，“其影响于后来之文章，乃甚或在三百篇以上。”而当鲁迅论及“赋与对问”的时候，又在梳理屈原辞赋对后来文学的影响：对问“与赋当并出于汉初，刘勰谓赋萌于《骚》，荀卿宋玉，乃锡专名，与诗划境，蔚成大国；又谓‘宋玉含才，始造“对问”’，于是枚乘《七发》，扬雄《连珠》，抒愤之文，郁然而起”^[1]。换句话说，鲁迅不仅从承上的角度着眼于《诗经》对楚辞的影响，而且也从启下的角度着眼于屈骚对后世文学的影响。所以在略略论及李斯之后，鲁迅就为《汉文学史纲要》设立了《汉宫之楚声》一篇。鲁迅认为：“楚汉之际，诗教已熄，民间多乐楚声……盖秦灭六国，四方怨恨，而楚尤发愤，誓虽三户必亡秦，于是江湖激昂之士，遂以楚声为尚。”^[2]项羽的《垓下歌》是楚声，刘邦的《大风歌》也是楚声，而刘邦称帝又将楚声带入汉宫。从西汉武帝到东汉少帝，所歌咏的皆是楚声。且不说凭吊屈原的贾谊，就是在论及司马迁的《史记》时，鲁迅也还没有忘记《离骚》，称赞《史记》是“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。

鲁迅的《汉文学史纲要》虽然仅仅是汉代之前的中国文学史的一个大纲，但是正如鲁迅的《中国小说史略》善于梳理各种小说文体的内部演变一样，鲁迅对中国古代文学的内部流变及其与文化风尚的关系，表现出特有的史家的敏感与远见卓识，只可惜这仅仅是一个未完成的大纲。而且，如果细读鲁迅的这个大纲，就会发现他虽然对屈原的辞赋评价很高，但是仅仅是对屈原辞赋之文采的评价，这样一来，就使得鲁迅对屈原崇高的学术评价与在杂文中的思想评价之间，并没有什么矛盾与悖谬之处。

[1] 鲁迅：《汉文学史纲要·第四篇》。

[2] 鲁迅：《汉文学史纲要·第六篇》。

无论是鲁迅的杂文，还是鲁迅的《汉文学史纲要》，其对屈原的肯定与赞扬都是其辞赋的文采。那么，屈原精神就与鲁迅无关了吗？仔细阅读屈骚与鲁迅作品，答案显然是否定的。甚至可以说，在中国的韵文作品中，对鲁迅精神影响最大的不是陶渊明，不是李白，不是杜甫，也不是苏轼，而是屈原。鲁迅喜欢屈原的时间应该很早，他19岁时所作的旧诗《莲蓬人》不但借鉴了《离骚》中的植物，而且那种以美好的植物以喻自己高洁志向的明志方式与《离骚》也有貌异神合之处。鲁迅20岁时所作的《祭书神文》就是模仿屈原的“骚体”，其中“狂诵《离骚》兮为君娱”更表明了对屈原的热爱。不过，这都是鲁迅在没有经受现代思想洗礼之前的作品，与屈原的精神联系也是显明的。为人们所忽视的是，鲁迅在经受现代思想洗礼之后，在思想的深层仍然保持着与屈原的精神联系。

鲁迅一生的思想是在变化的，但是，鲁迅想使中华民族振兴的爱国主义，从留日时期、“五四”时期到后期，则是始终没有变化，或者说，鲁迅一生思想变化的根本原因就在于对怎样拯救中华民族于危难之中的方法有不同的认识，而拯救中华民族的爱国主义精神则始终如一。而在古代中国的大诗人中，爱国意识最强烈的应首推屈原。屈原与他同时代的那些“朝秦暮楚”之士不同，而是执着地热爱自己的祖邦，但是楚国却面临着虎狼之国暴秦的虎视眈眈，而自己拯救楚国的建议又不能为国君所用。当祖邦上下昏庸，眼看就要落入敌人之手的时候，屈原写哀怨以明志，并且以自己的死来殉国以惊醒世人，是何等感人的爱国主义精神。鲁迅所处的时代，似乎是一个扩大了的春秋战国，中国似乎变成了那个历史悠久的东周王室，列国都可以来欺负中国，中国有被列强瓜分的危险。鲁迅从《中国地质略论》高扬爱国主义，学医以图促进国人对于维新变法的信仰，到弃医从文试图以文学改造中国国民的精神，无一不是拯救民族的责任感和强烈的爱国主义精神所驱动。在这种相似的文化语境中，鲁迅在精神上与屈原发生共鸣是合情合理的：

灵台无计逃神矢，风雨如磐闇故园。(www.xing528.com)

寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。

“荃不察”直接借用了《离骚》的词汇，也拉开了鲁迅拯救中华民族殷殷之心的序幕。就艺术创作的思维而言，鲁迅在构思这首诗歌的时候，一定是想到了以自己的生命殉国的屈原，想到了他在死前抽写哀怨的悲壮场面，所以就把《离骚》的词汇直接加以借用。当然，“荃不察”屈原的是楚国的君主，而“荃不察”鲁迅的则是整个自己的祖邦，仅仅在这一点上，鲁迅的个性精神与屈原依靠君主实施“美政”的确有所不同。但是，在个性精神上，屈原对鲁迅就没有影响了吗？

应该看到，在中国古代诗人中，屈原是个性精神最突出的。如果不是情意绵绵地依恋国君社稷，或者说只有靠着帮国君的忙才能够实现自己的抱负，那么屈原与现代的个性主义者将没有任何差异，将屈原说成是浪漫主义诗人也就有了相当的合理性。从《橘颂》、《离骚》到《怀沙》，将自己的个性说得与众不同，一直是屈原辞赋的一个突出特征。在《橘颂》中，屈原以橘自比，称颂自己那种“深固难徙”、“独立不迁”的孤独精神，“苏世独立，横而不流”的高洁品质，这种精神甚至在小的时候就已萌生而显得与众不同：“嗟尔幼志，有以异兮。”在《离骚》中，屈原颂己身之修能，斥世俗之恶浊，自比不群的鸷鸟，甚至说出了“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”的离乡伤情之言。在《九章》的《惜诵》一篇里，屈原反复吟咏自己为“众人之所仇”的孤独情怀。在《涉江》一篇中，屈原申明“吾不能变心而从俗”。《渔父》一篇，屈原自言被放逐的原因是由于“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”。《卜居》一篇，屈原更是将现实与众人的浑浊不清表现得入木三分：“蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。”这种反抗世俗、蔑视从众的不合群精神，是贯穿于屈原辞赋之中的。如果通读屈原的辞赋，就会感到一个为国君社稷和人民大众承担着无穷忧患的孤独者，在是非颠倒、黑白混淆的世界，不但不为君主所容，更不为全体国民所悦纳，但是他却执着于自己的信念上下求索，并最终被他的国君社稷和土地人民放逐了。正是在这种绝望中，他沉江离开了这个他要拯救却是误读他唾弃他的世界。

鲁迅在弃医从文之后，就开始高举个性主义的大旗以为拯救中华民族之良方。在《文化偏至论》中，鲁迅推崇的是“任个人而排众数”，让独立的个人反抗群体，“刚愎主己，于庸俗无所顾及”。在《摩罗诗力说》中，鲁迅以与国民对抗的姿态，提出了改造国民性的思想，并且认为能够承担改造国民性职责的“精神界之战士”应该是具有恶魔精神的诗人，这种诗人的人格应该是“刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生”，而且要“不恤人言”，“虽获罪于全群无惧”。在《破恶声论》中鲁迅说：“今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评隲文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣”。鲁迅留日时期这种“任个人而排众数”的说法，到“五四”时期就演绎成了以“个人的自大”反对“合群的自大”，按照鲁迅的解释，“‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战”，这种人“必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世嫉俗”。^[1]这种以“个人的自大”反对“合群的自大”的思想，在鲁迅的小说创作中就演绎成了以“狂人”反对阿Q式的众数。而在《呐喊》的《自序》中，鲁迅也就以被家乡驱逐的人自居。

如果说在古代中国的诗人中，屈原是最有个性精神的抗俗诗人，那么在现代中国的文人中，从留日时期到“五四”时期，鲁迅则是最具有个性精神的抗俗文人。从这个意义上说，屈原那种抗俗的个性精神之传统资源，不可能被鲁迅忽视，误以为鲁迅的个性精神完全来自尼采、拜伦等西方哲人和诗人。根据周作人的回忆，鲁迅为《新生》杂志准备的稿件，因为《新生》的流产后来在《河南》杂志上刊出了，这就是著名的《摩罗诗力说》，而从写作时间上考虑，应该还包括《文化偏至论》，而《文化偏至论》与《摩罗诗力说》则是张扬个性精神最有力的两篇论文。根据许寿裳的回忆，鲁迅筹办《新生》杂志的最初命名，“拟用‘赫戏’或‘上征’，都采用《离骚》的诗句，但觉得不容易使人懂，才决定用‘新生’二字”^[2]。“上征”一词，鲁迅在《文化偏至论》中也使用过：“排斥万难，黾勉上征。”可以想见，鲁迅在张扬个性的时候，时时想到屈原。这一点在《摩罗诗力说》中也表现得很充分。当鲁迅以恶魔派诗歌的个性精神全面否定中国传统诗歌，甚至将整个中国诗歌说成是“可有可无之作”的时候，独独对屈原给予了格外的同情与肯定：“惟灵均将逝，脑海波起，通于汨罗，返顾高丘，哀其无女，则抽写哀怨，郁为奇文。茫洋在前，顾忌皆去，怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言。”^[3]尽管鲁迅遗憾在屈原的辞赋中，“反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强”，但是较之他对整个“中国之诗”的否定，屈原反世俗的个性精神已经是“中国之诗”中唯一能够与鲁迅共鸣的诗歌精神了。

在“五四”退潮之后，鲁迅在最孤苦寂寞的时候又想到了屈原，在他创作的小说集《彷徨》的扉页上，征引了屈原《离骚》的一段：

朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃；

欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。

吾令羲和弥节兮，望崦嵫而勿迫；

路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。

这是孤独彷徨的鲁迅与屈原精神产生共鸣的明证！而且，将《离骚》中的词汇作为自己筹办杂志的名称，将《离骚》中的诗句作为自己小说集扉页的题词，表明鲁迅对于屈原的辞赋并非一般的偏爱，简直就可以说是热爱了。

当然，屈原的精神资源与鲁迅精神的相通之处，并不仅仅表现在爱国主义与个性精神上，还表现在其他许多方面。鲁迅在揭露国民性的时候，深感中国国民“无特操，趋炎附势”。鲁迅在批判中国人的无特操之后，呼唤的显然是“正信”，而屈原不同于儒道之处，就在于对自己所信的执着。孔子一边讲“朝闻道，夕死可矣”，^[4]“杀身以成仁”，^[5]一边又让人在无道的时候躲藏和装傻，所以孔子是不大推崇信仰和执着信念的，而是以人生的经验务实地处理一切问题，从而使其学说保持着极大的灵活性，用孔子自己的话来解释，就是“无可无不可”。^[6]而从“无道则隐”引申出来的道家，又发展了儒家的这种灵活性，老子的“反者道之动”，庄子的“周将处于材与不材之间”，都说明道家的灵活性比儒家有过之而无不及。屈原同儒道的不同，就表现在他摒弃了这种灵活性，转而执着于自己所追求的理想与信念：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”；“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”（《离骚》）；“欲横奔而失路兮，坚志而不忍”（《惜诵》）；“知死不可让，愿勿爱兮”（《怀沙》）；“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中；安能以皓皓之白，而蒙世之尘埃乎？”（《渔父》）儒道塑造的中国人，是以“小不忍则乱大谋”、“留得青山在，不怕没柴烧”、“大丈夫能屈能伸”、“好汉不吃眼前亏”为处世哲学的，其积极的一面是能够“以静制动”、“以退为进”、“以柔克刚”、“以弱胜强”，在躲避其锋芒、容忍其强盛之后卷土重来；其消极的一面则是“好死不如赖活着”、“宁为太平犬，不为乱离人”，对真理和信念缺乏一种执着的殉道精神。而屈原却反其道而行之，始终执着于自己的信念以死殉道，在被家国驱逐的时候他选择的不是隐身自乐，而是沉江自杀。屈原的执着信念与鲁迅的弘扬“正信”不是很相似吗？鲁迅在《汉文学史纲要》中，就指出宋玉的辞赋虽然仍有文采，但是屈原那种“虽九死其犹未悔”的精神已经流失了。

不难看出，鲁迅不但是现代意义上的屈原批判者（与儒服之士对屈原之狂狷的指责截然不同），也是屈原文学遗产的研究者，更是屈原精神的现代意义上的弘扬者。简单地像日本学者山田敬三一样说鲁迅“埋葬屈原”，就是为表面的词句所迷惑，而缺乏对屈原与鲁迅精神的深层研究。

[1] 鲁迅：《热风·随感录三十八》。

[2] 许寿裳：《亡友鲁迅印象记》六《办杂志，译小说》，北京：人民文学出版社，1953年。

[3] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。

[4] 《论语·里仁》。

[5] 《论语·卫灵公》。

[6] 《论语·微子》。