鲁迅是现代中国最激进的反传统主义者，他的反传统之激烈以及对传统罪恶揭露之深，使张扬“全盘西化”的胡适都为之黯然失色。然而，1984年笔者去绍兴，在游览大禹岭的时候，想到鲁迅在《理水》中对大禹的称赞，又想到顾颉刚在《古史辨》中把禹说成是蜥蜴之类的虫，引起了鲁迅的强烈不满，并对其研究古史的虚无态度进行了非议。事情过去了多年，鲁迅还是念念不忘，又在小说中辛辣地讽刺了顾颉刚对禹的考辨。这使我不得不反思：鲁迅是全盘反传统的吗？更何况鲁迅出身于书香门第，自小就受到了良好的古典文化教育，传统士大夫的修身、齐家、治国、平天下以及救国救民的忧患意识，深深地扎根于他的心中，修身可以“扫除腻粉呈风骨”来说明，治国平天下可以“我以我血荐轩辕”等诗句作注脚。[1]不仅如此，鲁迅青年时代表现出浓重的传统读书人习气，即言义不言利，不愿从事赚钱的买卖而专注于求学读书——“绝交阿堵兮尚剩残书，把酒大呼兮君临我居”[2]，意即爱书不爱钱。因此，在反传统的背后，鲁迅又是怎样承袭了传统呢？
T.S.艾略特说：“只有基督教文化，才能造就伏尔泰和尼采。”[3]笔者思考与反思的结果是，只有儒道文化，才会产生鲁迅。加州大学柏克莱分校已故教授夏济安，曾令人信服地分析过鲁迅与中国民间文化的密切联系以及在鲁迅创作上的表现，而笔者将把探讨的重心转向鲁迅与中国正统文化的关系。
[1] 鲁迅：《鲁迅全集》第七卷《莲蓬人》与《自题小像》。
[2] 鲁迅：《集外集拾遗·祭书神文》。
[3] ［美］T.S.艾略特：《基督教与文化》中译本，成都：四川人民出版社，1989年，第205页。
就目前世界各国对外来文化的接受情况看，一国文化对另一国文化的移植，必须是接受国有栽培外来文化之花的土壤，否则，外来的鲜花再美，也会在新的土地上枯萎。而且即使外来文化移植成功了，也会使其发生变异。非洲的社会主义与欧洲本土的社会主义差异甚大，亚洲的资本主义与欧洲本土的资本主义差别也不小。因此，鲁迅在那么短的时间内，在接受了西方的科学主义之后，又接受了西方的人本主义，并回过头来反叛中国文化传统，除了中国文化内部有看取并接受西方文化的潜在土壤，是没有别的理由解释的。而这一点，为鲁迅研究界普遍忽视了。
一提到传统文化，人们就会想阿Q，想到自大、保守、封闭、排外……然而，传统文化也还有认识上的急于摸清对手的底细、正确了解别人、甚至以了解别人比了解自己还重要以及实践上的“拿来主义”的一面。孔子在《论语》的第一篇《学而》中说“不患人之不己知，患不知人也”。在列强虎视中华的时候，令人想到兵书，而中国最杰出的兵书《孙子兵法》，最强调的就是摸清对手的底细，以为知己不知人或知人不知己，都不一定取胜，只有“知己知彼”，才能“百战不殆”。鲁迅生当祖国面临西方列强入侵的晚清，这些古代圣贤的教诲不正好鼓励了鲁迅去摸清敌手、正确地认识西方文化吗？在实践上，且不说春秋战国时代（近代许多中国人都以为中国被列强拖入了范围扩大的新战国），各国之间相互学习而落后者挨打，就是降及秦汉、唐代，也还有“将彼俘来，自由驱使”的“拿来主义”精神。鲁迅在“五四”时期出于整体性反传统的文化选择，绝少肯定传统文化，然而他却作《看镜有感》一文以弘扬汉唐大胆“拿来”的开放精神，不正反证了这种精神鼓励了他的“拿来主义”了吗？而且中国文化传统中没有执着的信仰，控诉礼教的庄子在儒教中国仍可为人崇拜而不受迫害，这一点与西方传统文化最不相同。佛教进中国受到的阻碍也不大，后来这异邦的宗教居然与儒道并称“三教”而在中国传播，汤因比的《历史研究》中居然以佛教为中国的国教。因此，中国人向西方寻求真理并不始于近代，历史上最著名的唐太宗时代玄奘向西方（那个时代心目中的西方）寻求真理。这都是鲁迅的“拿来主义”得以形成的传统土壤。
“拿来主义”有了传统的土壤，“拿来”的文化就不需要传统的土壤了吗？不然。
从留日时期到“五四”时期，鲁迅的救国路线是由“立人”而使得民族得救。这就首先要求每个国民“修身”，即像鲁迅所说的那样置重主观、意志，张大自己的个性，建构“刚毅不挠”、“勇猛无畏”、“宝守真理”、“独立自强”的人格。而“国人之自觉至，个性张，沙聚之绑，由是转为人国”。如果我们抛开具体的主张不论，而着眼于鲁迅救国路线的起点与过程，就可以看见它的根深深埋在传统的土壤之中。儒家所谓的“内圣”“外王”之道，就是由“内圣”至“外王”，因此，“修身”——“立人”，是儒家首先要求的。孔子说“古之学者为己，今之学者为人”，[1]首先强调的也是个体人格的自我修养。而建构个体的人格，就是让人“刚毅木讷”、“见利思义”，以达“文行忠信”（孔子），要“尽心”、“知性”（孟子），要“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”（《大学》）……于是，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。[2]从“修身”到“齐家治国平天下”，从“内圣”到“外王”，正是鲁迅以张大个性而中国就“雄厉无前”的传统土壤。
不仅如此，鲁迅在西方文化中看取的是人本主义，是哲学的人学，而中国传统文化注重的正是主体内省与人格完善的哲学的人学。西方的宗教文化注重的不是人学，而是神学，正如使徒彼得所说的：“顺从神，不顺从人，是应当的。”[3]而中国文化则注重人而不注重神：“天道迩，人道近”；“国将兴，听于人；将亡，听于神”。孔子就“不语怪力乱神”，让人“敬鬼神而远之”，并说：“未能事人，焉能事鬼？”[4]而鲁迅看取的以叔本华、尼采等人为代表的现代人学思潮，正是以对黑格尔庞大的神学体系乃至对基督教彻底反叛的面目出现的。这一思想潮流的涌动，标志着西方文化由神学向人学的转折。因此，鲁迅对西方现代人学思潮的看取，正是中国文化的人学传统使然。尽管西方现代人学思潮注重的是个体的人，而中国文化的人学传统置重的是群体的人，然而二者在离弃神学而置重人学一点上，却令人看到了“接点”。黑格尔之后，在人学思潮兴起的同时，西方的分析哲学也以对黑格尔的批判而大兴，以至于使M.怀特将现代文化潮流称之为“分析的时代”。然而，鲁迅对西方的分析哲学并无兴趣，而对繁琐的分析表示厌恶。[5]甚至一直到今天，存在主义很快能被一些人所接受，而分析哲学难以在中国生根，就因为中国文化具有悠久的人学传统，却无分析的传统，而具有与分析对立的综合的传统。当然，我们所说的中国文化的人学传统，是指以孔子为代表的上层文化的传统，而在中国下层，则是“怪力乱神”满天飞。因此，鲁迅接受西方现代人学思想的传统土壤，正是中国上层的人学传统。
人本哲学与分析哲学在思维方式上也很不相同。分析哲学重逻辑，重分析，往往使人感受到碎杂，枯燥无味，甚至与维特根斯坦一起搞逻辑研究的罗素也说“逻辑真是地狱”；而人本哲学则重综合，重整体，重直觉。中国文化是注重主体内省的哲学的人学，所以就特别推崇整体的、综合的、直觉的思维方式。中国文化整体性地把握问题的方法，使其形成了原始的系统论。如果以语义分析的方法对中国传统的文言文进行分析，就会到感到很困难：文言文原来没有标点，没有时态、语态，而且所运用的概念灵活性与模糊性也太大，[6]因而就只能以直觉体悟的方式去把握。这种思维方式的人文性太强而具有反科学性——这也是中国科学不发达的一个原因。尽管鲁迅提倡科学，并且也注意到了语言的精密性，特别表现在鲁迅的翻译中，但是，中国传统的整体的、综合的、直觉的思维方式不仅影响了鲁迅对西方文化的选择，而且直接作用于鲁迅的思维方法。因为传统的思维方式并不像传统的伦理道德、文学艺术，直接诉诸符号，从而为反传统者树起了靶子，而是无形地渗透在符号之中，需经分析才会发现。鲁迅以直觉感悟式的杂文代替分析性论文，虽说有尼采等人的影响，但却是中国传统思维方式更为直接的结果。鲁迅后期还说，他能感悟到事情的特点和要害，却说不出一篇大道理。因此，鲁迅看取与科学分析对立的现代人学思潮，对以感悟式的格言、警句名世的西哲尼采[7]发生那么大的兴趣，是有着深远的传统文化的渊源的。不仅如此，鲁迅对海克尔“系统树”——种系发生学的极大兴趣，也不能说与中国传统中原始的系统论无关。鲁迅在那么短的时间内，写作了《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》等文，概述了进化论史、科学史、文化史，并富有创见，不正是中国综合的、整体的思维方式对鲁迅所起的潜在作用吗？尽管鲁迅的结论可能是反传统的，但是，假如是没有自己文化的部落中的野蛮人，并教会了他认识科学与文化的语言，那么，他会在如此短的时间内做出如此富有创见的综合吗？当然，这个假设本身是荒诞的。
鲁迅在文学上对浪漫主义与现代主义的浓厚兴趣，也有深厚的传统土壤。西方文学从亚里士多德到现实主义、自然主义，强调的是模仿、再现，因而就形成了西方文学的史诗传统，这一文学传统的对立面是浪漫主义与现代人学思潮的兴起，到现代主义之后西方文学的史诗传统就衰落了。于是，克罗齐、柯林伍德等美学家的“表现”论，就取代了传统的“再现”论。而在现代派艺术中，拙于表现而长于再现的艺术门类与文体，如绘画、小说，都被改造成了表现艺术。而中国文学自古就不重再现而置重表现，文学被认为是心声的流露、情感的宣泄，因而中国文学自古形成的就不是史诗传统，而是抒情诗传统。因此，鲁迅喜爱浪漫主义与现代主义，而对现实主义与自然主义不感兴趣，正是中国传统的抒情诗传统在起作用。普实克认为，鲁迅小说的根源不在于中国传统的叙事作品而在抒情诗歌，小说中“明显的怀旧和抒情特征使他不属于十九世纪现实主义传统”，“他用随笔、回忆录和抒情描写取代了中国和欧洲的传统纯文学形式。鲁迅和欧洲现代散文作家的作品都有这种倾向。我认为这种倾向可以看作是抒情作品对叙事作品的渗透，以及传统叙事形式的衰落”。[8]
尼采是鲁迅最喜欢的西方哲人，并对鲁迅产生了巨大的影响。而鲁迅看取尼采的，除了重人学、尚感悟以及哲学表达方式等上文已论及的方面之外，还在其哲学的非常识性。反常识是尼采的特点，逆理悖论是他常用的表达方式，譬如贬斥善而肯定恶。在中国文化中，鲁迅最喜欢的是老庄以及“魏晋文章”，而老子、庄子、嵇康、阮籍，都不是常识性的思想家，关于庄子与尼采，陈鼓应有一篇比较专论，强调其相似性，此不赘述。我觉得在非常识性一点上老子与尼采也有许多相似之处。尼采颠倒善恶，老子说：“善之与恶，相去若何？”[9]尼采认为比起多数的弱者来，强者更容易毁灭，老子则认为“柔弱胜刚强”。尼采以为在人群中的危险比在兽群中还多些，老子则要“民至老死，不相往来”……因此，对尼采这个几乎全面反常识的西哲，假定没有老庄这一传统的反常识土壤，那么，接受他就会非常困难，至少也不会如鲁迅那么快。而老庄与“魏晋文章”正是通过尼采的现代洗礼，才会对鲁迅产生巨大的影响。老子认为：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”[10]总之，“反者道之动”，任何事物都是其反面。因此，我认为在论辩的智慧上，老庄跳过了尼采，直接对鲁迅的“推背”式战术产生了巨大影响。
历史实用意识的发达是中国文化的又一特点。与印度人不重视历史而关心抽象的道理不同，中国人非常重视历史；然而与西方人探究历史发展进程（如黑格尔）的历史哲学又不同，中国人看取历史主要是想从历史的兴衰中得到“修身齐家治国平天下”的经验教训。在这里，显示了中西文化对“善”与“真”的侧重点不同。鲁迅遵循中国悠久的历史实用意识的传统，善于从历史中发现为现实服务的经验教训。而鲁迅看取西方文化的方式，也是从历史的角度去总结西方科学、文化所以发达的经验，以为中国的现实需要服务。这一点在《科学史教篇》、《文化偏至论》等文中也表现得特别明显。“五四”之后，鲁迅为了反传统和改造国民性，就特别强调读中国的历史。鲁迅笔下的狂人，是“翻开历史一查”，才从到处都写着的“仁义道德”的字缝里，看出满本都写着两个字“吃人”。[11]鲁迅说：“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来。……但如果看野史和杂记，可更容易了然了，因为他们究竟不必太摆史官的架子。”[12]因此，如果说历史对统治者来说是“资治通鉴”，那么对于鲁迅来说则是“资改造国民性通鉴”，其历史实用意识则是相似的。
必须指出的是，鲁迅看取的西方文化与看取西方文化的传统土壤之间，存在着较大的差异。无视这种差异，将外来文化都说成是“古已有之”，是很不明智的。但在这里不准备讨论这种差异，笔者在《生命之树与知识之树》一书中，对中外学者抹杀庄子与近代浪漫派与现代存在主义的巨大差异就曾进行过辩驳。
[1] 《论语·宪问》。
[2] 《大学》。
[3] 《新约全书·使徒行传》第5章第29节。
[4] 《论语·先进》等。
[5] 鲁迅对《苦闷的象征》的介绍，在《两地书》中对论文的看法以及对胡风论文之繁琐的批评，都表现出这一倾向。
[6] 值得注意的是，伴随现代人学思潮而产生的现代派文学也出现了这些特点。
[7] 尼采的哲学表达方式在西哲中并不具有代表性，倒与中国哲学家的哲学表达方式相似。
[8] ［捷克］普实克：《鲁迅的〈怀旧〉——中国现代文学的先声》，见《普实克中国现代文学论集》。
[9] 《老子》第20、18章。
[10] 《老子》第20、18章。
[11] 鲁迅1918年8月20日致许寿裳的信中说：“偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。”
[12] 鲁迅：《华盖集·忽然想到四》。
鲁迅为中国传统知识分子与现代知识分子划分了一条界限，他认为传统知识分子没有自己的独立人格，不是给主子“帮忙”就是“帮闲”；而现代知识分子的特征是人格的独立，能够“任个人而排众数”。于是，鲁迅批判屈原、孔子，而推崇拜伦、尼采、易卜生等。
然而，如果详加考究，就可以发现，鲁迅批判传统知识分子的冲动，却正来自于传统知识分子那种以天下为己任的使命感与忧患意识。因此，鲁迅的个性主义以及对人格独立的强调，就与尼采、易卜生等差异很大。尼采认为，为了一个超人的出现不惜牺牲千百万个粗制滥造者；易卜生则认为，在船快要沉了的时候，最重要的是救出自己。这并不奇怪，因为尼采、易卜生的文化背景都是重个人轻族类的基督教。然而，以天下为己任的鲁迅在伸张个性的时候，却牢记着家国族类，这就是鲁迅那种强烈的感时忧国精神以及对人民苦难的同情。鲁迅认为，随波逐流的“合群的自大”，就是要抹杀人的个性，“对少数的天才宣战”，其结果就是中国的堕落以及不求进步；[1]而只有伸张个性的“个人的自大”才能使国家进步。正是这种对家国族类的执着精神，使得鲁迅对苦难的合群者，同情多于谴责，并希望他们觉悟，从而使中国变成“人国”。鲁迅认为，只要“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”。于是，鲁迅对知识分子的苛求就来了：一方面，他批判“叭儿狗”、“媚态的猫”，即没有独立人格的传统形态的知识分子；另一方面，他又批判那些只顾自己的个性自由而不顾家国族类的自由主义知识分子。因此，人格的独立和个性的自由，在鲁迅那里并不是目的，而是救国救民的手段；拯救整个中华民族，才是鲁迅一生的目的。于是就出现了这样一种悖论：鲁迅对知识分子乃至国民的劣根性揭露得越深切（反传统）；那种以天下为己任的使命感就表现得越强烈（对传统的承担），换句话说，鲁迅反传统的动力来自于传统本身。
鲁迅的激烈反传统，还有更深层的传统动因。鲁迅曾揭批中国传统文化缺乏执着的殉道精神，没有坚执的信仰，使得中国人的信与不信往往取决于信条本身对生命的利害——或者借信条以图功名富贵，或者借信条保身养生以求长生，所以中国向来没有宗教战争，而是推崇三教同源、三教并立。“耶稣教传入中国，教徒自以为信教，而教外的小百姓却都叫他们是‘吃教’的。这两个字，真是提取了教徒的‘精神’，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄”[2]。鲁迅说：中国人“对神，宗教，传统的威权，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来”[3]。总之，中国人没有执着的信仰和殉道精神，而是以生命的安乐为本，信什么就需要从什么得到好处，而且最好是现世现报，不要发什么空头支票。
然而，鲁迅激烈反传统的传统动因，却正是中国不以信仰为重而注重生命适应的实用文化传统。否则，对于像鲁迅那样出身于诗礼人家又受到良好的古典教育的人，那么轻而易举地就唾弃了几千年的文化传统，简直是不可思议的。我们且看两个相反的例子。公元前586年耶路撒冷被攻陷，圣殿被毁坏，大部分犹太人被掳到了巴比伦，但是，犹太人坚信他们的神，终于又回到了巴勒斯坦，重建了圣殿。公元前63年，罗马军队占领耶路撒冷，在这以后不到200年的时间，犹太人因争取信仰的自由而被残杀的人数就超过20万人。我们再看穆斯林。伊斯兰教和基督教的一神教教义都源自犹太教，所以基督徒相信，皈依一神教的伊斯兰教就可以保证再皈依基督教。但是，尽管十字军东征使得穆斯林流血牺牲，尽管勇于殉道的基督徒以理论上的说服和物质上的引诱去归化穆斯林；然而，基督教在伊斯兰教发源地阿拉伯半岛以及信仰伊斯兰教的主要国家叙利亚、埃及的传教工作，并没有多少成效，以至使西方人只好满足于这样的遁词：“穆斯林根本不可能改宗。”[4]然而，中国人对于思想主义很少如此执着，而更看重思想主义是否为兴国利民有用，这可以追溯到孔子。“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门。……管氏而知礼，孰不知礼？’”[5]然而，当子路非议管仲时，孔子却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”孔子在子贡非议管仲时又为管仲辩解：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左祍矣。”[6]对与管仲这么一个小器、不知俭、不知礼、无特操、霸气十足的人，按照孔子的仁德理想，本应是大加讨伐的，而孔子之徒子路、子贡也确实按照孔子“攻乎异端，斯害也已”的指示，来非议管仲的；可是，孔子为什么反过来与其信徒大唱反调，而把儒门至高的“仁”送给管仲了呢？就是因为管仲给国家和人民带来了实际利益。而孔子不但在理论上把兴国利民看得高于道德信条，在行为上也是如此。有一次，公山弗扰盘踞在费邑图谋造反，叫孔子去，孔子准备去。子路很不高兴地说：没有地方去就罢了，何必到反贼那里去呢？孔子却辩解说：那个叫我去的人，难道是白白召我吗？“如有用我者，吾其为东周乎？”[7]又有一次，佛肸召孔子，孔子又想去，子路不高兴地说，从前听老师说，君子不到亲自做坏事的人那里去，如今佛肸盘踞中牟谋反，您却要去，这怎么说得过去呢？孔子无奈又做了一番辩解。[8]孔子的意思是：如果让他执政，可以给家国社稷带来切实的利益，也就不怎么在乎手段了。
因此，“五四”新文化运动虽然是一场以西方文化冲击中国传统的叛逆运动，然而，在不以信仰为重而以生命存活为第一要义上，恰恰又是中国传统的延伸。“五四”时期流行的观念是：或者抱住国粹而死亡，或者抛弃国粹而存活。鲁迅说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”[9]。不过能够为了“天下兴亡”抛弃国粹，也就能够抛弃别的学说，抛弃尼采、易卜生的个性主义。“五四”时期，鲁迅对共产主义学说并不感兴趣，甚至对苏联“怀疑，冷淡”，然而，随着苏联建设的成功和资本主义世界1929年到1933年的经济大危机，让鲁迅看到了，只有社会主义才有利于中国的民族生命的存活和发展，所以鲁迅又毫不留情地扬弃了尼采、易卜生和个性主义，而成了共产主义学说的信奉者。
由此可见，尽管鲁迅以反传统的激烈而著称，然而，决定鲁迅一生不断选择的最终动因，却正是传统士大夫以天下为己任的使命感，以及中国文化不以信仰为重而以兴国利民为第一要务的实用传统。鲁迅之所以能够兼容或者说同时信奉“托尼学说”（托尔斯泰与尼采的学说），也是从民族生存的角度着眼的。在鲁迅看来，不肯定尼采就无以使国人图强，不肯定托尔斯泰就无以反对帝国主义侵略。以尼采与托尔斯泰学说之尖锐对立而鲁迅为了救国救民而同时信奉，就可以看出鲁迅亦不以思想主义为重，而看重思想主义能否兴国利民。鲁迅的留日时期、“五四”时期以及后期的思想都不完全一致，但在感时忧国一点上又统一起来了。换句话说，鲁迅正是为了民族复兴才甘愿使自己的学说随时而变。
[1] 鲁迅：《热风·三十八》。
[2] 鲁迅：《准风月谈·吃教》。
[3] 鲁迅：《华盖集续编·马上支日记》。
[4] ［德］戈特沙尔克《震撼世界的伊斯兰教》中译本，西安：陕西人民出版社，1987年，第241～249页。
[5] 《论语·八佾》。
[6] 《论语·宪问》。
[7] 《论语·阳货》。
[8] 《论语·阳货》。
[9] 鲁迅：《热风·三十五》。
人总是要死的，肉身终究是要腐烂消失的。死亡对于每一个人，都是绝大悲哀的事，无论你做一番什么轰轰烈烈的事业，还是驾驭群臣做一个“人上人”，无论你是“圣人”、“至人”、“神人”，还是诗人、作家、学者，你在人生舞台表演一番之后，终归要化为尘土。如果个体的一生就是这么一个变幻无常的很快就破灭的梦，那么，这个梦有什么值得做的？
鲁迅作为一位敏感的艺术家，自然不可能不面对死亡而有自己的不朽观。鲁迅认为，中国人对于死亡也不如欧洲人来得认真：凯绥·珂勒惠支“用‘死’来做画材的时候，是一九一零年顷；这时她不过四十三四岁。我今年的这‘想了一想’，当然和年纪有关。但回忆十余年前，对于死却还没有感到这么深切。大约我们的生存久已被人们随意处置，认为无足轻重，所以自己也看得随随便便，不像欧洲人那样的认真了。有些外国人说，中国人最怕死。这其实是不确的，——但自然，每不免模模糊糊的死掉则有之”[1]。鲁迅虽然说自己向来是“这随便党里的一个”，却是不确的。留日时期，鲁迅“曾经研究过灵魂的有无，结果是不知道；又研究过死亡是否痛苦，结果是不一律”[2]。鲁迅的弃医从文，其他原因除外，恐怕与鲁迅相信文艺能使人的心声得以永存有关，“兵刃炮火，无不腐蚀，而但丁之声依然”[3]。这也就是曹丕推崇的，文章为“不朽之盛事”。
“五四”之后，鲁迅赞同提倡科学的时代潮流，然而科学并不能回答人的终极关切的问题，鲁迅写作了《无常》等令当时的人看来并不科学的作品。夏济安讨论了这些作品与中国民间文化的关系，并指出：“很少有作家能以这样大的热忱来讨论这些令人毛骨悚然的主题”，即“死的美和恐怖，透过浓厚的白粉和胭脂的假面，窥探着生命的奥秘”。“使他区别于他同时代人的，正是他承认这种神秘，而且从不否认他的威力”。在夏济安看来，“鲁迅是一个善于描写死的丑恶的能手。……丧仪、坟墓、死刑，特别是杀头，还有病痛，这些题目都吸引着他的创造性的想象，在他的作品中反复出现。各种形式的死亡的阴影爬满他的著作”[4]。
随着传统的解体，鲁迅的“向死而在”确实与西方的存在主义有相似之处。鲁迅说：“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。”[5]鲁迅又说：“我只很确切地知道一个终点，就是：坟。然而这是大家都知道的，无须谁指引。问题是在从此到那的道路。”[6]只要翻一翻《野草》，就可以看到一颗孤独悲凉而又充满强力的心灵在死亡面前的探寻与挣扎。
然而，鲁迅对个体生命的超越，却与基督教背景下的存在主义有着根本的不同。按照基督教的观念，人是由上帝创造的，每个人一生下来，上帝就赋予了一个与众不同的灵魂。而个体只要以属神的灵魂追寻与上帝的沟通，就可以获得超越于生死流变之外的一般本质。正如托马斯·阿奎那所说的：“即使是单独一个灵魂，即使它没有一个亲邻，只要它自为地享受到上帝，那就还是福乐的。”[7]而绝对永恒之上帝的人格化身，就是耶稣基督，他是基督徒真正实在的上帝和救主。只要个体的人信奉基督，即使抛开家国族类也能得救。所以费尔巴哈说：基督徒“抛开类不管，只着眼于个体”，“为了个体而牺牲类”。因为基督徒“作为个体而同时又不是个体，而是类，是一般的本质，因为他‘在上帝里面获得其充分的完善性’，就是说，他在自己里面获得其充分的完善性”[8]。因此，随着上帝之死，个体的人无所归属，生之孤独、荒诞、焦虑、烦恼在死亡前面便暴露无遗，而存在主义的产生也就成为必然的了。然而，尽管鲁迅对传统的家族制度的反叛与对个性的执着，使他在死亡面前产生了类似存在主义的情绪（以《野草》为代表），但是，他执着个性的动机，却不是个体的无所归属，而是要复兴家国族类和救国救民。因此，一种执着于现世今生的整体意识必然会淡化鲁迅的孤独和悲凉，使他不至于滑向加缪西西弗斯式的人生荒诞感，而执着于国民性的改造，并以“热风”来驱赶中国的寒流。鲁迅说：“现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。”[9]这与尼采的“忠实于大地”相类，但却与尼采以个人为本位与大地的本体意志合一的审美人生观来超越个人的短暂不同，而是儒家执着于现世今生以族类超越个人的死亡的乐观态度。
儒家寻求使人值得活下去的永恒不朽，不是从个体的人而是从整体的人出发的。如果说基督教是为了个人而抹杀类，那么，儒家则是为了类而抹杀个人。个体的人虽然有生有灭，但是家国族类却可以生生不息。个体的人作为浩瀚的生命之潮中的一滴水，或者说繁茂的生命之树上的一片叶，又算得了什么呢？个体的人本来就是父母、祖宗的结果，而他又为族类生养了继起的生命：“虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子，子又生子，子又生孙。子子孙孙，无穷匮也。”[10]而个体的生命就在这接班与交班之中不朽了。个体的人虽死，但生命之树不死，生命之潮奔流。儒家之所以强调祖宗崇拜和“不孝有三，无后为大”，就是要确保生命之潮的奔流不息。而士大夫除了孝敬父母生养后代的使命，还要“为往圣继绝学，为万世开太平”。也就是跳出小家而利大家，为生命整体的长远利益而努力。从这个角度看，鲁迅不但没有摆脱从族类的绵延乐观地看待死亡的儒家传统，而且借西方的进化论加以强化了。
鲁迅说：“祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级。”[11]“种族的延长，——便是生命的连续，——的确是生物界事业里的一大部分。……所以新的应该欢天喜地向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死：各各如此走去，便是进化的路”[12]。因为“生命是进步的，是乐天的”，所以鲁迅认为，“人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事”[13]。儒家虽然很注重整体生命的绵延，让人生儿育女传宗接代，以便使生命之流向前奔，然而又“信而好古”，让生命之流向后流动，回到尧、舜、禹、汤、文、武、周公的时代。按理学家邵雍的《皇极经世》，这个世界的黄金时代是在尧时，之后便是走下坡路。如此看来，传宗接代不是在鼓励退化吗？于是，鲁迅便借助进化论在目的意向性上使传统的向后看转变成了向前看，理顺并发展了传统：应该乐观地充满信心地使生命之流向前潮动，奔流无阻！
[1] 鲁迅：《且介亭杂文末编·死》。
[2] 鲁迅：《且介亭杂文末编·死》。
[3] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。
[4] 《国外鲁迅研究论文集·鲁迅作品的黑暗面》。
[5] 鲁迅：《野草·题辞》。
[6] 鲁迅：《坟·写在〈坟〉后面》。
[7] ［意］托马斯·阿奎那：《神学大全》第2部上册第4问。
[8] ［德］费尔巴哈：《基督教的本质》中译本，北京：商务印书馆，1984年，第207页。
[9] 鲁迅：《华盖集·杂感》。
[10] 《列子·汤问》。
[11] 鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》。
[12] 鲁迅：《热风·四十九》。
[13] 鲁迅：《热风·六十六生命的路》。
翻开《故事新编》，《补天》中的女娲、《理水》中的大禹、《非攻》中的墨子，这些中华民族的创造者和“脊梁”，在鲁迅的笔下显得格外光彩。鲁迅说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拚命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”[1]
鲁迅对中国文化的弘扬有两个特点，而这两个特点都与鲁迅的反传统密切相连。
首先，鲁迅在反叛已经定型了的中国文化传统的同时，善于弘扬中古以前的民族精神；在总体上批判定型之后的中国文化传统的同时，着重批判中古以后的民族精神，而在一定程度上弘扬中古以前的民族精神。从这个意义上说，鲁迅又带有浓重的“复古”倾向，用他自己的话说，就是“取今复古，别立新宗”[2]。
鲁迅在批判儒道互补的文化结构的同时，却向大禹、墨子等致以崇高的敬意。固然，孔子、老子在墨子之前，但是，孔子用周礼，而墨子用夏礼；孔子最崇文武周公，而墨子最崇大禹。因此，墨子所代表的可能是一种更为远古的华夏精神，而这种精神在儒道占据中国文化的统治地位之后，却失传了。鲁迅发扬了儒家“为往圣继绝学”的传统，试图在墨学中找到一种“拚命硬干”和“舍身求法”的文化精神，并创作了歌颂大禹、墨子的两篇小说，对这种失传了的文化精神加以弘扬。为了弘扬上古华夏精神，鲁迅还在杂文和小说中歌颂上古神话中的神人。在《春末闲谈》等杂文中，鲁迅歌颂了刑天，刑天与帝争胜被帝杀头，还“以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”。在《补天》中，鲁迅在描绘女娲的造人与补天的业绩时，明显地贬损了那些争权夺利搞得天塌地陷的人，以及那些虚伪的道学家和求仙的人，而与这些不争气的后代相比，女娲的造人与补天，被杀头的刑天的反抗，大禹的不顾家庭和个人安危而利天下，墨子的不避死亡而制止战争，又显得何等光彩照人！
鲁迅认为，从辉煌的春秋战国开始，中华民族的精神就在逐渐堕落。汉唐尚具有雄大的魄力和开阔的胸襟，“凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀”。然而到了宋代，“现在似的国粹气味就熏人”，因为“一到衰弊陵夷之际，神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉得仿佛彼来俘我一样，推拒，惶恐，退缩，逃避，抖成一团，又必想一篇道理来掩饰，而国粹遂成为孱王和孱奴的宝贝”[3]。鲁迅又以反映一般国民心理的《水浒传》和《三侠五义》等书为例，进一步剖析了国民性的堕落。鲁迅说：“侠义小说之在清也，正接宋人话本正脉，固平民文学之历七百余年而再兴者也。”然而，同是描写侠义英雄的书，历经宋元明而成书的《水浒传》中的人物尚有反抗压迫之心，而清代的《三侠五义》一类书中的人物，却“不敢再起盗心，不敢指斥奸臣，不敢直接为天子效力，于是跟一个好官员或钦差大臣，给他保镳，替他捕盗”，“此盖非心悦诚服，乐为臣仆之时不办也”。[4]
鲁迅弘扬中国文化的第二个特点，就是以西方文化传统对中国文化加以认同，换句话说，鲁迅对于中国文化中那些非正统的、与西方文化相似的东西，给予格外的重视和推崇。所以鲁迅笔下充满了孔子排斥的“怪力乱神”。鲁迅推崇刑天，就在于刑天具有一种敢于“犯上作乱”的执着的叛逆性格。
许多学人都以为墨子与耶稣有相似之处，而最早做这种比较的要数王夫之了。王夫之说：“无才不可以为墨，今世为天主教者近之。”[5]这不但表现在墨子与耶稣都是宗教领袖，而且表现在他们都具有一种自苦为乐的超人品格，刚硬僵直的文化精神，以及执着信念、勇于牺牲、“赴火蹈刃，死不旋踵”的殉道精神。于是，以为中国文化将领导世界新潮流的梁漱溟，就认为孔子、老子聪明，而墨子太笨，西方人太笨。而通过西方文化传统对中国文化加以认同的鲁迅，就批判孔、老，而肯定墨子和被墨子尊为“大圣”的大禹。鲁迅并不否定梁漱溟关于孔子是聪明人而墨子和西方人是“笨人”的论断；相反，鲁迅厌恶儒道式的灵活变通的“聪明人”，赞美墨子式的踏踏实实、认认真真的“笨人”和“老实人”。鲁迅说：世界正是由“愚人”和“笨人”造成的，“聪明人”绝不能支持这世界，“尤其是中国的聪明人”。[6]鲁迅《野草》中的《聪明人和傻子和奴才》，就描绘了这么两种人：一种是又会说好话又会同情人实则是没有是非的“聪明人”，一种是踏踏实实拼命硬干的“傻子”。“聪明人”的灵活变通使自己“逍遥复逍遥”，备受人爱戴；而“傻子”的认真精神和拼命硬干，却使自己碰壁吃亏。鲁迅鄙薄儒道式的“聪明人”，而赞赏墨子式的“傻子”。
不难看出，鲁迅这种弘扬中国文化的特点是与其反传统一致的，与其西化论也并不矛盾。然而，鲁迅对儒道为代表的中国正统的文化传统就没有继承了吗？记得1986年笔者到北京出席“鲁迅与中外文化学术讨论会”，会间参观鲁迅博物馆，美国学者浦家泯看到鲁迅抄送日本友人的一段老子《道德经》的字画原件，就有些疑惑地问我：“鲁迅不是一直在批评老子吗？怎么……”虽然笔者深知鲁迅受道家的影响很大，而且鲁迅自己也公开说过中“庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急”，但鲁迅又说“自己却正苦于背了这些古老鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重”[7]。现在美国学者的疑问，却使我对鲁迅表白的“苦于背了这些古老鬼魂”产生了怀疑。若真是苦于老庄古老鬼魂的纠缠而摆脱不开，那么又何必把这古老鬼魂送出国去发扬国光呢！事实上，鲁迅对老庄及其塑造国民性的批判，遮掩不了他对老庄的爱好。鲁迅不但私好老庄，而且更喜欢发扬受老庄精神影响的“魏晋文章”，以至于刘半农送他一副“托尼学说，魏晋文章”的对联，他只表示默许。鲁迅受老庄的影响，不但表现在思想和文字技巧上，而且还表现在论辩的智慧上。
在鲁迅作品中，除了能感受到意志的强力和内在的被压抑的情感之外，还可以感到一双穿透一切的冷眼和清醒而深刻的理智。许多人甚至以后者去概括鲁迅的全部人格，于是，从正面来的形容词是：清醒、深刻、犀利，能“看透人生真面目”，以尖刀致敌于死命；从中间来的形容词是：“第一个是冷静，第二个是冷静，第三个还是冷静”；从背后来的形容词是：无情、尖刻、苛刻、刻毒，“刑名师爷”与“世故老人”……而鲁迅个性的这一特征亦可找到传统的渊源，这就是从管仲、老子、孙武、申不害到韩非而形成的清醒、冷静、深刻的理智的文化传统。孙子讲兵，善于以一种简括的方式迅速、直接、深入地把握住敌手的要害，致敌于死命，这种战术加上老子的“反者道之动”——由事物的表面看到相反的更为根本的东西，再加上这种清醒、冷静、深刻的理智态度的实用性与直观性，就构成了鲁迅与敌交战的杂文的实质性特征。鲁迅的深刻性还在于，无论对人对事都善于抓住要害或根本。他在《科学史教篇》与《文化偏至论》中，就寻找西方科学与文化所以发达的根本或“根柢”；“五四”后在他的杂文中，他更善于抓住对手的要害或根本性的东西予以打击——鲁迅对中国的进步，也希求从根本解决。这种寻根究底的个性，与《老子》五千言的教诲是有关的。对事物“根柢”的癖好，是《老子》的一大特点。而鲁迅之被称为“世故老人”，鲁迅的所谓“尖刻”、“刻毒”，与韩非子的关系更大。韩非以“秋霜烈日”之笔，撕破了一切温情的“仁义道德”的面纱，展现了人生战场上一派血肉厮杀的残酷场面。在这里，“仁”与“兼爱”已消失得无影无踪——或者本来就是掠夺别人的幌子，剩下的就只是人与人的相食，从君主到臣民，从父母到子女，都在为着自己的私利尔虞我诈、你争我夺——
故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。[8]
因此，韩非对鲁迅观察人事的“刻毒”——“看透人生真面目”确实很有影响。儒家标榜“王道”，但鲁迅却说：“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，在这之前和之后，一定要有霸道跑来的。人民之所讴歌，就是为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故。”[9]这就是看透了历史的真面目。因此，与庄子揭露“礼教吃人”一样，韩非对温情面纱的撕破，对鲁迅从“仁义道德”中看出“吃人”来，都有不可忽视的影响——虽然在伦理取向上，鲁迅与庄子、韩非背道而驰。[10]鲁迅说他有时像庄子一样“很随便”，有时像韩非一样“很峻急”，就表明庄子与韩非的影响已成为鲁迅性格的一部分。
[1] 鲁迅：《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》。
[2] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。
[3] 鲁迅：《坟·看镜有感》。(www.xing528.com)
[4] 鲁迅：《中国小说史略·第二十七篇》、《三闲集·流氓的变迁》。
[5] （清）王夫之：《庄子解·卷三十三》。
[6] 鲁迅：《坟·写在〈坟〉后面》。
[7] 鲁迅：《坟·写在〈坟〉后面》。
[8] 《韩非子·备内》，见高华平等译注《韩非子》，北京：中华书局，2010年。
[9] 鲁迅：《且介亭杂文·关于中国的两三件事》。
[10] 认识到“礼教吃人”之后，在庄子是个性的萎缩以至于无，在鲁迅是张大个性；撕下“仁义道德”的面纱后，在韩非是给统治者出怎样“吃人”的计谋，在鲁迅是走向人道主义。
鲁迅推崇禹墨，私好老庄韩非，喜爱“魏晋文章”，那么对于孔子的态度怎样呢？探讨这个问题的重要性在于：尽管老子对中国国民性的塑造所起的作用甚至比孔子还要大，以韩非为代表的法家是中国“霸道”政治的教师，然而，无论是禹墨、老庄、还是韩非，却无法取代孔子之于中国文化的正宗或正统地位。说中国的伦理与政治秩序是孔子建构的，或许不是妄言。因此，在鲁迅的作品——特别是前期杂文中，鲁迅对孔教及其伦理与政治建构，进行了猛烈的抨击，这种抨击以一种摧枯拉朽、彻底扫荡的反传统精神，表现了鲁迅与孔教的势不两立。不仅如此，鲁迅还经常从人格上去攻击孔子及其信徒，[1]他说孔子势利眼——“毋友不如己者”[2]，说孔子阴险——“怀了弟弟，做哥哥的就哭”[3]，说孔教徒使圣道“变得与自己的无所不为相宜”，“善于变化，毫无特操”[4]，而且，“敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名”[5]。
因此，在鲁迅研究史上，探讨更多的是鲁迅的反孔反传统，以至于在“批林批孔”运动中鲁迅的反孔被“活学活用”；几乎无人去认真地反省鲁迅对孔学的继承或者孔子对鲁迅的影响。这也可能与鲁迅自己不承认受孔孟的影响有关：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”[6]笔者不否认鲁迅不承认受孔孟影响的合理与真诚的成分：从根本上说鲁迅不是一个常识性的思想家，而孔子是常识性的思想家，老庄则是非常识的思想家，所以鲁迅较之孔孟更喜爱老庄，自是情理之中的事。因此，孔子对鲁迅的影响是一个更为复杂的文化课题。如果说反基督教最猛烈、最彻底的伏尔泰和尼采却恰好是基督教所造就的（T.S.艾略特之论），而反孔最激进的鲁迅又是儒教中国的产儿，那么，就表明了文化背景为文化创新“划了一个范围，超出这个范围的创新是不可能的”[7]。关于孔子及其教化对鲁迅的影响，笔者最早是在《孔子精神与基督精神》一书中从思想到为人为文等方面简述了孔子对鲁迅的影响，并在《生命之树与知识之树》一书的第2章第4节中就鲁迅对死亡的超越方式，讨论了“反传统者鲁迅的传统”；而在本章中，笔者也指出了孔子的“知人”精神、由“内圣”而“外王”的“立人”思想、人学道统及其思维方式以及不以信仰为重的经验理性对鲁迅的影响。此外，在《鲁迅、尼采与孔子、耶稣》[8]一文中，笔者由孔子对鲁迅的影响和耶稣对尼采的影响之比较，更为详细地论及这个问题。因此，本小节在此基础上，只能发点“余论”。
“大学”虽非“孔氏之遗书”，然而，《大学》的“修身、齐家、治国、平天下”是对孔学的一种概括，则离事实不远。我们已说过，鲁迅由“修身”——以张个性为主的“立人”而使中国“雄厉无前”，与孔学由“修身”而“治国平天下”是一致的。虽然“修身”的内容不同，但首先重视人格修养、主体的自觉、思想的作用，则是一致的。在“齐家”一方面，鲁迅虽然猛烈抨击孔子的“家教”——批判节烈、伦常，但是，鲁迅在自己的“家”里，却又是传统的。鲁迅对母亲和兄弟，流露的都是传统的伦理感情。在兄弟反目之前，鲁迅与周作人真是兄弟怡怡。而反目后给鲁迅造成的巨大痛苦与精神创伤，也表明了这种伦理情感对鲁迅是多么重要——尽管从鲁迅反传统一面说，这并不重要。从反传统一面说，喜爱才子佳人小说的母亲就是最近便的反对对象；然而鲁迅不但不反，反为其“锐意穷搜求”[9]。鲁迅虽然对于朱安冷淡，然而，从传统的角度看，鲁迅的再娶许广平并无违背传统，而海婴的出生却是延续了传统。在鲁迅反对孔子的“家教”与安于这种“家教”之间，必然会造成一种紧张。而且这种反“家教”正是由于传统的家庭依然如故，如果传统的家庭真的不存在了，就会念旧而生怀恋——正如今之美籍华人赞美中国传统文化一般。而鲁迅理智上的反传统与情感上的对传统的伦理情感的需要，会使人发生这样的疑问，假如人人都在道理上反传统，而回家后就安于传统的家庭，传统的家庭怎么会被破坏呢？这也许就是日本引进西方文化100多年，至今受孔教影响的家庭观及其伦理情感也未除去的原因吧。这一点，鲁迅甚至在理智上也是认识到的，所以他让人从自我做起，解放孩子。他怕“被虐待的儿媳做了婆婆，仍然虐待儿媳”，在对女师大学生的讲演中就让人“买一本note-book来，将自己现在的思想举动都记上，作为将来年龄和地位都改变了之后的参考”[10]。
孔教既然以家教为本，“家乡”、“故土”就成了中国人崇敬、怀念的对象，为“家乡”所不容是中国人的大耻。这与西方的先知传统正好相反，先知们是以在“家乡”遭受迫害为荣的，耶稣就说：“没有先知在自己家乡被人悦纳的。”[11]这一文化传统被拜伦、尼采等反传统者又承袭下来。而受拜伦、尼采的影响，鲁迅对“家乡”也攻击起来。特别是“五四”时期，鲁迅是以攻击家乡人的恶习而受家乡的迫害为荣的——因为四万万国民大多数不识字，“否则，几条杂感，就可以送命的。民众的罚恶之心，并不下于学者和军阀”[12]。而对于家乡绍兴鲁迅也是厌恶的。孙伏园要回绍兴看故乡，鲁迅加以讽刺，因为对鲁迅来说，S城人的脸早已看熟，连心肝也有些了然，所以在《呐喊·自序》等文中，鲁迅就为自己画了一幅为“家乡”所驱逐的画像。然而，家乡不仅给鲁迅以创作上的灵感，家乡的乡土文化对鲁迅造成了终生的影响——从《五猖会》、《无常》到晚年的《女吊》。这种怀旧不但是情感上的，也是理智上的[13]——在《破恶声论》中鲁迅赞颂了“不轻旧乡”怀故土的品德。即使在整体性反传统的“五四”时期，鲁迅也表露了一往情深的怀旧情绪，这特别表现在《故乡》、《社戏》、《在酒楼上》以及《朝花夕拾》中。鲁迅有段话不无象征意味：
我有一时，曾经屡次忆起儿时在故乡所吃的蔬果：菱角，罗汉豆，茭白，香瓜。凡这些，都是极其鲜美可口的；都曾是使我思乡的蛊惑。后来，我在久别之后尝到了，也不过如此；惟独在记忆上，还有旧来的意味留存。他们也许要哄骗我一生，使我时时反顾。[14]
因此，鲁迅在反叛家乡与怀恋家乡之间，在反孔与对孔教伦理情感上的认同之间，确实存在着一种紧张。鲁迅后期，虽然坚持了对家乡的攻击，但攻击的火力减弱多了。当我们读到鲁迅批判托派的用语——“你们的所为有背于中国人现在为人的道德”，不受大众欢迎等等，不就感到鲁迅在很大程度上走出尼采而返归家乡了吗？——当然，鲁迅至死也未真正返归家乡。鲁迅为什么没有像耶稣、拜伦、尼采那样毫不留情地攻击家乡而为家乡所驱逐、所迫害呢？这主要还是孔教的以天心为己心，以天下为己任的“治国平天下”使然。鲁迅是传统士大夫的真正具有创造性的继承者。我们已说过，无论拜伦、尼采主义还是托尔斯泰主义，都不如民族主义对他来说更为根本——就是那种拯救民族，使中国摆脱苦难的使命感和忧患意识。鲁迅在彻底否定中国民族的文化与献身于民族复兴之间必然会造成一种紧张，而这种紧张的消除又必须会以削弱前者而非削弱后者为代价。所以，即使在“五四”时期，鲁迅对家乡的攻击也不像尼采那样彻底、激烈，因为鲁迅攻击家乡的目的正是为家乡的振兴，张个性的目的正是为了“治国平天下”；而不像尼采，攻击家乡而张大个性以使人进向超人就是目的。
鲁迅是反传统主义者，从逻辑上说与儒家的“继绝学”一定毫无关系。其实不然。孔子设计的伦理秩序对一般小民来说是上敬祖宗孝父母，下生育子女以传宗接代；但对士大夫来说还必须以天下为己任，从而为“往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）。也就是说，作为儒者，必须为发现、保存古代文献以传之后世而努力。我们已论述了在不朽观上鲁迅是在儒家所设计的承上启下、继往开来的生命之流中得以超越个体生命之短暂的，我们再看看鲁迅在“继绝学”上做出的贡献。鲁迅是攻击家乡的，然而他辑录的古代逸书集《会稽郡故书杂集》又是为家乡“继绝学”的，所录逸文大都辑自唐宋类书以及其他古籍，并经相互校勘补充而成，需要很大的耐心和精力。鲁迅是反传统的，他让人“少——或者竟不——看中国书”，然而，他辑录的《古小说钩沉》，是从大量古书中抄出来的古小说佚文集，是一般人没有精力和耐心去做的“继绝学”之举。此外他辑录整理或校注的《后汉书》、《小说旧闻钞》、《唐宋传奇集》等等，特别是《嵇康集》，使我们看到鲁迅为“继绝学”倾注了多少心血！鲁迅还搜集、研究中国古代的造像、墓志等金石拓本——“钞古碑”，后来辑成《六朝造像目录》和《六朝墓名目录》（后未完），这更是少有人做的“继绝学”之举。在先秦的“儒墨显学”中，汉唐以降，独尊儒术而墨学失传，在《史记》中只录墨子之名而不记墨子之事，可以说是“绝学”了。鲁迅对此很不满，他说：“虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀”，并作《非攻》与《理水》以弘扬墨子及其推崇的大禹那已经失传了的文化精神。可以说，鲁迅整理古籍与抄古碑花去的精力，也不在文学创作或翻译之下。在鲁迅的彻底反传统——不读中国书与勤奋整理古籍之间，存在着难以解释的矛盾。鲁迅自己解释说：“自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开。”[15]然而这种解释是无力的——假定这种解释是正确的，就不可能花那么大的精力去主动地整理那么多的古籍——鲁迅有自己的职业，即使他没有为自己的所信去殉道的精神，也不至于为谋生而去干这么多他不愿干的事。这种矛盾只能解释为鲁迅攻击家乡却又爱恋家乡，反传统却又私好传统的另一表现，或者说，鲁迅在这一方面是反传统的，但是另一方面却又遵循了传统。
鲁迅审视现实时那种冷静的、直观的善于从自己和人类的历史经验中看取成败得失之教训的清醒态度，固然与管、孙、老、申、韩有关，但与孔子的实践性及“实用理性”也不能说没有联系。孔子是在春秋乱世、东周衰落而列国争雄的时代，以拯救家国——治国平天下为己任，到处颠沛流离；而鲁迅是在清末乱世，列强虎视衰落中的中华的时代，将毕生精力献给了救国救民的大业。鲁迅一生的思想都在变化，前后矛盾之处甚多，但在“感时忧国”一点上又统一起来。孔子虽有复古的意向，但根本上是一个执着于现世的思想家，这种对现世的执着甚至使他为现存的一切辩护；与孔子不同，鲁迅从西方学来了批判现实、攻击现存事物的文化，但从根本上说，鲁迅也是一个执着于现世的人。鲁迅说尼采式的超人太渺茫，反对把黄金时代预约给子孙而不给生活在现世中的人。鲁迅说：“现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。”[16]就鲁迅看重现世、执着现实一点而论，这种文化精神正是孔子的现实品格与实践性的结果，与反对基督教的“超大地”而主张“忠实于大地”的尼采精神也吻合，唯独与“生在地上想上天”的基督精神相背。[17]而对大地的忠诚，对现世的看重，从某种意义上又决定了孔子与鲁迅的冷静的、清醒的、现实的态度，而不走向神秘性与狂热性。[18]
殉道精神往往伴随着宗教的狂热，其基本的假设是，人为道而死会得到神赐给的福乐。然而，孔学未走向宗教的狂热性。孔子那种冷静的清醒的以人生经验处理现实问题的态度，必然会使孔子在殉道精神上表现出一种灵活性。所以，为了使“道”实现而族类得福的长远利益计，孔子赞美杀身成仁的“志士仁人”，并说“朝闻道，夕死可矣”。[19]然而，既然不大相信鬼神和来世，那么生命的现世存活也是非常重要的，所以孔子又推崇“邦无道则愚”的宁武子，[20]并说“天下有道则见，无道则隐”[21]。相比之下，相信“鬼神”的墨者宗教团体，倒有一种殉道精神：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”[22]不仅如此，殉道精神还与尚武有关，一般来说，尚武比尚文的民族更推崇殉道精神。这一点在斯巴达与雅典的比较中可以看出——勇而不惧死，是殉道精神的前提之一。所以，推崇殉道精神的墨子比孔子更尚武。孔子文、武并重，而他的弟子则有尚文与尚武的偏重。比较而言，尚武的子路更具有殉道精神，他不但对孔夫子屡次表现出的灵活性感到不理解，而且在被敌人“断缨”的情况下，还说“君子死，冠不免”，于是“结缨而死”。[23]从表面上看，鲁迅批判孔子而推崇墨子、同情子路——“子路先生确是勇士”，但他为了一顶帽子而死，“实在是上了仲尼先生的当了。仲尼先生自己‘厄于陈蔡’，却并不饿死，真是滑得可观”[24]。但事实上，由于冷静的清醒的现实态度，使鲁迅在人格的整体上更近孔子。孔子碰壁之余，对学生说：“道不行，乘桴浮于海”[25]；鲁迅“碰头”之余，也对学生数：“我们还是隐姓埋名，到什么村里去，一声也不响，大家玩玩吧。”[26]从这里，就会顺理成章地走向道家。孔子说：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”[27]这也就是鲁迅推崇的“壕堑战”[28]、灵活性和韧性精神——先保存自己，再施化于别人。而正是这种精神，使鲁迅在教育部工作时，面对着袁世凯的祭孔、复辟，张勋拥戴皇帝坐龙庭，也能够默默生活下去，而没有挺身而出，为自己的执信而殉道。从这个角度看，鲁迅与“可以死，可以无死”的儒家精神相近，而与勇于赴死的墨者精神反而相去甚远。
孔子讲“杀身以成仁”，“知其不可而为之”，但却不是那种以自己钉十字架而感化人的人；也可以说，孔子不是耶稣、尼采式的光彩夺目的神人或超人，而是具有务实精神的平凡的文化圣人。孔子自己也不否认这一点：“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学也。”[29]鲁迅虽然推崇耶稣、尼采，但鲁迅也不是那种先知先觉的神人和超人，而具有平凡的、务实的、“于细微处见精神”的人格特征。所以鲁迅说耶稣终于不是“神之子”而是“人之子”，说尼采终于不是太阳而发了疯，说尼采式的“超人”“太渺茫”……孔子能够在日常琐事、读书、与朋友交往中寻到生命的乐趣；鲁迅则说做皇帝是无聊的，不如同朋友谈天。因此，鲁迅非常重视友情，以自己有一个终生的好友许寿裳而自豪。而许寿裳正是一位儒家式的谦谦君子，而不是鲁迅厌恶的眉宇间有“创造气”的个性较强的人。不仅如此，鲁迅对母亲是孝子，对于章太炎、藤野先生又是好学生，而这正是孔子教诲的一部分。不但鲁迅的母亲从思想到人格都是传统的，鲁迅的中国老师章太炎“粹然成为儒宗”[30]，而且鲁迅的日本老师藤野先生从思想到人格也是传统的。他之所以对鲁迅好，就因为鲁迅是中国人，而他少年时期跟野坂老师学过汉文，“总觉得应当尊敬中国的先贤，同时要重视那个国家的人”[31]。
值得注意的是，鲁迅对于孔子除了整体上否定之外，也有肯定的言辞。鲁迅说：“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神。”[32]又说：“孔墨都不满于现状，要加以改革。”[33]较之“徒作大言的空谈家”老子，“孔子为‘知其不可而为之’的事无大小，均不放松的实行者”[34]。不仅如此，在《现代中国的孔夫子》一文中，鲁迅描绘出他心目中的孔子形象。与一般人心目中孔子那种“温、良、恭、俭、让”的形象不同，鲁迅从古代画像上得来的孔子形象，“是一位很瘦的老头子，身穿大袖口的长袍子，腰带上插着一把剑，或者腋下夹着一枝杖，然而从来不笑，非常威风凛凛的”。鲁迅说：“孔夫子的做定了‘摩登圣人’是死了以后的事，活着的时候却是颇吃苦头的。跑来跑去，虽然曾经贵为鲁国的警视总监，而又立刻下野，失业了；并且为权臣所轻蔑，为野人所嘲弄，甚至于为暴民所包围，饿扁了肚子。弟子虽然收了三千名，中用的却只有七十二，然而真可以相信的又只有一个人”——子路，但“连这唯一可信的弟子”也“被人砍成肉酱了”，“孔子自然是非常悲痛的”……鲁迅在这里将孔子描绘成耶稣一般不为家乡和时代所容的受难者和孤独者，而且推孔子最得意的弟子为子路，而非颜渊，的确是与一般人心目中的孔子不同。鲁迅还论述了孔子在现代被批判的原因。他说：“孔夫子到死了以后，我以为可以说是运气比较的好一点。因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度。”于是在传统时代，孔子就变成了为获取权势者的“敲门砖”，而门一开“这砖也就被抛掉了”。到了现代，想恢复帝制的袁世凯，“在路上随便砍杀百姓的孙传芳”，“连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目了的张宗昌”，都拿着这“敲门砖”——尊孔，来敲门。这些人“都是连字也不大认识的人物，然而偏要大谈什么《十三经》之类，所以使人们觉得滑稽；言行也太不一致了，就更加令人讨厌。即使是孔夫子，缺点总也有的，在平时谁也不理会，因为圣人也是人，本是可以原谅的”。然而，“既已厌恶和尚，恨及袈裟，而孔夫子之被利用为或一目的的器具，也从新看得格外清楚起来，于是要打倒他的欲望，也就越加旺盛”。这是鲁迅对新文化运动之所以爆发的另一种说明。
[1] 在这一点上鲁迅受章太炎影响很大。
[2] 鲁迅：《坟·杂忆》。
[3] 鲁迅：《故事新编·出关》。
[4] 鲁迅：《华盖集续编·马上支日记》。
[5] 鲁迅：《华盖集·十四年的“读经”》。
[6] 鲁迅：《坟·写在〈坟〉后面》。
[7] 拙作《关于建立文学文化批评的设想》对此有详论，载《文学评论家》，1989年第3期。
[8] 此文原为提交中国比较文学学会第三届年会暨国际学术讨论会论文的一部分，发表于《鲁迅研究月刊》1991年第4期。
[9] 荆有麟：《鲁迅回忆·母亲的影响》，上海杂志公司，1947年。
[10] 鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》。
[11] 《新约全书·路加福音》第4章第24节。
[12] 鲁迅：《而已集·答有恒先生》。
[13] 勒文森认为现代反传统的中国人是理智上的反传统，情感上留恋传统，林毓生认为在理智层面上也有不反传统的一面，从而造成了真正的心灵紧张，我认为此二说都有合理性。
[14] 鲁迅：《朝花夕拾·小引》。
[15] 鲁迅：《坟·写在〈坟〉后面》。
[16] 鲁迅：《华盖集·杂感》。
[17] 详见笔者等著《孔子精神与基督精神》。
[18] 鲁迅较孔子更为复杂，他还有热爱鬼魂的一面，详见夏济安《鲁迅作品的黑暗面》，载《国外鲁迅研究论集》。
[19] 《论语·里仁》。
[20] 《论语·公冶长》。
[21] 《论语·泰伯》。
[22] 《淮南子·泰族训》。
[23] 《左传》哀公十五年。
[24] 鲁迅：《两地书·四》，后世儒者对孔子的“文”发挥得淋漓尽致，而对于“武”则发挥不够，故导致文弱、“卑懦俭吝，退让畏葸”之国民性。鲁迅向国人介绍斯巴达精神与拜伦、尼采主义，原因之一是针对此。
[25] 《论语·公冶长》。
[26] 鲁迅：《两地书·一三五》。
[27] 《论语·述而》。
[28] 鲁迅：《两地书·四》，“壕堑战”虽是鲁迅从欧战中得到的启发，但根柢却在传统之中。
[29] 《论语·公冶长》。
[30] 鲁迅：《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》。
[31] ［日］藤野：《谨忆周树人先生》，见《鲁迅生平史料汇编》第2辑，天津：天津人民出版社，1982年。
[32] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。
[33] 鲁迅：《三闲集·流氓的变迁》。
[34] 鲁迅：《且介亭杂文末编·〈出关〉的“关”》。
这是一个难题。因为就这个问题发表的论文、出版的专著已不计其数，仅专著就有王瑶的《鲁迅与中国文学》、孙昌熙的《鲁迅“小说史学”初探》、许怀中的《鲁迅与中国古典小说》等许多种。问题还不止于此，从1949年到1979年，随着民族化、民族形式以及弘扬民族文化的愈益提倡，鲁迅研究界也竭力使鲁迅的作品与传统文学挂钩，加之学者们对民族文学又很熟悉，从而使鲁迅与传统文学关系的探讨成为这一历史阶段的鲁迅研究中成绩较大的分支。所以，笔者准备对这个问题少谈，而主要是从文化的角度进行整体性的勾勒。
从《摩罗诗力说》对“中国之诗”的否定，到“五四”时期的“不看中国书”，一直到晚年对中国传统文学——“帮忙文学与帮闲文学”的批判，使鲁迅成了中国传统激进的批判反省者和彻底不妥协的叛逆者。鲁迅认为中国文学是患了“十景病”的文学，是不敢正视现实的“瞒和骗”的文学[1]，是“官僚文学”——“廊庙文学”（在朝）与“山林文学”（下野），[2]唯独缺乏拜伦等摩罗诗人的反抗挑战的文学，缺乏“直面人生”的伸张个性的“人的文学”。因此，鲁迅对中国文学传统的否定是整体性的。鲁迅非常喜欢屈原，许寿裳就曾考究过鲁迅的旧诗所受《离骚》的巨大影响；然而从早期到晚期，鲁迅对屈原也是整体性否定的，说他的《离骚》是“不得帮忙的不平”。一些学者看不到鲁迅这种对传统文学的整体性否定，误以为鲁迅只是否定屈原，而对于其他中国诗人还是有所肯定的。但事实上，鲁迅一如尼采，攻击屈原是太重视屈原的缘故，在《汉文学史纲要》中，鲁迅就说《离骚》“逸响伟辞，卓绝一世”，然而这种细部的具体的充分肯定，并不妨害他从整体上否定屈原，从整体上否定中国文学传统。
鲁迅在古典小说、古典文学研究的学术领域对中国传统文学的肯定、赞赏之词，与杂文中对中国传统文学的整体性否定，其基本逻辑是：（1）中国某些文学作品的优点，只是就中国传统文学的内部比较而言的，俗话说“矮子里面拔将军”；如果将中国某些优点甚多的作品与西方文学作品——譬如将屈原与“摩罗诗力”的作品比较，还是不行的。（2）中国某些文学作品的优点，如《红楼梦》的悲剧精神以及人物性格的复杂性，是西方文学中也有的跨文化的东西，并不是中国的“国粹”。因此，这二者对鲁迅整体地否定中国文学传统构不成甚么威胁。而从1949年到1979年，甚至一直到今天的鲁迅研究，有许多人抓住鲁迅在古典文学的学术研究中的几句话，就以为鲁迅是弘扬民族文学的，就没有从整体上把握鲁迅对待传统文学的真谛。有的学者甚至一边对鲁迅的反孔反传统认同，另一边却又说鲁迅弘扬了优秀的民族文学传统，就更是自相矛盾。
当然，在鲁迅的“不看中国书”与为中国文学进行大量的古籍整理之间，在鲁迅的整体否定传统文学与在学术上对中国传统文学的赞美之间，确实有一种矛盾。而这种矛盾的根柢就在于，当鲁迅对中国文学传统进行了彻底的整体性反叛之后，私下就更留恋这要被抛弃的传统，这与上文所说的鲁迅离弃、攻击“家乡”之后就更有一种恋家的怀旧情绪一样，都是鲁迅在激烈的中西文化撞击的涡旋中表现出来的复杂性。相比之下，胡适就单纯、轻松得多。胡适以白话衡量一切，而许多古代小说是用白话的，许多古诗也近于白话，这样，就不必去整体性地否定中国文学传统，同时也就不会有告别传统时的恋旧与紧张感。然而，胡适的肤浅也在于此。可以说，现代中国任何一位深刻的思想家都会深感中西文化撞击而造成的危机。而鲁迅是这种危机的最敏锐的感受者，所以当他对中国文学传统进行了整体性的否定之后，对传统文学的私爱，使他整理古籍，追溯汉文学的发展史（《汉文学史纲要》），并成为第一个为中国小说做史的人——当你失掉一件东西的时候，你才会感到它的宝贵。鲁迅后期，在对传统文学进行整体否定之时，已承认新文学要择取古代的遗产，这就不是与“家乡”以及传统文学“诀别”了，所以鲁迅后期基本上消除了那种紧张感。
鲁迅攻击“家乡”，破坏传统伦理，但在做人上却又对传统的“家教”有所承担。在文学上也是如此。在文学创作上，鲁迅是中国文学传统的真正具有创造性和变异性的承担者。林毓生说：“对鲁迅，中国传统文学因素只是吸收到自己作品的形式和内容中的原料，只有技巧上的意义，毫无思想和道德判断方面的影响。”[3]然而，有完全游离于经验（内容）之外的技巧吗？即使有，也是“有意味的形式”，而绝非与审美理想（其中包括思想与道德判断）无关。因此，鲁迅文学创作中，哪怕是在艺术技巧上对传统文学的承担，也说明了他并未摆脱传统的审美趣味。事实上，鲁迅不仅择取了传统文学的艺术技巧，而且在一个更广大的背景下创造性地发展了中国的文学传统。
鲁迅最早从事文学创作，是在“弃医从文”甚至在留日之前，完全是运用传统的形式创作诗歌。从《别诸弟》、《莲蓬人》到《惜花四律》、《自题小像》，不仅诗歌形式上是传统的，而且在内容上发抒的也是手足情深、对高尚人格的追求、感时忧国等传统诗歌的情感。因此，《摩罗诗力说》对“中国之诗”的否定，认为就中国诗歌的基本主题来说，都是无聊的“可有可无之作”，其实也是对自己诗歌创作的一种否定。然而，在鲁迅的自我否定之后，他本应放弃或改造这种文体，运用一种“反抗挑战”的更具现代意识的文体；但是，从辛亥革命一直到病逝，鲁迅一共创作了50多首“旧诗”。加之此前创作的10多首，鲁迅共创作了60多首“旧诗”。因此，就鲁迅的纯文学作品看，他的小说（甚至包括自传体小说集《朝花夕拾》）与散文诗的数量，都不如“旧诗”多。就创作的时间看，从1900年的《别诸弟》，到1935年12月的《亥年残秋偶作》，鲁迅“旧诗”的创作比其他文体持续的时间都长。就中国的文人传统而论，士大夫知识分子首先应该以天下为己任，从事“治国平天下”的大业，而在余闲则以诗歌发抒情感，以传之后世。鲁迅正是这一文人传统的继承者。鲁迅除了在“弃医从文”（这个“文”负有“治国平天下”的使命而非传统的诗歌）之后与“五四”之后的相当一段时间停止“旧诗”创作之外，在一生中基本上没有间断“旧诗”的创作。这就表明，鲁迅对“旧诗”之爱比那些负有“治国平天下”使命或改造国民性之责任的文学形式之爱更深。海德格尔说，语言是存在的家园。在某种意义上，语言借人说话而不为人所左右。尽管鲁迅具有完全的现代意识——这种现代意识在他的杂文、小说与散文诗中表现得很充分，但是，即使鲁迅后期的“旧诗”，虽然现实性与战斗性都有所增强，然而，有些作品说是传统时代的作品也会有人相信，而鲁迅的散文诗《野草》，即使翻译成文言，也是与传统文学截然不同的属于现代的作品。[4]也许，有人会说鲁迅的“旧诗”是写给自己看的，属于美学欣赏中的个人爱好，而并不是公开的思想道德的活动；然而这不更反证了鲁迅深在的传统审美趣味吗？——一种无所为而为或者说“为艺术而艺术”的活动！更何况杨霁云要将鲁迅的“旧诗”收入《集外集》而公之于世时，鲁迅并不反对，而且说：“我以为一切好诗，到唐已被做完，此后倘非能翻出如来掌心之‘齐天大圣’，大可不必动手，然而言行不能一致，有时也诌几句，自省殊亦可笑。玉谿生（李商隐）清词丽句，何敢此肩，而用典太多，则为我所不满……”[5]
鲁迅的小说确实与中国传统小说——包括近代的谴责小说极为不同，甚至可以说在传统现代之间画了一条线。在美学风格上，鲁迅小说打破了传统小说的和谐的美，而走向了对立的崇高；打破了传统小说的“大团圆”，而出现了真正的悲剧；由传统小说的个性与整体的一致，而出现了个性破坏整体、向群体反抗挑战的新因素。在人物形象的创造上，鲁迅的小说抛弃了传统小说推崇的类型，或者对类型化典型如阿Q是否定的，而推崇个性化的典型；鲁迅小说的人物性格，也由传统小说人物性格的宁静、单一而走向动荡、复杂，不是单纯的好或坏所能概括的；并由传统小说对人物的外在刻画，转向对人物的细致入微的描写——心理描写甚至潜意识的显露。在作品结构上，鲁迅小说抛弃了传统小说有头有尾的纵向的讲故事的叙述方式，而截取生活的横断面，压缩情节，以便使作品更富有表现力。
然而，鲁迅小说的现代性并不意味着与传统文学无关。尽管鲁迅反叛中国的文学传统，但是，鲁迅小说不以情节为重的浓重的抒情性与表现性，却正是中国抒情诗传统（有别于西方的史诗传统）在西方浪漫派与现代派文学作用下的创造性发展。鲁迅对传统诗歌的深爱，必然会作用于他艺术的感性；而鲁迅小说的主观抒情性对叙事性、客观性与再现性的渗透，使他不属19世纪的现实主义传统，而属于真正现代的作品。这一点普实克进行了令人信服的论证。普实克说：“对于优秀的现代中国短篇小说，例如鲁迅的短篇小说，如果要在中国旧文学中追溯它们的根源，那么，这根源不在于中国古代散文而在于诗歌。”[6]事实上，鲁迅小说受中国古代小说的影响也是显而易见的。鲁迅说：“自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。”[7]这不但表现在中国文人作品的抒情性对民间叙事作品的渗透，而且表现在作品的悲剧精神、人物性格的复杂性等方面。苏联的鲁迅研究学者谢缅诺夫在《鲁迅和他的前驱者》一书中，详细地讨论了谴责小说作为鲁迅的前驱对鲁迅小说的影响；然而笔者认为，在传统的散文作品中，鲁迅小说的真正现代性的先驱是《红楼梦》。在讽刺艺术上，鲁迅受《儒林外史》的影响特别大。鲁迅推崇《儒林外史》，以其“秉持公心，指擿时弊，机锋所向，尤在士林”以及“戚而能谐，婉而多讽”，“烛幽索隐，物无遁形”，而给以相当高的文学地位。当有人贬低《儒林外史》的时候，鲁迅说“伟大也要有人懂”。鲁迅早年就有以《儒林外史》的笔法讽刺中国人的设想，而鲁迅小说中的“儒林”——孔乙己、陈士成、四铭、高老夫子等，就颇受《儒林外史》讽刺艺术的影响。[8]不仅如此，鲁迅在谈到他创作小说的时候，虽然说“所仰仗的全在先前看过的百来篇外国作品和一点医学上的知识”，但在谈到创作小说的艺术技巧时，却强调了传统艺术的影响：
我力避行文的唠叨，只要觉得够将意思传给别人了，就宁可什么陪衬拖带也没有。中国旧戏上，没有背景，新年卖给孩子看的花纸上，只有主要的几个人……我深信对于我的目的，这方法是适宜的，所以我不去描写风月，对话也决不说到一大篇。[9]
鲁迅小说受中国画的影响也很大。顾恺之说：“四体妍蚩，本无关于妙处；传神写照，正在阿堵（指眼睛）中。”[10]也就是“要极省俭的画出一个人的特点，最好是画他的眼睛”。鲁迅非常推崇这种“画眼睛”、“勾魂灵”的艺术技巧，他说：“我常在学这一种方法，可惜学不好。”[11]鲁迅认为，他创造人物形象的“杂取种种人”的典型化方法，“也和中国人的习惯相合，例如画家的画人物，也是静观默察，烂熟于心，然后凝神结想，一挥而就，向来不用一个单独的模特儿的”。[12]而这种“画眼睛”的传神论与中国传统文化那种迅速地排除次要的东西而单刀直入地直观把握事物的整体特征，是密切相关的，与鲁迅杂文的方法也是相通的。关于鲁迅杂文中大量引用的古代典故、格言等等，是任何一个现代中国作家也不能相比的。他的杂文凝结着“中国的智慧”，是中国古代散文、特别是“魏晋文章”在现代精神洗礼下的结果。
[1] 鲁迅：《坟》中《再论雷峰塔的倒掉》、《论睁了眼看》。
[2] 鲁迅：《集外集拾遗·帮忙文学与帮闲文学》。
[3] 《国外鲁迅研究论集·鲁迅的复杂意识》。
[4] 作品用文言或白话不是传统与现代作品的分界线，古典白话小说是传统的作品，而鲁迅的文言小说《怀旧》却是属于现代的作品。
[5] 鲁迅：《书信集·19341220致杨霁云》。
[6] 《普实克中国现代文学论文集》，第59页。
[7] 鲁迅：《中国小说的历史的变迁·第六讲》。
[8] 孙昌熙：《鲁迅“小说史学”初探·鲁迅与〈儒林外史〉》，山东教育出版社，1989年。
[9] 鲁迅：《南腔北调集·我怎么做起小说来》。
[10] 《世说新语·巧艺》。
[11] 鲁迅：《南腔北调集·我怎么做起小说来》。
[12] 鲁迅：《且介亭杂文末编·〈出关〉的“关”》。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
