在跨文化视野中的鲁迅：文化选择

使沉睡中的古国站起来，从而走向现代化，是鲁迅一生所追求的。但是，怎样才能使背着沉重的文明古国包袱的中国实现现代化呢？是彻底否定传统，将传统看成是中国实现现代化的绊脚石而予以扫荡？还是辩证地对待传统，将传统的生力因素融汇到现代中来呢？细考鲁迅的一生，虽然目的都在实现现代化以使中华民族振兴，然而对待传统的态度却是在不断变化的。许多人看不到鲁迅的这种变化，以“全盘反传统主义”等概念去概括鲁迅一生的文化选择，都不免失之偏颇。

留日时期，鲁迅既发表了偏于反传统的《摩罗诗力说》和《文化偏至论》，又发表了肯定、赞美传统的《破恶声论》。不过，即使在《摩罗诗力说》和《文化偏至论》中，鲁迅也没有彻底反传统的意思，而是要“取今复古，别立新宗”。“五四”时期，鲁迅在公开发表的文章中与传统彻底决裂了，他的许多激烈的反传统言辞就发表于这个时期。然而，当鲁迅放弃了传统可以现代化的选择后，就更加留恋要抛弃的传统，这不但表现在《在酒楼上》等作品中，表现在他整理古籍以及用文言文著《中国小说史略》等方面，更表现在私下的不公开发表的许多诗文中。于是，鲁迅对传统的反叛与对传统的继承，都各各走向了极端，而他本人就在这矛盾之间痛苦挣扎。这显示了传统与现代化的激烈冲突以及中国文化在西方冲击下的深刻危机。鲁迅后期，随着接受马列主义而相信辩证法，就对传统“一分为二”地对待了。他把择取“中国的遗产”和“采用外国的良规”并列起来，显示了他对中西文化都实行“拿来主义”的文化选择标准。于是，鲁迅在传统与现代化之间那种痛苦挣扎的心理消失了。然而，鲁迅对中国文化的择取，仍是以西方（主要是俄苏）文化为认同尺度的，而对于儒道为代表的正宗或者说正统的文化传统，他仍施以猛烈的炮火。

留日时期的鲁迅，已认识到要使中国实现现代化，使中华民族有自立于世界民族之林的能力，就不仅要引进西方的科学技术，而且要引进西方的文学与文化。于是，他在《科学史教篇》、《摩罗诗力说》和《文化偏至论》中，主要是介绍了西方的科学、文学与文化。不仅如此，鲁迅在《文化偏至论》，特别是在《摩罗诗力说》中，反传统思想已很突出。《文化偏至论》歌颂了“专向旧有之文明，而加之掊击扫荡”的现代人学思潮。《摩罗诗力说》不仅整体性地否定了“中国之诗”，而希冀出现打破中国的“平和之音”的“摩罗”诗歌；而且批判了以老子为代表的中国传统的“退化论”而张扬“进化论”，批判了自大自欺的“阿Q相”，而推崇“审己”与“知人”的批判反省的自觉精神。“摩罗诗歌”就是“恶魔派诗歌”，就是以反叛上帝的正统地位而著称的，所以鲁迅称赞“摩罗诗歌”“力如巨涛，直薄旧社会之柱石”。

尽管这一时期鲁迅实质性的反传统与西化并不在“五四”时期之下，但是，鲁迅并没有走向整体性反传统与全盘西化。整体性反传统与全盘西化的前提是，传统即使经过改造、重构，也不能现代化；传统只是走向现代化的绊脚石。只要传统——哪怕是传统的一部分、一部分中的一个分支经过改造、重构之后还能现代化，那么，就不应该整体性地抛弃传统。更何况整体地抛弃传统后，民族自尊感就一定会受到伤害。民族自尊感达到阿Q式的唯我独尊、盲目自大，固然是实现现代化的极大障碍；然而，如果民族自尊被伤害到一定的程度，变成了民族自卑感，也就会缺乏与别国竞争的勇气，正如一个很自卑的人甘于人下而难以与人竞争一样，这样，反会阻碍整个民族尽快地实现现代化。留日时期的鲁迅正是考虑到了这一点，所以他把自觉的由怀古而生的“支援意识”，与阿Q式的盲目自大，做了严格的区分：“夫国民发展，功虽有在于怀古，然其怀也，思理朗然，如鉴明镜，时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有，故其新者日新，而其古亦不死。若不知所以然，漫夸耀以自悦，则长夜之始，即在斯时。”^[1]也正是由于留日时期的鲁迅强烈的民族主义所需要的民族自信心与民族自尊感，所以，尽管鲁迅实质性的反传统已很明显，然而他并未走向整体性的反传统，而是提出了一个独具特色的文化选择方案：

明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。^[2]

在鲁迅看来，“明哲之士”必须跳出狭窄的自我设限，而具有广博的“世界识见”，在对中外文化“比较既周”之后，去除外来文化的糟粕，而将外来文化的精华“拿来”为我所用。“取今”，就是要看取西方文化的最新发展，而不要“拿来”一些在西方也已经过时的落后的东西；所以鲁迅批判一些人在非物质反众数的现代人学思潮兴起之后，还去看取推崇物质与众数的19世纪西方文化。鲁迅所看取的科学（《说耤》对镭元素的介绍）、文学（对反传统的浪漫派与现代派的看重）、文化（《文化偏至论》对现代人学思潮的介绍）都是西方文化的最新发展。西方文化也有传统与现代化之分，如果“拿来”的不是现代文化，而是落伍的古代文化，那么，纵然“哭泣叫号之不已，于忧患又何补矣？”而所谓“复古”，就是要将取来的西方文化在中国文化传统中寻找“接点”，否定“本体自发之偏枯”而追溯“先王之泽”，从而“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”，而建构一种既不同于中国传统文化又不同于西方文化的新文化。然而，关于“接点”的寻找，鲁迅却没有丝毫的暗示，从而使其文化选择方案具有极大的缺憾。但是，鲁迅不满于那些推崇物质的人“斥言文为野蛮，鄙思想为简陋”。如果我们从反面加以阐发，那么，鲁迅在意识到中国文化的早熟之后，或许是想以现代人学思想对中国的人学传统加以扩充或创造性发展，以西方的浪漫派与现代派对中国的抒情诗传统加以改造和重构。而在《科学史教篇》一文中，鲁迅虽然追溯了西方“为真理而真理”的科学传统，但他也看出了西方近现代文化的实践品格，所以他认为：“居今之世，不与古同，尊实利可，摹方术亦可。”如果这种阐发不错的话，那么，鲁迅这一文化选择方案就不仅是独具特色，而且具有极大的“可操作性”。

鲁迅以“取今复古”的文化选择方案，对当时的其他文化选择方案进行了批判。鲁迅批判了固守传统、盲目自大的阿Q主义，认为“安弱守雌，笃于旧习，固无以争存于天下”^[3]。如果国民不是“比较既周”之后的自觉的怀古，而以先前的“阔气”作为现实中穷落的鸦片，那么，所谓“古文明国”就会成为了“嘲笑之辞”和“悲凉之语”，成为中国走向现代化的沉重负担，“反不如新起之邦，纵文化未昌，而大有望于方来”。^[4]然而，另一方面鲁迅又批判了诋毁中国文明而一切向西方看齐的文化选择。鲁迅说：“近世人士，稍稍耳新学之语……翻然思变，言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，掊击旧物，惟恐不力，曰将以革前缪而图富强也。”^[5]于是，他们“大都归罪恶于古之文物，甚或斥言文为野蛮，鄙思想为简陋，风发浡起，皇皇焉欲进欧西之物而代之”^[6]。鲁迅认为他们不仅糟蹋了传统，而且所得“欧西之物”也仅是糟粕。在“四邻竟集而迫拶”的情况下，中国的“情状自不能无所变迁”，然而，不应该在危机中感情用事，而应该理性地对待传统与“西学”。鲁迅甚至还从历史角度为中国“自尊大”的合情合理，做了一番辩解。

一方面要向西方学习，一方面要有民族自尊心而追溯传统，在近代向西方学习的中国人心中都造成一种紧张。对于这种紧张的消除，有的人是以阶段性理论，即在整个历史进程中，中国只是在某一阶段上落后了，只要奋起直追，中国就会甩掉落后的帽子；有的人则以认同取代内心的紧张，即中西文化可以相互认同，不必担心向西方学习会对民族文化造成毁灭性的打击。然而，鲁迅一开始就把中西文化看成是两种异质的各自独成系统的文化，所以他在留日时期学习西方的时候，表现出很强的民族自尊心。而且既然传统文化与现代文化并不是不相容的，所以，在强烈的民族自尊心的驱使下，鲁迅就会走向真正的“复古”——肯定并赞美传统。

《破恶声论》在张扬个性与精神上，与《文化偏至论》是一致的。鲁迅说：“人各有己，而群之大觉近矣。若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆诸心，仅从人而发若机栝；林簌也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此地。”然而，这种文化上的现代化追求，却又与赞美传统的“复古”紧密结合在一起。鲁迅不仅肯定了中国“普崇万物”“敬天礼地”的天人合一，而且肯定了传统的“邦国家族之制”，乃至“不轻旧乡”的儒学传统。这种对传统的赞美，与强烈的民族自尊心是结合在一起的。所以，鲁迅歌颂中国文化的象征物——“龙”：“龙为国徽，而加之谤，旧物将不存于世矣！”而且鲁迅称列强对中国的攻伐为“子孙之攻伐”，显然是以古文明国的老子自居。不仅如此，鲁迅为了光大传统，还将中国的迷信与基督教相比，并反驳那些以迷信为迷妄而以基督为正神的人：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”然而，正是在这种对传统的赞美声中，我们看到了鲁迅“任个人而排众数”的现代化追求：“举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑蜵，使之孤立于世，亦无摄也。”因此，《破恶声论》是“取今复古”的具体实践，但其缺点，就在于并未论证古与今之间的内在联系，却令人感到文章本身矛盾重重，譬如家族制度与个性解放的矛盾，“不轻旧乡”与“孤立于世”的矛盾等。而这种矛盾，正是为了民族自尊心而追溯传统与学习西方文化之间矛盾的具体表现。

[1] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。

[2] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

[3] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

[4] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。

[5] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

[6] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

“五四”时期，鲁迅扬弃了留日时期“取今复古”的文化选择方案，而走向了整体性地反传统与西化。考究起来，我认为有三个原因：第一，袁世凯以尊孔为实行帝制的舆论准备，使人“憎恶和尚，恨及袈裟”——这一点，不但是鲁迅，而且也是“五四”反孔反传统主义者的共识。第二，“二次革命”之后，鲁迅的民族自尊感变成了民族绝望感，这种绝望感在致许寿裳与许广平的信中，表现得很充分——他以为中国人的得救，需世界人道主义的终将胜利，中国人即使甘心为奴，人家也不肯，于是，他感到“惟黑暗与虚空乃为实有”。这种绝望，使他产生了整体抛弃传统而西化的冲动——既然绝望与希望一样是虚妄的，那么就应该起来反抗绝望，或者说与旧的文化传统进行“绝望的抗战”。第三，鲁迅留日时期所接受的拜伦、尼采等反传统主义者，给鲁迅一种“支援意识”。所以，勒文森以为中国的反传统主义者是理智上反传统，而情感上不反传统，虽有其合理性，但他没看到，“五四”整体性地抛弃传统，正是辛亥革命失败之后，人们在绝望中的一种情感冲动以及在感情冲动下的反省结果。如果以一种科学分析的理性态度来反省传统，那么，传统中总有值得肯定和推崇的东西，也就不会导致整体性地抛弃传统。

然而，鲁迅比新文化运动中的其他人都更深刻地意识到了整体性反传统对国人造成的巨大危机。在《破恶声论》中，鲁迅已认识到科学与信仰是两个不同的领域，所以反对破迷信，以便使中国人在迷信中得到与西方人在基督教中同样的生命慰藉。但是，陈独秀等人强烈的民族自尊感，使之不可能对基督教表示认同，因此，他们提倡“科学”与“民主”这些从传统看来纯属“外王”的文化时，却又推毁了传统的“内圣”——反孔反礼教。这就把中国人真正地抛向了自由的“荒原”上：既不可能像西方人那样在基督教中得到慰藉，也不可能像传统中国人那样在儒教中得到依托，从为成了真正自由的孤独的个人。其实，个性主义是基督教的结果，^[1]个体可以与神相通而与人群宣战，然而，新文化运动让个人走出儒家的大家庭之后，并不让人进入基督教而成为耶稣的“肉中肉”，却让人走向“科学”与“民主”之路。但是，如果一个人不是“以食为天”的信徒，而需要价值的依托、信仰的慰藉以及个体死亡的超越等等，那么，就只好成为无家可归而在“荒原”上焦虑、苦闷、畏烦的人。所以，“五四”之后人们不堪忍受“荒原”上的孤独与苦闷，而各找归宿——一部分人回归传统，一部分人走向马克思主义，自有其必然性。鲁迅在介入新文化运动之前，对这一点有着清醒的认识，这从鲁迅早期的文化选择就可以看出来。鲁迅在“出山”前对钱玄同说的怕惊醒了“不幸的少数者”来受无可挽救的苦楚，除了对传统“铁屋子”的绝望外，也有这方面的考虑。再加上陈独秀倡导的“科学”与“民主”正是鲁迅在《文化偏至论》中所反对的，所以在新文化运动中，鲁迅拒绝朋友的邀请达8个月之久，才肯“出山”。

鲁迅一出山，就以激进的西化和整体性反传统的姿态，与新文化运动的文化选择基本保持了步调一致。鲁迅整体性反传统与西化的文化选择，受新文化运动的影响也不能抹杀。然而，由于鲁迅对传统之罪恶的感受很深，并深知整体地抛弃传统的艰难性，所以，他对传统的反叛比别人都来得激烈。当然，这种激烈的反传统也有一种现实的考虑。胡适就说过，由于传统的惰性力量，你实行“全盘西化”，其实只能西化一部分。鲁迅也说：“中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”^[2]因此，在“五四”时期鲁迅就致力于反传统——毁坏“铁屋子”，而且鲁迅在反传统上比陈独秀、胡适提供了更为实质性的与感性的内容，对后世的影响也比陈独秀、胡适大。

然而，传统毕竟是鲁迅的精神“家乡”。“家乡”即使再贫穷、愚昧和昏乱，也仍然有一些美好的值得怀恋的东西。整体性地反传统，就意味着与“家乡”诀别，总是一件令人痛苦的事。这种诀别“家乡”式的痛苦在鲁迅心中表现得很充分。当然，胡适无此痛苦，然而，胡适的乐观主义正在于他对传统与现代化乃至中西文化之界限的“认同主义”。于是，胡适在古代的白话文中发现了文学的现代化，在清代的小学中发现了“科学的方法”^[3]，在李觏、费氏父子身上发现了美国的实用主义，在王莽身上发现了“社会主义”^[4]……这种使中西文化互为认同的方法，使胡适在反传统与西化时，并不需要与“家乡”诀别，自然不会有诀别“家乡”的痛苦。

然而，这只是问题的一个方面。既然实现现代化并不需要决绝“家乡”，那么，胡适对于传统也就并不留恋，而古今中外的一切，只要到他“实验主义”的办公室里送审通过，就可通行。但是，鲁迅对传统的决绝态度，反使他更深地留恋要被抛弃的旧物。所以，胡适与鲁迅都整理、考据古代典籍，但胡适用白话文，而鲁迅则用文言文。鲁迅不仅在知识上是传统的“为往圣继绝学”的承担者，而且在做人上也遵守着传统的道德规范，如对母亲的孝，用文言文给人作传统的碑文，等等。然而，鲁迅又清醒地知道自身承担的传统价值、在美学上的传统趣味等等，与他公开发表的文章中宣扬的道德价值以及猛烈抨击传统之间不可调和的矛盾与冲突。^[5]从某种意义上说，鲁迅的激烈反传统与对传统的继承都各各走到了极端，而他就在这传统与现代化矛盾冲突的极端之间苦闷彷徨，所以鲁迅说他有“鬼气”与“毒气”。传统不能现代化，现代化就是西化，对于别人可能只是一种追求，一个趋新的口号；而对鲁迅却构成了他勇于战斗而又苦闷彷徨的实质性内容。可以说，鲁迅作为“民族魂”——民族的“大心”，在中西文化撞击的漩涡中为了民族的振兴勇敢而清醒地与传统告别，走向现代化，但同时又显露了在这一过程中民族心灵的全部危机感和复杂性。

当然，如果泯灭了传统与现代化乃至中西文化的界限，鲁迅也就不会因此而苦闷了。而“五四”时期鲁迅之特点，正在于他对这种界限有着严格的区分。这一点在与郭沫若的比较中也可以看出来。郭沫若就善于以中西文化互为认同的方式，免除在传统与现代化之间紧张而痛苦的文化选择。郭沫若说：“我因为自来喜欢庄子，又因为接近了泰戈尔，对于泛神论的思想感受着莫大的牵引。因此我便和欧洲的大哲学家斯宾诺莎（Spinoza）的著作，德国大诗人歌德的诗，接近了。”^[6]不难看出，郭沫若正是通过东方文化的庄子和泰戈尔，来认同西方文化的。而郭沫若所认同的泛神论，即人神合体、等万物、齐生死等等，恰恰又可以与儒家的天人合一、道家的自然主义认同。“和谐”是中国文化的一个重要特征，而西方传统甚少和谐思想，然而，郭沫若看取西方文化的却恰是其和谐思想。因此，郭沫若虽然翻译过歌德的《浮士德》与尼采的《查拉图斯特拉如是说》，但是，浮士德精神与查拉斯图拉主义并未在郭沫若心中扎根，对他同时期的创作也并无影响。郭沫若看重汲取歌德的，是其复杂思想中的和谐思想。与郭沫若不同，鲁迅看取的是西方现代的人与自然、个体与社会激烈对立的思潮，并以西方对立的动态文化打破中国文化的宁静与和谐。“和谐”论的指归是群体、齐一，是中国的文化传统；而“对立”论必然导向个性杂多，正是注重整体性和谐的中国传统文化所恐惧的。因此，鲁迅不是以中国文化去认同西方文化，而是以西方现代文化来反叛中国传统文化。“外国的东西，中国都已有过”，是鲁迅送给“古今中外派”的讽刺话；鲁迅害怕外国事物一进来，“无不失了颜色”。^[7]因此，鲁迅是反对以中西文化互为认同的方式，来“保存国粹”的。

鲁迅、郭沫若对于传统与现代化的不同认识，当然会表现在他们对于传统的不同态度上。既然传统不能现代化，而是成为现代化的阻力，那么，鲁迅就对儒道文化传统进行了彻底的否定。而郭沫若对中国文化传统从来就没有表现出如此不妥协的诀别态度——因为既能以中国文化认同西方文化，也就能以西方文化来认同中国文化。在“五四”时期，郭沫若就从“三个叛逆的女性”中发现了个性解放的“五四”时代精神。鲁迅与沫若都喜欢屈原，但是，鲁迅喜欢屈原的主要是其作品的“文采”，在人格上鲁迅则说屈原是贾府的焦大，他的《离骚》“只是不得帮忙的不平”；而郭沫若却以屈原自比，先是推崇其个性精神，后来又称屈原为“人民诗人”。鲁迅与郭沫若都喜欢庄子，但郭沫若喜欢庄子的是其“泛神论”，即“天地与我并生，而万物与我为一”，甚至分不清自己是蝴蝶还是庄周——正如《女神》中说的：“我中也有你，你中也有我！我便是你！你便是我！”而鲁迅批判的就是庄子欲使一切归于混沌的思想，到晚年还著《起死》批判庄子的“蝴蝶梦”及其无是非观。虽然庄子淡泊名利的操守与笑傲王侯的风骨对鲁迅的人格不无潜在的影响，但是，鲁迅看取庄子的主要是其对礼教的血泪控诉；而在“立”的一面，鲁迅看取的主要是西方现代文化。(www.xing528.com)

鲁迅与郭沫若在传统与现代化之间文化选择的差异，典型地表现在其代表作《呐喊》、《彷徨》与《女神》中。《呐喊》、《彷徨》中的人物，一类是传统世界的人物，如阿Q、闰土、单四嫂子、祥林嫂以及众多的“闲人”与“看客”；一类是具有现代意识的人物，如狂人、疯子、N先生、魏连殳、涓生等。鲁迅正是以现代观念审视传统，欲使传统的中国人觉醒过来，从而实现思想观念上的现代化。在《呐喊》、《彷徨》中，主观和客观的冲突、个性与群体的冲突，乃至人的心灵的内在冲突，使得中国传统的和谐理想顿然显得苍白！然而，《女神》的美学理想却不是对立、冲突、惨厉，而是和谐。《女神》浓重的泛神论色彩，不但缓和了人与自然、个性与群体的冲突，而且欲使一切归于和谐。正如《凤凰涅槃》中所说的：“一切的一，和谐。一的一切，和谐。”和谐便是你、我、他……在《地球、我的母亲！》中，沫若说地球抚爱孝子农人，怀抱宠子工人，背负着沫若在乐园中逍遥，并且以海洋奏出音乐来安慰沫若的灵魂。在现代中国诗歌中，很少有人用白话描出这么一幅绝妙的天人合一的古典图画。

鲁迅以对立的动态文化冲击中国和谐的静态文化，以与整体分离的个性精神冲击中国文化的整体性，显示了一个激进的反传统主义者的叛逆姿态。然而，郭沫若的泛神论对中国传统文化却无任何冲击力。在西方文化发展史上，泛神论确实起过进步的作用，它是由中世纪的神本主义向现代无神论过渡的一个重要环节。“无为而无不为”，神无处不在，什么都是神，实际上也就取消了神。不过，在整个社会都笼罩在神学气氛之中的时候，泛神就是给无神披上了一层有神的面纱。但是，中国文化自古就未形成神本主义传统，儒学是哲学的人学，是推崇整体的人本主义。因此，郭沫若的泛神论，只是中国天人合一理想的另一种表现形式而已。既然沫若能使中西文化互为认同，那么，必然的逻辑推论是，传统也可以现代化，所以郭沫若在尊孔崇道与拥护现代化之间，并未有任何紧张与痛苦。然而，鲁迅既想以整体反传统与西化的方式使中国走向现代化，那么，他面临着的是在文化上与“家乡”诀别，而产生这种诀别冲动的内在动因，却又是拯救“家乡”的爱国主义热情。于是，传统与现代化、对“家乡”的猛烈攻击与拯救“家乡”以及深恋“家乡”之旧物的种种矛盾，便不能不造成鲁迅内心的紧张与痛苦。

[1] 详见高旭东、吴忠民等《孔子精神与基督精神》，第33～34页。

[2] 鲁迅：《三闲集·无声的中国》。

[3] 《胡适文存》一集·卷二，上海亚东书店，1925年，第287页。

[4] 《胡适文存》二集·卷一《王莽》、《记李觏的学说》、《费经虞与费密》等文。

[5] 笔者不同意林毓生以对《在酒楼上》的分析而说鲁迅是“在不明确的意识层”对传统价值的继承，鲁迅是明确意识到了才会产生新旧价值在他心中的冲突。

[6] 《沫若文集》（十一）《我作诗的经过》，北京：人民文学出版社，1959年。

[7] 鲁迅：《热风》中随感录《三十八》、《四十三》。

列宁主义对于追求中国实现现代化的知识分子确实具有极大的吸引力。按照马列主义的历史发展阶段论，人类社会是由原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，进向社会主义、共产主义社会的。如果说资本主义社会已达到现代化，那么，社会主义则是超越于资本主义的更为现代化的社会。而这一超现代化的社会居然首先在较为落后的苏联成为现实，那么，与俄国社会状况相似的中国就为什么不能实现社会主义，从而走到资本主义社会前面？然而，鲁迅是一个不大轻信希望与“将来的黄金世界”的人，他甚至认为对将来的希望作为“人生的一种慰安，正如信徒的上帝”^[1]。因此，尽管十月革命一声炮响，给中国人送来了马列主义，但是，鲁迅却“因为资本主义各国的反宣传，对于十月革命还有些冷淡，并且怀疑”^[2]。后来，随着1929～1933年资本主义世界的经济大危机以及苏联建设的成功，鲁迅不仅扫除了“怀疑”，而且“确切的相信无阶级社会一定要出现”。

鲁迅相信马列主义之后，不仅在现代化上有一种超越于资本主义的信心，而且在对待传统上也有了“辩证”的观念，“五四”时期那种在传统与现代化之间的苦闷心理一扫而光。以辩证的方法对待传统，使鲁迅看到：“新的阶级及其文化，并非突然从天而降，大抵是发达于对于旧支配者及其文化的反抗中，亦即发达于和旧者的对立中，所以新文化仍然有所承传，于旧文化也仍然有所择取。”^[3]因此，尽管后期鲁迅仍然坚持了反传统——新文化发达于对于旧文化的反抗中，譬如后期鲁迅坚持了对儒道文化传统的批判，对于中国“廊庙”与“山林”文学传统的批判以及改造国民性等等；但是，与“五四”时期相比，后期鲁迅确实注意到了寻找中国文化传统与国民性之中的优点。在《中国人失掉自信力了吗》一文中，鲁迅歌颂了中国自古以来那些埋头苦干、拼命硬干、为民请命、舍身求法的脊梁式人物；而《理水》、《非攻》中的大禹和墨子，就正是这种脊梁式的人物。在《沙》一文中，也说小民“何尝不会团结”；最具有对比性的一例是，鲁迅留日时期曾以莎士比亚戏剧中布鲁多杀恺撒一事指责“众数”的无特操，然而在鲁迅后期，当有人以同一事例作同样的指责时，鲁迅却予以反驳。

辩证地对待传统，一分为二地分析遗产，并加以批判继承，这是马列主义者常说的，而不是鲁迅文化选择的特色。那么，鲁迅除了对辩证法与批判继承加以认同之外，在后期的文化选择上有什么特色呢？我认为，对中外文化遗产实行“拿来主义”，是鲁迅后期文化选择的特色。鲁迅以其“拿来主义”，丰富了马克思主义对待文化遗产的辩证法。“拿来主义”常常被人理解成一种“西化”——去拿外国的文化，但从《拿来主义》一文所举的例子以及鲁迅后期对中外文化总体观来看，“拿来主义”也包括对本民族文化遗产的批判和继承。笔者以鲁迅的《拿来主义》一文为主，兼及鲁迅的《论“旧形式的采用”》等文以及书信，来看一看鲁迅后期文化选择的特色。

鲁迅认为，在传统的“闭关”时代，“自己不去，别人也不许来”，自己被枪炮打开大门之后，送出去“发扬国光”的东西不少，却只是忘了“拿来”。也许，中国人被“送来的”东西吓怕了——从鸦片到废枪炮。而“送来”的东西之所以不好，正是因为是“送来”而不是“拿来”的缘故。“拿来”就是要注意文化选择的主动性与识别力。对于外来文化要以民族为主体而进行挑选，对于民族的传统文化要以现实的文化需要为准绳择优而取。鲁迅举例说，如果一个人因祖上的阴功而得了一所大宅子，那么，怕被旧东西污染而不敢进门的是孱头，因发怒而放火烧光以保自己清白的是昏蛋，而欣欣然走进卧室大吸剩下的鸦片的更是废物。“拿来主义”者首先是占有，然后挑选——看见鱼翅就吃掉，看见鸦片就用之治病，至于烟灯和烟枪之类，除了送一点进博物馆其余的可毁坏，而一群姨太太则可让她们各自走散，这就是由旧文化演变成新文化的过程。鲁迅说“一道浊流，固然不如一杯清水的干净而澄明，但蒸馏了浊流的一部分，却就有许多杯净水在”^[4]。

当然，鲁迅谈的更多的是文艺，然而，“贵在创新”的文艺也不能凭空创造。鲁迅说：“新的艺术，没有一种是无根无蒂，突然发生的，总承受着先前的遗产，有几位青年以为采用便是投降，那是他们将‘采用’与‘模仿’并为一谈了。中国及日本画入欧洲，被人采取，便发生了‘印象派’，有谁说印象派是中国画的俘虏呢？”^[5]鲁迅又说：“旧形式是采取，必有所删除，既有删除，必有所增益，这结果是新形式的出现，也就是变革。”当然，“这些采取，并非断片的古董的杂陈，必须深化于新作品中……恰如吃用牛羊，弃去蹄毛，留其精粹，以滋养及发达新的生体，决不因此就会‘类乎’牛羊的”^[6]。“总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。……没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺”^[7]。

[1] 鲁迅：《两地书·四》。

[2] 鲁迅：《且介亭杂文·答国际文学社问》。

[3] 鲁迅：《集外集拾遗·〈浮士德与城〉后记》。

[4] 鲁迅：《准风月谈·由聋而哑》。

[5] 鲁迅：《书信集·340409致魏猛克》。

[6] 鲁迅：《且介亭杂文·论“旧形式的采用”》。

[7] 鲁迅：《且介亭杂文·拿来主义》。