把鲁迅留日时期看成是“恶蓓蕾”的萌芽，可以从文化与文学两个方面来理解，而且这两个方面作为一种相互渗透的变奏，几乎伴随了鲁迅一生。因此，作于1907年的《文化偏至论》与《摩罗诗力说》，作为鲁迅在扶桑栽培的“恶蓓蕾”，成为鲁迅“五四”时期在文学创作上绽放“恶之花”的真正前奏。
我们先看鲁迅的《文化偏至论》。在这篇纲领性的文章中，鲁迅考察了西方文化的演进及演进模式，认为“物质”与“众数”是西方19世纪文明的特征，而20世纪的新文化应该是反物质与反众数的，是主观主义与个人主义的。鲁迅所推崇的新文化的代表，是尼采、叔本华、克尔凯戈尔、施蒂纳、易卜生等人。这些文化巨人的确充满了恶性，并且深刻地影响了20世纪的西方文化。精神分析学说对20世纪的文化与文学产生了广泛深刻的影响，但是作为精神分析学说的缔造者弗洛伊德，在创建他的精神分析学说的时候，都不敢去读叔本华的代表著作，因为叔本华对于意志的分析与弗洛伊德对于潜意识与“本我”的分析，有太多的相似之处。而在20世纪西方哲学中占据显赫位置的存在主义哲学，几乎都把克尔凯戈尔、尼采推为这一学说的先驱。
从黑格尔与恩格斯的论述中，我们知道，恶的文化是一种否定性与亵渎性的文化，是一种新生文化对旧文化的颠覆性活动。而且善的文化一向是以合群性与整体性著称的，而恶的文化则是一种自我觉醒之后的个人主义的文化，其具体表现往往是以个人的形式反抗合群的整体。在鲁迅推崇的新文化代表人物中，几乎都具有这种恶的文化特征。用鲁迅的说法，这种文化就是“以反抗破坏充其精神，以获新生为其希望，专向旧有之文明，而加以掊击扫荡”。克尔凯戈尔否定了黑格尔的哲学体系，原因就在于黑格尔的体系也是从黑格尔自我的文化语境出发的，并不具有黑格尔所标榜的客观性。而且克尔凯戈尔作为不反宗教的存在主义者，认为宗教是一种极为个人主义的活动，无法诉诸群体。易卜生作为克尔凯戈尔哲学的一个创造性的诠释者，与社会旧习与群体众数进行了激烈的战斗，他的《社会公敌》中的人物，为了反对群体的盲目性而不惜成为“社会公敌”。他以极端的个人主义者为世界上最强有力的人，认为在船快要沉了的时候最重要的是救出自己。叔本华则将康德的自然变为“表象”，将康德的“物自体”变为“意志”，认为意志是盲目而非理性的。既然世界的本体是意志，而意志又是盲目非理性的，实际上叔本华就从哲学本体的角度肯定了人的恶性。
如果说在认识论上以意志为世界本体而在伦理学上又否定意志的叔本华，在哲学体系上有着忧郁不定的矛盾，那么，同样以意志为世界的本体而高扬意志的尼采，就成为恶的赞美者。尼采称哲学家是“危害一切事物的炸药”，称自己就是炸药，是第一个反道德者，是根本的破坏者。他在第一部哲学著作《悲剧的诞生》中对酒神狄俄尼索斯的推崇，就是对“痛苦、罪恶以及对人生一切可怕而可疑的东西之肯定”。尼采作为一个反道德者，对一切善良的价值表示怀疑和否定。人说基督教是倡善的宗教，他却认为推崇博爱的基督教起源于一种憎恨心理。人说良心是善性的表现，尼采却反驳说，所谓良心“是一种残忍本能，当这种残忍本能不能再向外发泄时，便回过来对自己发泄”；而且“善良者”这个观念也容纳了“一切柔弱、病态、祸害和自苦”的应该消灭和淘汰的东西。人说爱是善的，恨是恶的，尼采却认为爱是基于恨：“爱的方法是交战；爱的基础是两性间的不共戴天的怨恨。”尼采还指责比爱次一级的同情和怜悯，他说“我的经验使我有理由怀疑一切所谓‘不自私’的倾向以及所有的‘亲切友爱’”。然后，尼采便展开了对善的抨击与对恶的赞颂。尼采说：“高估善良和仁慈的价值是颓废的结果，是柔弱的象征，是不适于一种高扬而肯定的生命的。否定和灭绝是肯定态度的条件。”也就是说：“高贵的人想创造新事物与新道德。善良的人们却需要旧事物，保存旧事物。”关键问题是，“善良者的存在条件是虚伪：或者用另一种话来说，就是不愿知道现实是如何构成的。视一切痛苦不幸为障碍和必须破坏的东西，完全是一种愚蠢的行为”。而且，“善良的人们从来不说真话。善良者教你们走向错误的海岸和港湾。你们生长在善良者的谎话中。由于善良者，所有事物都已变成虚伪的而且歪曲根本”。换句话说，“要求每个人都成为‘善良的人’、合群的动物、蓝眼、仁慈、‘美的灵魂’”，成为像斯宾塞所希望的那样的利他主义者，“那就等于剥夺人类最伟大性格，那就等于阉割人类而把他变成一个可怜的东西”。“当群众动物以其最纯粹的美德之光而照耀时，那特出者就一定会被贬为邪恶的人”。“因此，查拉图士特拉，这个第一位了解善良者之心理状态的人，便是恶人的朋友”。而且尼采说，正义者会把他的超人称为“恶魔”（devil）。[1]
鲁迅在《文化偏至论》中最推崇的要数尼采，说他是“个人主义之至雄桀者”，说尼采希冀的是“意力绝世，几近神明之超人”，并且在文章中还援引尼采《查拉图斯特拉如是说》中的话为同道。正是在这种具有否定意义的恶的文化召唤下，鲁迅在《摩罗诗力说》中开始推崇“恶魔派文学”，希冀中国出现像恶魔派诗人一样的精神界之战士。
有了恶魔派诗人做榜样，鲁迅在《摩罗诗力说》中一开始便展开了对中国善的诗歌传统的批判。鲁迅说，中国的政治，理想就在剿除恶魔，使反抗挑战的对立面化为乌有。恶魔不仅为帝大禁，而且也为民大禁，因为谁都愿意过宁静的太平无事的生活。但是诗歌不可灭尽，于是就给诗歌设下了种种的禁区。“如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志”。鲁迅反问：自由怎么会在鞭策羁勒之中存在呢？但是鲁迅说，中国此后的诗歌，果然也就没有恶魔品格，而且大都是颂祝主人、媚悦豪右、悲慨世事、感怀前贤、心应虫鸟、情感林泉的可有可无之作，不能舒两间之真美。即使在自杀之前顾忌皆去而放言无惮为前人所不敢言的屈原，在恶魔派诗歌的比较之下，“亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强”。当然，以“无邪”要求文学的并非只有传统中国的诗论，鲁迅从比较诗学的角度指出，西方那些以社会学观点评诗的人，要求诗人根据丰富的社会经验，使作品与人类普遍观念一致，总之，“要在文章与道德有关”。在他们看来，文学得以流传是因为弘扬了普遍的道德，反道德的文学则不能流传于世，即使流传也是暂时的。“无邪之说，实与此契”。鲁迅认为，将来如果中国有文艺复兴的日子，肯定会出现以普遍道德责难自由感情抒发的人。在这里，鲁迅已经为后来自己批判胡梦华、与梁实秋论争埋下了伏笔。
“摩罗”是佛教传说中的魔鬼，类似于基督教文化中的撒旦。所以在《摩罗诗力说》中，鲁迅在介绍拜伦等诗人之前，先叙述《旧约》并且替恶魔辩护。鲁迅说，神造了亚当、夏娃之后，将之放到有知识之树与生命之树的伊甸园中，神禁止人吃知识之树上的果实，于是恶魔使蛇诱惑夏娃吃了禁果并且有了知识。神发怒将人逐出乐园，人就厌弃撒旦。然而鲁迅说，亚当无知无识住在伊甸园，与禽兽没有什么两样，如果没有恶魔的诱惑，就不会有具备知识的人类。所以鲁迅认为，中国最需要的异邦的“新声”，首推“立意在反抗，指归在动作，而为世不甚愉悦”的恶魔诗派，而这一诗派的宗主就是被骚塞称为撒旦的拜伦。
鲁迅对拜伦的介绍，多取自木村鹰太郎，但是鲁迅进行了取舍，凡是符合恶魔性的材料，鲁迅都加以突出。因此，《摩罗诗力说》对拜伦的介绍基本上是围绕着其恶魔性而展开的。鲁迅推崇拜伦《海盗》中的康拉德以强力意志为贼首领，以孤身一人反抗社会，“国家之法度，社会之道德，视之蔑如”。接着，鲁迅又介绍了痛苦至极怀疑一切，犯了许多隐秘罪恶却以其自由的主体在反抗神鬼中凸现其强力意志的《曼弗雷特》。但是，鲁迅对拜伦以恶魔反抗上帝的宗教题材的作品，无疑更感兴趣。在介绍《该隐》和《天地》的时候，鲁迅从恶魔的角度，对全能至善的上帝发出了一系列的怀疑追问：恶魔倘无大的威力，怎么会以一言而令上帝的禁令失效，使人类走出伊甸园呢？撒旦是上帝自创的恶物，但是上帝却加以惩罚，并且祸及人类，上帝怎么能说得上仁？该隐给上帝献的是纯洁的果子，亚伯给上帝献的则是血腥的羔羊，上帝不喜果子而嗜血腥，又怎么称得上慈？上帝据说是全知全能的，但是却经常后悔，那能说是全能？“手造破灭之不幸者，何幸福之可言？”就这样，鲁迅从拜伦的恶魔立场出发，对上帝及其代表的善的文化传统进行了无情的颠覆。
鲁迅在《文化偏至论》中最推崇的是尼采，在《摩罗诗力说》中最推崇的是拜伦。在尼采与拜伦之间，有一种密切的精神联系，就是二人身上的恶魔性。罗素在《西方哲学史》中就说，拜伦笔下的康拉德与尼采笔下的查拉图斯特拉，是“不无相似的贤人”[2]。拜伦对霹雳雷火般罪恶的赞颂，以自己为恶魔对上帝的反抗挑战，以及为善为恶皆出于己而无出于人的强力意志，深深地引起了尼采的共鸣，以致尼采在其自传《瞧！这个人》中，说人们一定会把他与拜伦的曼弗雷特联系在一起，甚至说有谁敢在拜伦的《曼弗雷特》前妄谈什么歌德的《浮士德》，谁就只能得到蔑视！拜伦那种你说我恶我就更恶的个性，深深吸引了尼采。当英国上流社会称拜伦是恶魔的时候，拜伦并没有辩解，反而以恶人自居。英国人说他与同父异母的姐姐奥古斯塔通奸，他就在《该隐》中描绘亚当与夏娃的儿女结婚是正常而必然的。他甚至计划写一本书，说他杀了许多男人、奸了许多女人，以回击英国社会对他的种种传言。勃兰兑斯说，拜伦在威尼斯的性放荡，在很大程度上是他以为这会在英国社会造成轰动一时的丑闻。所以当《海盗》发表之后，“有即以海贼字裴伦者，裴伦闻之窃喜”。
但是拜伦毕竟不是尼采。鲁迅在《摩罗诗力说》中也看到了拜伦与尼采的差异：尼采说因为强者胜弱者，弱者就将强者称为“恶”，所以“恶”实际上是强者的代称；而拜伦则说自己力弱，才被强者称为“恶”，如果自强彼弱，那么善恶就会变换。其实尼采与拜伦的差异，在于尼采为了培植强者、超人不惜牺牲粗制滥造的弱者、末人，而拜伦力抗强者却对下层的弱者表示同情。拜伦是作为撒旦与上帝抗战的，而尼采则说上帝死了。拜伦仅仅是在痛苦中磨炼自己的意志，而尼采则将意志上升为本体，甚至不惜肯定战争来磨炼意志。在所有这些方面，尼采比拜伦走得更远，也更极端。所以，尽管鲁迅更推崇尼采，但是他的文化选择无疑更接近拜伦。他为拜伦的恶性辩护的时候，也显得极为真诚：“即一切人，若去其面具，诚心以思，有纯禀世所谓善性而无恶分者，果几何人？遍观众生，必几无有，则裴伦虽负摩罗之号，亦人而已，夫何诧焉。”甚至鲁迅看取拜伦笔下的恶魔而为现代中国建立的启蒙结构，都是从《摩罗诗力说》介绍拜伦的文字中生发出来的。(www.xing528.com)
鲁迅将拜伦《该隐》等诗中的上帝看成中国传统文化与现实统治者的象征，将亚当等看成愚昧不觉悟的群众，而自己则化做魔鬼对该隐进行反抗上帝的启蒙。他“自尊而怜人之为奴，制人而援人之独立”，重独立而爱自由，“苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”。那么，对于亚当等愚昧群众，恶魔撒旦为什么要怒而制之？因为他们和上帝是一个共同敌视撒旦的统一体，换句话说，是亚当之后人类忍从的奴性，以及跟从上帝对撒旦的排斥，造就了上帝的淫威。撒旦给人类带来了知识却遭人类的诅咒，“以撒但之意观之，其为顽愚陋劣，如何可言？将晓之欤，则音声未宣，众已疾走，内容何若，不省察也。将任之欤，则非撒但之心矣，故复以权力现于世”。这就是为什么撒旦要“上则以力抗天帝，下则以力制众生”。他制众生，是为了众生起来共同反抗上帝，“倘其众生同抗，更何制之云？”在这里，鲁迅通过对拜伦作品的介绍，基本上建立了自己改造国民性的启蒙结构，对传统以及承担传统的现实统治者要“反抗挑战”，对奴隶群众要“哀其不幸，怒其不争”，他本人以及一切觉醒的知识分子，则应该是恶魔一般的“精神界之战士”，“所遇常抗，所向必动，贵力而尚强，尊己而好战……如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，瞻顾前后，素所不知，精神郁勃，莫可抑制”，“不克厥敌，战则不止”。
一个值得注意的现象是，雪莱虽然也被称作恶魔，但却是冤枉的，正如勃兰兑斯在《十九世纪文学主流》中指出的：“雪莱之与拜伦，正如善守护神之与恶守护神。”雪莱的单纯、静思与拜伦的复杂、绝望形成了鲜明的对比。雪莱对社会的陈规陋习也有否定的恶的一面，但是，更多的是对爱与美、正义与善的肯定。这一点与拜伦至为不同，拜伦往往否定一切，他的无边无际的痛苦颓废与悲观绝望，就是由这种否定一切而导致的。雪莱宣扬“无神论的必然性”，但是他对于美与善的本体之神却是深信不疑，他在《伊斯兰的起义》的《序言》中也说，被谴责的仅仅是对上帝所抱的谬误卑下观念，而不是上帝本身，在《诗辩》中则要依据原存于造物主心灵中的人性的不变形态创造诗歌。因此，笔者在《鲁迅与英国文学》一书中，通过大量的论证，表明英国人以及后来的文学研究者，是被雪莱所戴的凶神恶煞的面具给欺骗了，透过雪莱恶魔的面具会看到一个善的精魂。事实上，雪莱的善良、和谐理想，尤其是他对敌人的博爱精神，与托尔斯泰主义倒是不无相似之处。但是，鲁迅为了张扬恶的文学，不仅没有修正对雪莱的种种传统误读，反而更加夸大雪莱的恶魔性，甚至在某些地方不惜与事实有出入。当然，鲁迅对雪莱的改写总体上来说是巧妙的，就是根据已有的材料，突出雪莱的恶魔性而不计其温和柔弱的善良精魂。所以《摩罗诗力说》中的雪莱与其说是像雪莱，倒不如说是像拜伦，也有点像尼采。[3]
鲁迅认为，拜伦与雪莱的恶魔派诗歌“力如巨涛，直薄旧社会之柱石”，而且其恶魔精神流衍广播，进入俄罗斯起“国民诗人”普希金，进入波兰起复仇诗人密斯凯维支和斯洛伐斯基，进入匈牙利起爱国诗人裴多菲……那么，进入中国，则起鲁迅。在《摩罗诗力说》中，鲁迅就是以拜伦恶魔精神的倡导者或者说中国的“精神界之战士”自任的。他要以尼采恶的文化哲学、拜伦的恶魔诗力，唤醒宁静的东方，沉睡的中国。不过，不能将鲁迅简单地与拜伦相提并论，因为在经过了尼采、克尔凯戈尔、叔本华等现代文化的开路人的洗礼之后，使鲁迅这一后起的恶魔身上的浪漫主义精神变淡，而现代主义精神变浓。所以，鲁迅在日本时喜欢的小说家，大都与现代主义有千丝万缕的联系。譬如鲁迅喜欢的安德烈耶夫，他的作品就具有象征主义的文学特征，并且在作品中律动着一种恶魔的美。鲁迅不仅为《域外小说集》翻译了他两篇小说，而且后来也不断提到他。周作人甚至不理解鲁迅为什么喜欢带有病态的安德烈耶夫，他甚至推测鲁迅喜欢安德烈耶夫与他喜欢李贺有关。后来鲁迅在介绍安德烈耶夫的时候，说安德烈耶夫认为世界是非理性的，绝望是有大威力的。鲁迅稍后接触到的阿尔志跋绥夫，也具有颓废主义的现代特征，他的《工人绥惠略夫》中的主人公射杀一切人，向一切人复仇的精神，显然是恶魔精神的再现。
鲁迅不仅与拜伦有所差异，而且与尼采也不尽相同。鲁迅虽然张扬恶的文化哲学与恶魔诗力，然而几乎同时，鲁迅对托尔斯泰主义的认同，使善之精魂对鲁迅所张扬的恶魔精神有所制衡。托尔斯泰张扬善性，反对战争，提倡勿以暴力抗恶，有点人打你左脸你要把右脸也转过去的意味。他为了善，甚至主张牺牲生命的乐趣，提倡禁欲主义。正因为对尼采、拜伦的恶魔精神的张扬与对托尔斯泰主义道德自我完善的认同，造成了鲁迅心中一种不可调和的矛盾，所以在刚刚写出《摩罗诗力说》之后，鲁迅又写了一篇《破恶声论》的文章，在宣扬托尔斯泰反诸己的良心的同时，反对“破迷信”、“崇侵略”等恶声。
鲁迅在扶桑栽培的仅仅是“恶蓓蕾”，如果没有后来盛开的“恶之花”，他的发表在日本的中国留学生刊物《河南》上的《文化偏至论》与《摩罗诗力说》等文章，也许早就被历史的尘沙给掩埋了。
[1] 参见尼采《悲剧的诞生》、《善恶的彼岸》、《查拉图斯特拉如是说》，尤其是自传《瞧！这个人》。
[2] ［英］罗素：《西方哲学史》下册，北京：商务印书馆，1982年，第299页。
[3] 详见拙著《鲁迅与英国文学》第二章《鲁迅与雪莱》，西安：陕西人民教育出版社，1996年。
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