如果说留日时期鲁迅偏重于“立”——“立人”与建设新文化新文学，那么，“五四”时期则偏重于“破”——批判旧文化与改造国民性。当然，“五四”时期鲁迅已化为他所要立的人，向着古旧的传统与沉睡的国民发出了叛逆的吼叫，为新文化与新文学的确立扫清道路。对留日时期鲁迅的研究，我们重点放在西方文化与文学对鲁迅思想性格的塑造上；对“五四”时期鲁迅的研究，则放在对传统文化的批判反省与国民性的改造上。值得注意的是，作为东西方文化汇流后形成的一个大漩涡，在鲁迅身上，表现了东西方文化撞击造成的全部复杂性和精神文化危机。尽管鲁迅以思想的复杂性和深刻性而著称，但他首先是一个“叛逆的猛士”。鲁迅在《淡淡的血痕中》一文中，对“叛逆的猛士”是这样描绘的：
叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生。他看透了造化的把戏；他将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽，这些造物主的良民们。
造物主，怯弱者，羞惭了，于是伏藏。天地在猛士的眼中于是变色。
这个“叛逆的猛士”是鲁迅，也让人想到尼采。
过去，对鲁迅与尼采关系的探讨，基本上停留在尼采的个性主义对鲁迅的影响上。但事实上，尼采对鲁迅影响最大的，是尼采那种对固有的文化传统的全盘怀疑、猛烈抨击和整体扫荡的叛逆精神，这也就是“重新估价一切价值”，从而实现“价值翻转”。
现代社会学对“奇理斯玛”（Charisma）权威的研究表明，一个人的思想和行为总要有所根据的东西，如果在已有的文化中没有强有力的“奇理斯玛”权威为示范，那么人的内心就会非常贫乏。尼采对基督教文化的整体扫荡和全盘重估在西方文化的长河中并非无源之水，这就是前苏格拉底的希腊精神，特别是狄俄尼索斯精神。所以尼采说：“能向希腊人学习，本身就是一种荣耀。”尼采又说，他笔下的查拉斯图拉充分表现了“狄俄尼索斯的本质”。然而与尼采相比，鲁迅对儒道文化传统的整体反叛和全面重估，却难以在传统文化内部找到活水源头。因此，鲁迅对传统文化的反叛和重估，其“奇理斯玛”权威，主要不是来自传统文化内部，而是来自尼采等西方文化的“轨道破坏者”。如果没有尼采那种对西方文化整体扫荡和全盘重估的叛逆精神起示范作用，那么，对于吃着传统文化的乳汁长大的鲁迅来说，那种对几千年来一以贯之的文化传统的彻底而不妥协的重估和否定，简直是不可想象的。尼采的彻底反传统对于鲁迅，除了示范作用外，还可以慰抚鲁迅反传统时的民族自尊心：既然西方人都敢于反叛自己的文化传统，那么，为什么中国人在落后挨打的情况下还要抱残守缺呢？
让我们来比较一下鲁迅与尼采对各自的文化传统的反叛吧。
在尼采看来，西方人对工具理性、技术和物质文明的迷信，使人丧失了真实的自我和内在的灵性，使西方文化出现了日暮途穷的堕落和衰退。基督教文化已经走向没落，已经到了该动换血的大手术的时候了。更为严重的是，“上帝死了”，这几乎是许多人已经知道的事，然而这许多人却不知道“上帝死了”对于西方人意味着什么。“这件惊人的大事尚未传到人们的耳朵里，雷电需要时间，星光需要时间，大事也需要时间，即使在人们耳闻目睹之后亦然，而这件大事比星辰距人们还要更为遥远——虽然他们已经目睹！”[1]于是，上帝虽死，但上帝的影子——基督教道德却仍笼罩着西方，作为人们的价值依托，然而上帝已死，人们所信奉的道德就不能不是一个大虚伪。于是尼采就想扫荡基督教，包括它的道德价值。尼采说：“这长期的黄昏不久就要降到人间了。唉，我将如何救助我的光明，度过这漫漫的黄昏呢！”[2]
与尼采相似，鲁迅认为中国文化也在走向堕落。“宴安日久，苓落以胎，迫拶不来，上征亦辍”[3]。而中国人已经为自己背上的悠久文明所压垮，甚至“漫夸耀以自悦，则长夜之始，即在斯时”。“故所谓古文明国者，悲凉之语耳，嘲讽之辞耳！”而面对西方的压迫，“辁才小慧”之徒则想以西方的“黄金黑铁”（物质）和“立宪国会”（众数）来救治中国，鲁迅认为这是全不对头的。“物质”和“众数”已为西方文化的叛逆者和先驱者尼采等所抨击，认为是文化颓废堕落的象征，而且“中国在昔，本尚物质而疾天才矣”。“往者为本体自发之偏枯，今则获以交通传来之新疫，二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣”[4]。鲁迅认为，在尼采等叛逆者身上才代表着新世纪的未来，是“旧弊之药石”和“新生之津梁”。不过，留日时期鲁迅并非中国文化传统的整体重估者和否定者，这虽然与中国文化的危机还不像“五四”时期那么深重以及章太炎的影响、反清排满光复旧物的民族革命有关，但也表明，要走出这一步是相当艰难的。鲁迅回国后，面对的是辛亥革命的失败、袁世凯称帝、张勋复辟、尊孔读经浪潮以及“市场之蝇”对鲁迅的叮咬，因此，我认为，“五四”时期尼采对鲁迅的影响并不像许多论者所说的是减弱了，而是增强了，这就是那种对于传统的彻底的不妥协的叛逆精神，对传统的全盘重估和批判精神。
我们先看尼采对基督教文化传统的攻击。尼采似乎对基督教充满了不共戴天的刻骨仇恨，他不但认为肯定人生的狄俄尼索斯与阿波罗比基督教伟大得多，而且认为，即使否定人生的“死亡宗教”佛教，也比基督教好得多。尼采说，为了避免把佛教“与基督教那样最卑劣的东西相混。我们最好称佛陀的‘宗教’为摄生学”[5]。基督教是颓废的、堕落的、虚无的，充满了腐朽的粪便一样的成分，其职能就是培养低下的、退化的奴隶道德，推动“粗制滥造者”对于高贵的人的反抗。尼采说：“我否定普遍承认所谓道德本身的那种道德——即颓废的道德，或者用更不好听的名词来说，基督教的道德。”因为“基督教道德是一种最有害的虚伪的意志，是使人类腐化的真正巫婆”[6]。尼采特别仇视基督教之为基督教的《新约》。如果说《旧约》还有一点原始的力量，那么，《新约》是十分卑鄙的一类人的福音。尼采认为，“上帝”这个概念，也就是生命的敌对概念，它把一切有害的、恶毒的敌对生命的东西容纳其中：“来世”、“真实世界”等概念，是被发明用来贬低那唯一存在着的价值，为了从现实世界扫除一切；“灵魂”、“精神”、尤其是“不朽灵魂”这个概念，是被发明用来蔑视肉体，使它变为病弱的，而其“灵魂的拯救”，就是在悔罪的心理震动与赎罪的歇斯底里之间的循环精神错乱；在“无我”、“自我否定”的概念中，颓废的征象被显示出来了；最后，在一切中最可怕的“善良者”这个概念中，渐渐容纳了一切应该消灭的柔弱、病态、祸害和自苦的东西。[7]因此，基督教的目的“不是在生理上腐化人类的话，它们还有什么意义呢？”[8]尼采说：“基督教要揭发这个世界之丑恶与败坏的决心，已经造成这个世界的丑恶与败坏。”[9]基督教不仅是一种令人“安睡与麻醉性的道德”[10]，而且是令人“自杀”或“慢性自杀”的宗教。[11]因此，尼采就如摧枯拉朽的大风暴，要扫荡基督教这株已死的大树上所有的枯枝朽叶。尼采说：“能够使我与其他人类不同的东西，乃是下述的事实，就是我撕下了基督教道德的面具。”“就个人而论，我是一个最反对基督教的人”，“我是第一个反道德者，因此，我是根本的破坏者”。[12]
鲁迅也并不示弱。他对儒教和孔子进行了猛烈抨击，势不两立。他激烈地批判儒家以孝为本的集伦理道德、政治、礼俗等于一身的礼教，剖其罪恶，斥其“吃人”。在鲁迅看来，儒家的节烈、孝道，特别是所谓“二十四孝”，纯粹是对生命的摧残和谋杀；儒家所设计的政治秩序，就是让人做侍奉主子的材料，苦下去，所以“中国的文化，都是侍奉主子的文化”；[13]而中国的礼俗“能用历史和数目的力量，挤死不合意的人”，却又无理可讲。[14]因此，鲁迅对中国传统文化的攻击和否定是整体性的、全方位的，既不像胡适那样经常向传统妥协、认同，也不像吴虞那样以道反孔，而是对由儒道构成的文化整体全面予以排斥。鲁迅认为：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒！”[15]“先儒”之所谓“一治一乱”的中国历史，其实是“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”的循环。因为“中国人向来就没有争到‘人’的价格，至多不过是奴隶。到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的”[16]。中国的文学是“瞒和骗”的文学，是“官僚文学”，是“帮忙文学”和“帮闲文学”。[17]更严重的是，孔老的“古训”已经使中国人日渐退化、堕落。鲁迅说：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”[18]因此，当有人提倡“保存国粹”的时候，鲁迅说：“譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他是‘粹’，然而据我看来，还不如将这‘粹’割去了，同别人一样的好。”[19]当有人主张“整理国故”的时候，鲁迅劝青年“少——或者竟不——看中国书，多看外国书”[20]。当有人倡导“尊孔读经”的时候，鲁迅说：“古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名”，“所以要中国好，或者倒不如不识字罢，一识字，就有近乎读经的病根了”。[21]鲁迅让中国人“扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书）”[22]，“将华夏传统的所有的小巧的玩意儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽”[23]。于是，鲁迅作为一个“叛逆的猛士”，无论打出“各式好花样，学问道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明……但他举起了投枪”。[24]
但是，破坏和反传统都不是目的，破坏是为了更好地建设，反传统是向传统挑战，看看传统还有没有迎战的能力和更新的生机，如果没有，就应创造或吸取外来的新的价值。尼采说：“真的，谁不得不创造善恶，便不得不先破坏，先打碎价值。所以，最大的恶也是最大的善的一部分：但是这是创造性的善。”“让真理破碎了可破碎的一切罢！——须建的房屋多着呢！”[25]鲁迅说：“无破坏即无新建设，大致是的；但有破坏却未必即有新建设。”中国传统的“寇盗式的破坏”与“奴才式的破坏”，“结果只能留下一片瓦砾，与建设无关”。[26]而“中国的文明，就是这样破坏了又修补，破坏了又修补的疲乏伤残可怜的东西”[27]。鲁迅说：尼采等辈的“轨道破坏者”“不单是破坏，而且是扫除，是大呼猛进，将碍脚的旧轨道无论整条或碎片，一扫而空，并非想挖一块废铁古砖挟回家去，预留卖给旧货店，中国很少这一类人，即使有之，也会被大众的唾沫淹死”。因此，鲁迅呼唤尼采式的先觉的革新的破坏者，“因为他内心有理想的光”[28]。
尼采作为一个革新的破坏者，其特点就是“重估一切价值”，实现其“价值翻转”。尼采说：“善与恶是人类自制的。……人类为着自存，给万物以价值。——他们创造了万物之意义，一个人类的意义。所以他们自称为‘人’，换言之，估价者。估价便是创造。”“价值的变换，——那便是创造者的变换”[29]。尼采为了表明价值不是上帝赋予的，还比较了几个民族不同的价值观。尼采说：“直到现在，妄谬与无意义还统治着整个的人类。”[30]“到目前为止，谎言是被称为真理的。对一切价值重新估价：那就是我对人类最高的自我肯定活动的公式”[31]。关于尼采的价值重估，罗素评论说：“他爱以逆理悖论的方式发表意见，目的是要让守旧的读者们震惊。他的作法是，按照通常涵义来使用‘善’、‘恶’二字，然后讲他是喜欢‘恶’而不喜欢‘善’的。”[32]用传统的眼光看，上帝对人类是有大爱的，他派独生子耶稣来拯救人类，基督教最大的信条就是“爱上帝”和“爱邻人”；但在尼采看来，“基督教的起源是来自憎恨心理”，“它主要是一种反抗运动，反抗受高贵价值的支配”。从传统的眼光看，基督教是一种拯救人类的宗教；但在尼采看来，基督教却是一种否定生命意志的使人退化堕落的宗教，由于它的教化，已经使人类变成了病弱、残废的半人、劣人、畸形人；[33]而与之对立的为尼采称道的，是狄奥尼索斯式的对痛苦、罪恶以及人生一切可疑而陌生的东西毫无保留的肯定，也就是对生命意志的肯定。从传统的眼光看，基督教宣扬的同情、宽恕、良心等都是人的美德；但在尼采看来，“良心”是一种“残忍本能，当这种残忍本能不能再向外发泄时，便回过来对自己发泄”[34]；“同情”是一种弱者的心理，因为弱者缺乏承受痛苦的能力，既容易同情别人也希望自己被同情；而一个坚强的人是勇于承受痛苦的，他怕被别人同情以损自尊，也不愿同情别人以损伤他人的尊严。[35]从传统的眼光看，弃恶扬善是不易之定理；但在尼采看来，弃善扬恶人类才能进步。尼采说：“高估善良和仁慈的价值是颓废的结果，是柔弱的象征，是不适于高扬而肯定生命的。”“善良者的存在条件是虚伪”，“视一切痛苦不幸为障碍和必须破坏的东西，完全是一种愚蠢的行为”。“善良的人们从来不说真话”。要求每个人都成为“善良的人”、合群的动物、仁慈、“美的灵魂”，或“利他主义者”，“那就等于剥夺人类最伟大性格，那就等于阉割人类把它变成了一个可怜的东西”。[36]“因此，查拉图士特拉，这个第一位了解善良者之心理状态的人，便是恶人的朋友。……当群众动物以其最纯粹的美德之光而照耀时，那特出者一定会被贬为邪恶的人”[37]。总之，尼采猛烈抨击基督教所造成的“奴隶道德”，而张扬他那孤独、自强、真诚、敢于承受痛苦、富于生命本能、强力意志和首创精神的“主人道德”。
尼采的“价值翻转”对鲁迅的影响是巨大的。鲁迅以尼采的“主人道德”对中国的“奴隶道德”进行了深刻的剖析和猛烈的抨击。鲁迅猛烈攻击儒道的礼让、雌退、驯良、怯懦、虚伪等道德价值，认为这绝非善的，而是恶的。鲁迅推崇的是刚直、真诚、敢于竞争和冒险的道德价值。从传统的眼光看，“合群”是一种美德，但鲁迅却“任个人而排众数”[38]。鲁迅认为“个人的自大”，就是独异，是愤世嫉俗的天才对庸众宣战，是一切创新的源泉；而“合群的人”“自己毫无特别才能，可以夸示于人”，于是就“党同伐异”，“对少数的天才宣战”。[39]从传统的眼光看，“知足常乐”是一种美德，但在鲁迅看来，这正是堕落而恶进取的表现，只能产生尼采痛斥的“末人”。鲁迅并不否认知足者会常乐，不满者会痛苦，但鲁迅与尼采一样，肯定人生的痛苦，所以鲁迅批判“十景病”、“大团圆”，让人“睁了眼看”，“记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血”。[40]在许多地方，鲁迅也如尼采，说他喜欢传统意义上的“恶”而不是“善”。鲁迅说：“恶魔者，说真理也。”[41]鲁迅“愿意在无形无色的鲜血淋漓的粗暴上接吻”[42]，呼唤的是“只要一叫而人们大抵震悚的怪鸱的真的恶声”[43]。这种“恶声”，我们不但在《野草》里能听得到，而且在鲁迅的小说中也能听到。《孤独者》中的魏连殳，那种向“善人们”的复仇，甚至死了还冷笑着自己的死尸，就是这种“恶声”的显现。
鲁迅的“价值翻转”，充分表现在《呐喊》、《彷徨》中两种价值观的激烈冲突上，而《狂人日记》则是鲁迅“重估一切价值”的集大成者。从某种意义上说，《狂人日记》在中国文化史上的地位，可以与《查拉斯图拉如是说》在西方文化史上的地位相提并论。鲁迅也明白地表示《狂人日记》所受尼采的影响。[44]而这种影响向来不为鲁迅研究者所注意。鲁迅研究者所注意的除了鲁迅明白表示过的尼采式的进化论思想外，还有尼采的《疯子》一文的影响；但是，对鲁迅《狂人日记》影响最大的，还是尼采“对一切价值的重估”。也可以说，鲁迅的《狂人日记》就是一篇重估传统价值的小说。传统的“仁义道德”，在“狂人”看来就是“吃人”。传统的承担者“话中全是毒，笑中全是刀”，“就是吃人的家伙”。而一个想劝人不再“吃人”的“觉醒者”，在传统的承担者看来却是“狂人”、“疯子”。不仅如此，好与坏、善与恶，在《狂人日记》中也翻转过来了：
照我自己想，虽然不是恶人，自从踹了古家的簿子，可就难说了。他们似乎别有心思，我全猜不出。况且他们一翻脸，便说人是恶人。我还记得大哥教我做论，无论怎样好人，翻他几句，他便打上几个圈；原谅坏人几句，他便说“翻天妙手，与众不同”。
鲁迅以新的价值观对历史（反传统）与现实（改造国民性）的全面审视，使世界在鲁迅这位叛逆的猛士眼中“于是变色”。
[1] ［德］尼采：《快乐的科学》、《一二六·疯子》。
[2] ［德］尼采：《查拉斯图拉如是说》中译本第161页。
[3] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。
[4] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。
[5] ［德］尼采：《瞧！这个人》，第10页，第110～114页。
[6] ［德］尼采：《瞧！这个人》，第10页、第110～114页。
[7] ［德］尼采：《瞧！这个人》，第115～116页、第73页。
[8] ［德］尼采：《瞧！这个人》，第115～116页、第73页。
[9] ［德］尼采：《快乐的科学》、《一二八·危险的果断》。
[10] ［德］尼采：《查拉斯图拉如是说》，第26页。
[11] ［德］尼采：《快乐的科学》、《一三○·基督教育自杀》。
[12] ［德］尼采：《瞧！这个人》，第113、108、13页。
[13] 鲁迅：《集外集拾遗·老调子已经唱完》。
[14] 鲁迅：《坟·我之节烈观》。
[15] 鲁迅：《坟·灯下漫笔》。
[16] 鲁迅：《坟·灯下漫笔》。
[17] 参见鲁迅《论睁了眼看》、《帮忙文学与帮闲文学》等文。
[18] 鲁迅：《坟·论睁了眼看》。
[19] 鲁迅：《热风·三十五》。
[20] 鲁迅：《华盖集·青年必读书》。
[21] 鲁迅：《华盖集·十四年的“读经”》。
[22] 鲁迅：《热风·三十八》。
[23] 鲁迅：《华盖集·忽然想到十》。
[24] 鲁迅：《野草·这样的战士》。
[25] ［德］尼采：《查拉斯图拉如是说》，第138页。
[26] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。
[27] 鲁迅：《华盖集续篇·记谈话》。
[28] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。
[29] ［德］尼采：《查拉斯图拉如是说》，第67页，第90页。
[30] ［德］尼采：《查拉斯图拉如是说》，第67页，第90页。
[31] ［德］尼采：《瞧！这个人》，第107页。
[32] ［英］罗素：《西方哲学史》下册，北京：商务印书馆，1982年，第314页。
[33] ［德］尼采：《快乐的科学》、《三五二·为何难以摆脱道德》。
[34] ［德］尼采：《瞧！这个人》，第94页。
[35] ［德］尼采：《朝霞》，第133～138页。
[36] ［德］尼采：《瞧！这个人》，第110～112页。(www.xing528.com)
[37] ［德］尼采：《瞧！这个人》，第110～112页。
[38] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。
[39] 鲁迅：《热风·三十八》。
[40] 鲁迅：《野草·淡淡的血痕中》。
[41] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。
[42] 鲁迅：《野草·一觉》。
[43] 鲁迅：《集外集·“音乐”？》。
[44] 鲁迅：《且介亭杂文二集·〈中国新文学大系〉小说二集序》。
鲁迅弃医从文以后，就变成了民族精神的医生。他手持现代价值的解剖刀，对中华民族的精神与性格进行了毫不留情的剖析与揭露，于是，过去从未发现的种种精神疾病都暴露于光天化日之下，以期引起疗救者的注意。鲁迅也曾为我们民族精神上的疾病太重而又不肯就医而苦闷绝望；但他感到，如果一个民族连自己的病痛也不敢正视，那么，这本身就是精神虚弱、日暮途穷的表现，更何谈民族振兴！首先必须有正视病痛的勇气，这才可能有对症下药、解除病痛的希望。因此，从留日时期的《摩罗诗力说》到辛亥时期的《怀旧》；从“五四”时期的《灯下漫笔》、《阿Q正传》，到晚年的《运命》、《病后杂谈》，解剖民族精神的疾病，改造国民性，是鲁迅毕生致力的事业。鲁迅前期杂文的将近2/3与后期杂文的将近1/3，都与改造国民性有关。而改造国民性与文化批判，也是贯穿于从《呐喊》、《彷徨》到《故事新编》的主题。从某种意义上说，鲁迅的艺术创作事业是从属于改造国民性的事业的。鲁迅在谈到他看了那“示众”的幻灯片之后说：
……我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。[1]
因此，鲁迅没有将艺术本身作为目的，走向“为艺术而艺术”，这与他喜爱的现代主义文学是矛盾的；而是将艺术作为改造国民性的手段，中华民族的振兴比艺术本身更重要。由此我们也可以理解为什么鲁迅后期基于拯救民族的现实需要，基本上放弃了纯文学的创作，而专写攻击时弊的杂文。然而，同样值得注意的是，鲁迅后期的杂文并没有放弃改造国民性。
鲁迅认识到，国民性是文化传统的结果，或者说是传统文化的现实积淀，所以，不识字而且连姓什么都说不清的阿Q，也知道“男女之大防”，也善于“排外”。阿Q表达爱情的语言——“我和你困觉，我和你困觉！”也是典型的“中国风格和中国气派”。因为中国文化没有超越于感性的理性，没有脱离于肉体之外的灵魂，而强调情理、灵肉的合一，[2]所以也就不会有柏拉图式的恋爱。特别是在中国民间，“云雨一番”就成了恋爱的代名词。因此，鲁迅在揭露国民性的时候，常常以“寻根”的方法，将矛头指向助成“劣根”的“儒道两派的文书”，从而将批判国民的劣根性与反传统结合起来。
鲁迅没有全面剖析国民性的长篇论文，而是在杂文中针对国民性的某一方面进行深入解剖。翻开鲁迅的杂文集，就可以看到一位“合群的自大”的国民。他什么都不执着地坚信，只忙于眼前的实利——“活身之术”，不获则劳，既获则睡。他没有热情与热力，更没有冒险之心；他贪图安稳，不愿出头而乐于合群，不愿战斗而愿意当战斗者的看客。他心理平静得很，又很世故、圆滑，令对手在不得要领中上当。他会造谣也会撒谎，为了自己的利益可以睁眼胡说。他不认真，做事一如做戏。他目光短浅，习惯的就是对的，又很容易忘却。当他遇到灾难的时候，他会以自欺之法使精神胜利，从而消除现实的苦痛。他自己没有个性，却又极端敌意地对待有个性的人。他没有主心骨，依赖心强，合群正是必不可少的。当他地位低下的时候，他会勤于务生，但又很势利，趋炎附势。当他地位升高的时候，他又挥霍浪费，而且骄奢淫逸，俨然一位暴君。所以，他无特操，虽然会变来变去地机灵地去适应环境，但他缺乏一个内在的自我。他卑怯、贪婪，他好古、保守、自大，他微温、中道、妥协、虚伪、小气，他沉静、麻木、苟活……
与揭露国民性的杂文不同，《阿Q正传》是鲁迅揭露国民性的集大成者。因此，下面我们把鲁迅的杂文与《阿Q正传》结合起来，就鲁迅揭露国民性的某些方面进行较为详细的讨论。
奴性是中西方文化中都有的，然而，自鲁迅接受了拜伦主义与尼采主义之后，回首故国，对国民的奴性感到触目惊心。在西方古代，贵族和自由民都是主人，那些失去自由的平民与战俘才是奴隶；然而在中国，除了皇帝一人是自由的外，全国人民都是奴隶——“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，所以“臣妾”连用，“妾”与“奴”互用。从公卿大夫到一般民众，“一级一级的制驭着”，“自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人”。[3]特别是《老子》，简直就可以说是培养奴隶的教科书。它教导人们的，就是怎样“守雌”，怎样“处下”。西方大哲曾经设想，在未分出主奴的历史之初，有两个人相斗，胜者为主败者为奴。胜者力量并不一定大，但他不怕牺牲，誓死也不肯为奴，这就是主人性格；败者力量并不一定小，但他怕死而不得不屈服，这就是奴隶性格。如果从这个角度解读《老子》，那么，以“保身活命”为目的、以教人“雌退”、“处下”的《老子》，就是典型的奴隶哲学。中国人的俗语“宁为太平犬，不为乱离人”，也就是说，做稳了奴隶比什么都好。所以鲁迅说：“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”[4]而且即使“是人主，也容易变成奴隶，因为他一面既承认可做主人，一面就当然承认可做奴隶，所以威力一坠，就死心塌地，俯首帖耳于新主人之前了”。
有趣的是，鲁迅从中国人照相合成的“求己图”中看出了奴性，并以为这“求己图”“就是世界上最伟大的讽刺画家也万万想不到，画不出的”[5]。在鲁迅看来，人主的反面就是奴隶，而奴才做了主子其横暴远在主子之上，“暴君的臣民”大抵比暴君更残暴。[6]所以，即使显着威风十足的横暴样，也是奴性的一种表现。阿Q当奴隶时奴性十足，挨了赵太爷的打还得意非凡，但他梦中做主子的时候，其横暴也并不在赵太爷之下。这种奴性使“中国人对异族，历来只有两种称呼：一样是禽兽，一样是圣上。从没有称他朋友，说他也同我们一样”[7]。这种奴性表现在行动上，就是“中国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相”[8]；阿Q对于小D、尼姑显的是凶兽相，而对于赵太爷、假洋鬼子显的则是羊相。这种奴性表现在精神上，就是目光短浅、卑怯与贪婪。当个人受到屈辱的时候，奴才并不奋起反抗，他卑怯而贪生，只得从奴隶地位中寻找出乐趣，这就是“精神胜利法”。然而鲁迅认为，从屈辱中寻找出乐趣的人，会受到更大的屈辱，“故不争之民，其遭遇战事，常较好争之民多，而畏死之民，其苓落殇亡，亦视强项敢死之民众”[9]。奴隶的目光短浅由此可见。然而，能从屈辱中寻找出乐趣的人，一旦当了主子，就会横暴与贪婪——他以为他治下的人像他一样乐于生活在屈辱中，这一点在阿Q身上表现得很充分。所以鲁迅说：“中国国民性的堕落，我觉得并不是因为顾家，他们也未尝为‘家’设想。最大的病根，是眼光不远，加以‘卑怯’与‘贪婪’，但这是历史养成的。”[10]然而，奴隶却自以为他很聪明、世故、圆滑。当一个民族出现暴政的时候，奴隶不仅会忍从，而且希望暴政的冰雹落到除自己外的别人身上；如果反抗暴政的人遭害，奴隶就会鄙视他不会保身而自鸣得意。所以鲁迅又说中国人是“明哲保身”的个人主义者——因为自己对暴政的反抗纵使换来了对奴隶们的宽容，但吃亏受害的首先是自己，因为“枪打出头鸟”……在一个不相信超越感性肉体的理性与灵魂的民族，什么能比肉体生命更重要呢？所以，不管暴政不暴政，正义不正义，首先要保住自己的性命：“名与身孰亲？身与货孰多？”[11]这才是“明哲”，这才是聪明人的心术……于是，中国人对于有权势的人不是去斗争，而是去“捧”，去巴结，去送礼——先送礼者必得好处，于是在群起而捧之之后，不捧不送礼者自然倒霉。[12]因此，鲁迅说中国人“眼光不远”。假如人人都露出“毒牙”以报复对自己的欺侮，谁敢欺侮人呢？假如人人都不去捧，不捧者又怎么会倒霉呢？因此，正是中国人的卑怯助长了贪暴，善良助长了邪恶，老实助长了强权，软弱助长了专制……如果说贪暴、邪恶、强权、专制该受到谴责，那么，促成这贪暴、强权、专制的奴性就不该受到谴责了吗？问题就在于，人们反对贪暴、邪恶、强权、专制，却又稀里糊涂地向这卑怯、善良、老实、软弱的奴性国民认同，或加以赞许，这不是从反面助长贪暴与专制吗？所以鲁迅说：“现在常有人骂议员，说他们收贿，无特操，趋炎附势，自私自利，但大多数的国民，岂非正是如此的么？这类的议员，其实确是国民的代表。”[13]这就是鲁迅为什么说暴君的臣民比暴君还暴，厌恶“叭儿”式的学人不下于军阀，厌恶奴才不下于主子。鲁迅冀求国民去掉奴性而站起来，对于权势者不是“捧”而是“挖”。这站起来的国民在人格平等的基础上朋友式地待人、对外——对手如凶兽就显凶兽相，对手如羊就显羊相。而这就必须具有刚愎主己、多力善斗、不畏强暴、不怕牺牲的人格素质。
“精神胜利法”也是中西文化都有的，人作为“一根软弱的芦苇”，在现世的痛苦面前都需要精神上的安慰，所以“精神胜利法”在一定的意义上也是无可指责的。据鲁迅自己说，他就曾两次运用过“精神胜利法”，一次是在办《新生》失败、辛亥革命失败后，奔驰在寂寞的荒原上，“我于是用种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去”[14]；一次是在大革命失败后，在一片腥风血雨之中，鲁迅说：“我也在救助我自己，还是老法子：一是麻痹，二是忘却。”[15]鲁迅对“精神胜利法”的运用，与他正视“重叠淤积的凝血”的“叛逆的猛士”性格当然是矛盾的。后者是鲁迅所倡导的，他经常慨叹中国人无不平、无痛苦，缺乏悲剧感，因而正视灾难，体味痛苦是鲁迅的主导性格——鲁迅个性中的主导部分；而前者则表现了鲁迅在承受难以忍受的痛苦时的真诚。然而，一般的精神安慰，鲁迅的“精神胜利法”，都不是奴性的表现，也未达到混淆物我、自欺欺人的地步；而鲁迅所要揭露与改造的，正是这种不能正视客观外物的自欺欺人的“精神胜利法”。认识到这种区别，是非常重要的。[16]
在《阿Q正传》中阿Q虽然很贫贱，只配当奴隶和受屈辱，但他以“先前阔”与“将来阔”傲视未庄的一切人，以精神上的胜利抚慰现实中痛苦的遭遇。当他在现实中受到极大的屈辱——如挨骂、挨打、赢的钱被人抢去时，他消除痛苦而使“精神胜利”的方法有：以丑为美，如说别人还不配有癞头疮；将对手贬低而抬高自己，如说对手是他的儿子，自己是“第一个”等等；混淆你我，自欺欺人，如他赢的钱被人抢去后，用力打自己就以为打的是别人；以能被主子欺而傲下，如挨了赵太爷的打而得意了许多年；将在强者那里受到的屈辱发泄到弱者身上，如他被王胡、假洋鬼子打了之后去欺侮小尼姑；忘却，如因向吴妈求爱而遭秀才打，一会又去看吴妈的热闹，仿佛此事与己完全无关；不执信，无特操，随风倒——因为一有所信，所信不能如愿就会痛苦，所以阿Q开始说“革命便是与他为敌”，杀革命党好，革命得势又要革命，革命不成又说“造反是杀头的罪名”……“精神胜利”的阿Q被稀里糊涂地处决了，临刑前他还“觉得人生天地间，大约本来有时也未免要杀头的”。因此，阿Q不能正视外在的世界，又缺乏自我意识。他就像一台幻化机器，一切外在的逆境，经过这台机器的加工，都会变成顺境；一切现实的痛苦与不自由，经过这台机器的加工，都会变成精神上的胜利与内在自由。这也许就是中国文化“内在超越”之奇术吧。因此，在近代中国，阿Q与鲁迅代表着截然对立的文化方向。一个于逆境中发现顺境，于屈辱中感到自满；一个“于浩歌狂热之际中寒，于天上看见深渊”。一个是“永远得意的”，一个则“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？……”[17]而鲁迅介绍“恶魔派文学”，翻译《苦闷的象征》，喜欢赞美痛苦的尼采，就是要打破国人“精神胜利”的迷梦。
中外学者对《阿Q正传》艺术技巧的研究，多注意反语、幽默以及悲喜剧因素等等，然而人们所普遍忽视的，是《阿Q正传》的象征性；事实上，从阿Q之名到作品本文，都具有深在的象征意味。《阿Q正传》的前5章，特别是第2与第3章，是中华民族的国民精神一步步墮入奴性以及由此造成的掩饰、避讳、“精神胜利”之过程的象征。从某种意义上说，“精神胜利法”是中国人的奴隶地位每况愈下的必然结果，没有精神上的安眠药，挣扎于痛苦深渊中的奴隶是无法生活下去的——不反抗就得自杀。因此，在现世中愈是痛苦异常的奴隶，就愈需要“精神胜利法”。[18]反过来，在精神上感到深在痛苦的往往是贵族型的人，如拜伦、尼采。易卜生说：“世界上最强有力的人就是那最孤独的人”；我们也可以说：世界上最痛苦的人就是那最自由的人。这一点，我们从失去专制、宗教之种种约束的现代西方人的精神痛苦中，就可以看出来。因此，阿Q的“精神胜利法”有一个日渐强化的过程。阿Q开始对敌手还敢骂敢打，然而由于他总吃亏，所以就只得以精神上的胜利来抚慰现实中的苦痛。后来，随着在现实中受到屈辱与痛苦日益沉重，甚至连奴隶也做不稳了，他的“精神胜利法”也就日渐强化。从象征的意义上看，中国的国民精神在先秦还未沦落至如此地步。当时，虽然有老子“明哲保身”的哲学，有庄子给在现实面前碰壁的人提供的“精神胜利法”；然而道家不过是百家中的一家，而为鲁迅称道的墨家，就具有不畏强暴、不怕牺牲、多力善斗并以朋友的方式对待君主的精神。秦汉以后，墨家失传，儒术独尊，道家显要，而令国民精神一变。但是，“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀”。然而，随着儒学的机体内渗入了道、佛而变为理学[19]以及辽、金、元、清的异族入侵，从宋代以后，“神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉得仿佛彼来俘我一样，推拒，惶恐，退缩，逃避，抖成一团，又必想一篇道理来掩饰”[20]。特别是近代中国在西方列强的打击之下，天朝帝国的架子摆不得了可却要硬摆，连奴隶也做不稳却硬充是主子而列强则被看成是“蛮夷”，或者以历史悠久的“先前阔”傲人，于是就不去正视现实而以“精神胜利法”当作随遇而安的安眠药。《阿Q正传》关于阿Q在辛亥革命中的行动与思想的描写，是我们民族及其国民在一场突发的革命中实质变动的浓缩，也是鲁迅必须改造国民性思想的形象表现。第9章《大团圆》深在的象征性特别耐人寻味。从某种意义上说，“圆圈”是中国传统文化的一个重要特征，——“中庸、圆圈、和谐，都是中国文化的特产”[21]。然而，连这一文化传统的承担者——立志要把圆圈画圆的阿Q，也无法把圆圈画圆而生出缺陷来。不仅如此，无辜的阿Q终于稀里糊涂地死在这个自己手造的圆圈里了。然而，临刑的阿Q还为自己画不圆圆圈——杀死他的中国传统文化的象征符号，而感到懊悔。在这里，鲁迅对传统文化的控诉是令人触目惊心的。因此，鲁迅通过“大团圆”——“精神胜利法”，使中国人睁开眼睛，“真诚地、深入地，大胆地看取人生”[22]；使中国人从“精神胜利”的“圆圈”中走出来，正视人生的缺陷，感受到人生的悲剧性；使中国人从自满的“堕落”中走出来，因为“不满是向上的车轮，能够载着不自满的人类，向人道前进。多有不自满的人的种族，永远前进，永远有希望”[23]。
然而，国民之堕落、退化的劣根性，令改造国民性的鲁迅有时候感到绝望。孔子说“君子之德风，小人之德草”，风向哪里吹，草向哪里倒。[24]小人与百姓只有被“治”的权利，而无参政的权利。而老子对于百姓，则要“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，常使民无智无欲”[25]。其伦理导向就是让有情志、智慧的人向无情志智慧的方向退化。在这些古先哲的教化下，中国人没有主体的强力，缺乏人之为人应有的自我意识，缺乏一个内在的自我。人人都像落花一般随波逐流，像小草一样随风摇摆，像沙石泥土一样任人摆布。于是，“火从北来便逃向南，刀从前来便退向后，一大堆流水帐簿，只有这一个模型”[26]。“所以无论什么主义，全扰乱不了中国；从古到今的扰乱，也不听说因为什么主义”[27]。这样，中国的国民便成了只会适应环境的人。我们且看阿Q，他进了几回城，就傲视乡里人未见世面，但又嘲笑城里人做事不与未庄人一样；他对赵太爷“在精神上独不表格外的崇奉”，但挨了赵太爷的打倒以此得意了许多年。可见，阿Q没有什么是非标准，风刮到哪里他就在哪里得意，因为阿Q缺乏一个内在的自我。他甚至以自我为非我，打在自己脸上却以为打了别人。阿Q自我意识的缺乏，使他任人摆布，随波逐流，随遇而安。“他求的是什么东西，他自己不知道”。他没有精神上的痛苦，肉体上的痛苦与感觉也很迟钝，——甚至动物对肉体痛苦也很敏感。最后，他在监牢里、在临刑前，都很坦然，他死掉都不知道为什么死的。所以鲁迅在谈到阿Q时说：“至于百姓，却就默默的生长，萎黄，枯死了，像压在大石底下的草一样，已经有四千年！”[28]改造如此退化的国民性，在鲁迅看来确实是艰难的，所以，鲁迅在第一篇论及改造国民性的文章《摩罗诗力说》中，就把矛头对准了《老子》。鲁迅批判这些先贤明哲们“自知良懦无可为，乃独图脱屣尘埃，惝恍古国，任人群随于虫兽”。因此，鲁迅张扬个性与精神的目的，就是要使国人“人各有己，不随风波”，从而振兴中华民族。
鲁迅一生都致力于改造国民性，而且对国民性的认识一生也未发生大的变化，然而在不同的阶段鲁迅对待国民性的态度却略有不同之处。鲁迅“五四”时期的国民性概念与国民的劣根性是可以代用的，这与他的整体性反传统是一致的；鲁迅后期对“辩证法”的接受，使他既揭露国民的“劣根性”，也寻找“优根性”——虽然总的来看揭露劣根性的文章居多。鲁迅前期对国民性的揭露，“怒其不争”是占主导的；而后期在揭露国民性中“哀其不幸”的成分更多，而且将造成国民劣根性的罪责更明显地指向统治阶级——谈到中国人的一盘散沙，鲁迅说：“他们的像沙，是被统治者‘治’成功的，用文言文来说，就是‘治绩’。”[29]当然，在同一时期鲁迅对国民性的认识也有矛盾之处。譬如他认为国民无执信、无特操、灵活善变、趋炎附势；但另一方面，鲁迅又认为国民死抱国粹、保守、僵化与硬化。鲁迅说：“体质和精神都已硬化了的人民，对于极小的一点改革，也无不加以阻挠。”[30]又说：“日本能有今日，因为旧物很少，执着也就不深，时势一移，蜕变极易，在任何时候，都能适合于生存。不像幸存的古国，恃着固有而陈旧的文明，害得一切硬化，终于走到灭亡的路。”鲁迅不是逻辑学家，但由于他对感性世界的深刻洞察，使矛盾的性格统一于我们民族，而且有时候二者表里互用。可以说，鲁迅之前从未有人如此深刻地反省我们民族的心态、精神与性格。
[1] 鲁迅：《呐喊·自序》。
[2] 详见拙著《生命之树与知识之树》第十二章《中和与分化》。
[3] 鲁迅：《坟·灯下漫笔》。
[4] 鲁迅：《坟·灯下漫笔》。
[5] 鲁迅：《坟·论照相之类》。
[6] 鲁迅：《热风·六十五暴君的臣民》。
[7] 鲁迅：《热风·四十八》。
[8] 鲁迅：《华盖集·忽然想到·七》。
[9] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。
[10] 鲁迅：《两地书·一○》。
[11] 《老子》第44章。
[12] 鲁迅：《华盖集·这个与那个》。
[13] 鲁迅：《华盖集·通讯》。
[14] 鲁迅：《呐喊·自序》。
[15] 鲁迅：《而已集·答有恒先生》。
[16] 许多人在私下谈“精神胜利法”的合理性，有人甚至公开发表文章为“精神胜利法”辩护，因而我们必须迎接这一挑战。
[17] 鲁迅：《野草·墓碣文》。
[18] 马克思、恩格斯在论述基督教时深刻地阐明了这一点。
[19] 详见拙著《生命之树与知识之树》讨论理学的一章。
[20] 鲁迅：《坟·看镜有感》，又《三闲集·流氓的变迁》等文都讨论了从古到今国民精神一步步的堕落。
[21] 详见高旭东、张淑贤：《关于文化与文学的对话》，载《文学评论家》，1988年第2期。
[22] 鲁迅：《坟·论睁了眼看》。
[23] 鲁迅：《热风·六十一不满》。
[24] 《论语·颜渊》。
[25] 《老子》第3章。
[26] 鲁迅：《热风·五十九“圣武”》。
[27] 鲁迅：《热风·五十六“来了”》。
[28] 鲁迅：《集外集·俄文译本〈阿Q正传〉序》。
[29] 鲁迅：《南腔北调集·沙》。
[30] 鲁迅：《二心集·习惯与改革》。
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