我们已从近代中国的文化冲突的角度，指出了鲁迅从科学救国到文化和文学救国乃是近代中国向西方学习的一次飞跃，是中西文化撞击由浅入深的表现。但是，如果我们从西方文化思潮的内在冲突来看，那么，鲁迅的转折也可以看作由科学主义向人本主义的转变。过去，人们只看到了科学主义与人本主义对立的一面，而忽视了二者的统一。事实上，C.P.斯诺所称的对立冲突而互不关心的“两种文化”，是现代西方文化相互渗透贯通的两个方面；所以，从布伦塔诺出胡塞尔，从胡塞尔出萨特，从海德格尔出伽达默尔，而怀特海如鲁迅一样，由科学主义走向人本主义。因为在科学哲学家维特根斯坦看来，“真正说来哲学的正确方法如此：除了能说的东西以外，不说什么事情，也就是除了自然科学的命题，即与哲学没有关系的东西之外，不说什么事情”，“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”。“伦理学是不能表述的”，因为“不可能有伦理的命题”。[1]于是，科学哲学家为自己的逻辑分析划了一个范围，范围之外的大片空白就成了人本哲学家“你方唱罢我登场”的舞台。而在古典哲学家如黑格尔那里，就建构了一个包罗万象的哲学体系而没有留下一点空白，所以现代哲学对黑格尔的攻击，是来自科学哲学与人本哲学这两方面的。
科学主义与人本主义的这种区别与联系，对理解留日时期的鲁迅思想是非常重要的。然而迄今为止，鲁迅研究界还没有人从这种现代文化分裂及其联系的角度，去探究鲁迅在科学主义与人本主义之间的文化选择，因此就造成了对鲁迅的一些错误认识。譬如有人不知道科学的界限，就不理解为什么对现代科学与科学史那样熟知的鲁迅。却在《破恶声论》中反对破迷信、毁偶像、禁赛会、嘲神话。其实后者多属伦理的价值范畴，科学命题之外的领域。又如，李泽厚以《科学史教篇》的结尾对艺术的推崇，就断言《科学史教篇》“是由‘科学与爱国’走向提倡文艺运动的过渡”[2]，就以逻辑次序抹杀了史实。因为鲁迅要提倡文艺运动是在1906年下半年，而《科学史教篇》则作1907年；就发表的时间看，《摩罗诗力说》发表于1908年2月至3月，而《科学史教篇》则发表于同一刊物同一年的6月。而在以逻辑抹杀史实的背后，显示了这样一种观点，就是以为鲁迅在提倡文艺运动之后，不可能再去光顾科学了，这也是过于强调科学主义与人本主义之分裂的表现。事实上，鲁迅回国之后教的都是科学，到“五四”后才教文学，但还是劝搞文学的人多翻翻科学的书。而留日时期的鲁迅通过西方哲学的发展史，已经认识到了黑格尔之后西方哲学的分裂：“往所理想，在知见情操，两皆调整，若主智一派，则在聪明睿智，能移客观之大世界于主观之中者。如是思惟，迨黑该尔（F.Hegel）出而达其极。……顾至十九世纪垂终，则理想为之一变，明哲之士，反省于内面者深，因以知古人所设具足调协之人，决不能得之今世；惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想：其为人格，如是焉耳。”[3]但鲁迅也看到了“两种文化”对立中的统一：“至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云据科学为根，而宗教与幻想之臭味不脱”。[4]因此，鲁迅最终虽然走向了人本主义，但科学主义对鲁迅思想性格的塑造同样不可忽视。
[1] ［英］维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1985年，第95～97页。
[2] 李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979年，第443页。
[3] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。
[4] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，尼采不承认这一点，并抨击进化论。
在发表《说耤》、《中国地质略论》的同时，鲁迅也迷上了科学幻想小说。鲁迅说：“苟欲弥今日译界之缺点，导中国人群以进行，必自科学小说始。”因为科学小说能使人在审美的乐趣中“改良思想，补助文明”[1]。由此可见，鲁迅对文化启蒙的注重并非始自弃医从文，但以弃医从文为界，的确有科学主义与人本主义的启蒙之分，“五四”对科学与民主的倡导则兼容了这二者。而鲁迅对科幻小说的兴趣，使他在1903年前后翻译了《月界旅行》、《地底旅行》、《造人术》、《北极探险记》等许多科幻作品。鲁迅的科学探究以及对科学的浓厚兴趣，大大拓展了鲁迅的时空观念，对世界的宏观想象力，改变了在自给自足的小农经济基础上形成的世界观与自然观。如果说《中国地质略论》对太古代、古生代、中生代与近生代之沧桑巨变的回顾展现了一种把握世界的宏观视野，那么，《说耤》则对原子、电子的世界构成进行了微观的透视。而鲁迅所译介的科幻小说对未来世界的上天入地、星球大战乃至造人术的假想，更拓展了鲁迅的想象空间。
鲁迅对西方科学的了解虽然并非蜻蜓点水、浅尝辄止，但也没有想当科学专家的迹象。鲁迅对西方科学的兴趣主要表现在两个方面：第一，是基于以科学救国的强烈的现实要求，所以鲁迅学医是为了促进国人对维新的信仰；而《中国地质略论》与《科学史教篇》的末尾，都将对科学的介绍落实到爱国的主题上。然而，这却将鲁迅推向一个不可调和的矛盾冲突的漩涡中：一方面，鲁迅厌恶实利与技术，主张科学探究的非功利性，也就是“实利离尽”的为真理而真理的科学献身精神，如果鲁迅的这一理论落实到实践中，那么鲁迅就会成为科学家；然而另一方面，强烈的救国使命使鲁迅不但做不到“非功利性”，而且大力宣传科学对救国的功利目的，这就使鲁迅难以成为一心专注于真理的科学家，而更像一位科学文化的启蒙家。因此，第二，鲁迅对西方科学的兴趣与其说是在科学，倒不如说是在科学文化；也就是对科学的发达进行寻根究底的文化探索，深究在科学发达后面的非科学的人文因素。在《科学史教篇》中，史的部分仅占全文的一半，而最精彩的是占去全文近一半的论的部分。后者也可以看作西方科学史对鲁迅影响的结果。这篇文章有严复的影响，严复以《穆勒名学》与《名学浅说》等译作向国人介绍西方的逻辑学，就是不满于洋务派仅仅对西方的技术之叶感兴趣，而反身以求科学之本；而鲁迅通过西方科学史的梳理还看取了文化方面的经验教训以及历史的与比较的观念。鲁迅说：“盖世之评一时代历史者，褒贬所加，辄不一致，以当时人文所现，合之近今，得其差池，因生不满。若自设为古之一人，返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评，则所论始云不妄。”也就是说，不能以现代人的观念去要求古人，而应将古人放到历史发展的环节中去考察，“古所未知，后无可愧”。这种历史的观念与方法对鲁迅的影响很大。“五四”之后，鲁迅将反传统的重点之所以放在改造国民性，而不是放在对古人的批判上，就是历史的观念使然。鲁迅不悔少年之作，“甚而至于还有些爱”，就因为少年之作“虽然无谋，但自有天真存在”。[2]相反，鲁迅倒是不满于早熟的中国文化与少年老成的中国人。但是，仅有历史的观念还难以看出一个时代或一种文化的特色，所以在《科学史教篇》中，鲁迅也推崇比较的方法：“盖凡论往古人文，加之轩轾，必取他种人与是相当之时劫，相度其所能至而较量之，决论之出，期近正耳。”这种比较观对鲁迅影响也很大，鲁迅对中国文化与民族性格的剖析，就主要是以西方文化为参照系的。历史的与比较的观念是鲁迅认识与评价历史的方法，在《科学史教篇》中，鲁迅还总结了历史进化的规律：“世界不直进，常曲折如螺旋，大波小波，起伏万状，进退久之而达水裔。”而“人间教育诸科，每不即于中道，甲张则乙驰，乙盛则甲衰，迭代往来，无有纪极”。而且这种“偏至”消长“亦无利害之可言，盖中世宗教暴起，压抑科学，事或足以震惊，而社会精神，乃与此不无洗涤，熏染陶冶，亦胎嘉葩”。两千年来，孕育了路德、克伦威尔、弥尔顿、华盛顿、卡莱尔等，“此其成果，以偿沮遏科学之失，绰然有余裕也”。在此，鲁迅已触及科学知识、宗教道德与“美艺文章”在人类文化结构中的地位及其演变，却拒绝对此作价值判断。因此，鲁迅在追溯求“真”的科学史时，也没有忽视求善的宗教道德与求美的文学艺术。鲁迅认为，即使科学发现，也“常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动”。鲁迅的结论是：科学诚然是“神圣之光”，但“当防社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之”。如果“举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂”，所以社会所希求的，就不仅是牛顿、波义耳、康德、达尔文，而且还应有莎士比亚、拉斐尔、贝多芬、卡莱尔，其目的是“致人性于全，不使之偏倚”。然而，鲁迅并未意识到，他所要求的文化之“全”与他所认识到的“文化偏至”性的发展之间不可调和的矛盾，鲁迅后来放弃了文化之“全”而走向“任个人而排众数”、“掊物质而张灵明”的“偏至”，这种文化选择一直延续到“五四”后的批“十景病”、“大团圆”。而这正是对科学史与宗教史的偏至发展中认识到的。有趣的是，鲁迅虽然做出了偏至的选择，但他又不肯定偏至，他说物质与众数是“至偏至伪”，显然是对偏至的一种否定。这与鲁迅批评中国人的中庸之道却又说中国人“并不中庸”一样，都不是逻辑常识所能理解的。也许鲁迅有这样一种宏观的思考：当国人大都尊崇实用技术与物质实利的时候，为了防止中国文化发展过于偏至，鲁迅倒向了另一极端，而中国的新文化只有在这两极的对立中才能发展壮大。
当然，西方科学技术对鲁迅性格的塑造起作用最大的，当推达尔文的进化论。进化论给鲁迅一种崭新的世界观，当鲁迅将这种世界观带入人文领域的时候，进化论又成了与传统对立的文化观。中国道家所推崇的自然是静态的、万物和谐相处的；而达尔文所描绘的自然却是动态的，充满了角斗和厮杀，这种残酷的自然法则就是在毫不留情的生存竞争中，优胜劣汰，适者生存。中国文化的特点是人道师从天道、“敬天礼地”，主张天人合一，也就是让人向和谐的、静态的、不争的自然靠拢；鲁迅在信从进化论上，恰好遵循了中国的这一传统，就是将人道和天道比附。于是，鲁迅认为，进化论那种残酷的竞争法则也适于人类社会，个人若不好斗竞争，就会被人群所淘汰；民族若不竞争自强，就无以争存于世界。这样，进化论不仅促使鲁迅奋斗自强，而且使他有了一种悲剧性的民族危机感：“即使生得多，也会给真的人除灭了，同猎人打完狼子一样！”[3]如果说自由竞争是近代社会的一个重要特征，那么，鲁迅对进化论的接受就使他获得了思想的近代性，而且为其观念上的从近代走向现代铺平了道路。因为正是进化论引入了社会与人文的领域，才使鲁迅顺理成章地接受了自强好斗的尼采学说，后来又接受了强调阶级斗争的马列主义。有趣的是，虽然鲁迅认为尼采学说是对达尔文的发展，但尼采本人却认为他的学说与达尔文毫不相干。尼采一再批判达尔文生存竞争说，认为这是一种片面的武断：“为生存而挣扎仅仅是一种例外，一种为了生活而暂时抑制的意志”[4]；而超人追求的则是在生存匮乏之上的生命余裕的强力意志。即使在生存竞争中也并非“优胜劣败”，“因为弱者是多数，而且善于通过忍耐、审慎、伪装、狡诈来保存自己；强者为了追求强力却不惜牺牲生命，较容易毁灭”。[5]虽然尼采对生命余裕之强力意志的推崇，对鲁迅的艺术理论影响很大——鲁迅以艺术为生命余裕的表现，[6]但是，鲁迅从来不否认达尔文主义与尼采学说的联系，而将达尔文看作通向尼采的桥梁。鲁迅将进化论引入社会与人文领域，很容易成为社会达尔文主义的信徒，但鲁迅却不是一个社会达尔文主义者。或者更确切地说，鲁迅只是部分的社会达尔文主义者——在强调社会竞争、优胜劣败、适者生存的意义上，而这部分的社会达尔文主义又是与尼采的个性主义和超人学说相联系的。或者更确切地说，鲁迅是对达尔文进化论的合理“误读”而走向尼采主义——进化论只是探究自然、生物的一种科学而并没有目的论和价值论。即使如此，鲁迅也没有将这种合理“误读”贯彻到底，否则，鲁迅就会肯定帝国主义侵略的合理性。而后者正是鲁迅以托尔斯泰的人道主义竭力反对的。因此，鲁迅与其说是部分的社会达尔文主义者，倒不如说是部分的尼采主义者。有趣的是，进化论所描绘的残酷无情的刻板的自然法则，被鲁迅作为一种具有实质意义的方法论运用于对社会的观察中时，却居然变成了一种理想，变成了鲁迅在极度苦闷彷徨时的希望之光，这就是：鲁迅相信社会的进化，相信将来胜于现在，青年胜于老人。这种思路，到1927年国民党的以青年屠杀青年，才开始“轰毁”。
进化论对鲁迅的震动与影响既早又持久。鲁迅在《人之历史》一文中，就介绍了从林奈、拉马克、居维叶、歌德、华莱士，到达尔文、海克尔的生物进化论的历史发展，但从鲁迅置重海克尔所探究的“人之历史”上看，鲁迅关注的还是人类的文明发展。因此，进化论对鲁迅认识、评价中国文化，有着重大的影响。首先，鲁迅看重进化论的一个分支，德国生物学家海克尔所建立的生物进化论的系统树——种系发生学，认为这是“生物学分支之最新者”，“十九世纪末学术”令人惊叹之处。海克尔以大量的科学事实，论证了人类种族演进与个人成长的同构性。也就是说，人从受精卵到出生，经历了动物界从阿米巴属、鱼类、猿类一直到人的数万万年的生物进化历程。照此推论下去，那么，个人的童年、青年、成年与老年，也相当于人类种族的发生、发展、成熟与衰亡。然而此说由于推测与反省的成分多于事实的验证，所以在生命科学上就被基因、染色体等说盖过了。但是这种推测与反省却对恩格斯的自然辩证法、皮亚杰的发生认识论以及弗洛伊德以精神分析对人类文明的反省，产生了巨大的影响，对于施宾格勒、汤因比等人的文化研究也影响甚巨。鲁迅对于后者并不一定了解，但由于他对种系发生学的熟知，就使他在反省中国文化时有了一种宏观把握的方法。
不仅如此，既然从部分能看到整体、从个体可以推测种族具有科学的依据，那么，鲁迅对中国民族性格的剖析也就可以从一部分来看整体，从一个人来看种族，从一枝一叶来看民族之树。所以，鲁迅以“流民”阿Q来剖析中国的文化精神与民族性格在近代的显现；而在鲁迅几乎所有的“文明批评”的杂文中，从一枝一叶来看民族之树是最显著的特色。[7]鲁迅很少对国民性进行整体的理论概括，却从雷峰塔的倒掉看到了奴才式的破坏对于中国的危害，从人们惋惜西湖十景少了一景看到了国人的“十景病”，以及由此而使中国不产生悲剧或喜剧；从兑换钞票又想到“我们极易变成奴隶”；从细腰蜂想到统治者对人民的麻醉，从一面铜镜想到了“汉唐精神”……在对日常发生的一些小事的“闲谈”中，显示了其对国民性的深刻把握。其次，进化论对遗传的强调，使鲁迅从个体遗传想到了民族根性的遗传，以及改造国民性的艰难。鲁迅是相信遗传的：“祖母的模样，就预示着那娃儿的将来。所以倘有要预知令夫人后日的丰姿，也只要看丈母。”[8]因此，今日国民的劣根性，正是坏的遗传基因——“助成昏乱的物事（儒道两派的文书）”造成的。而“民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。……所以我们现在虽想好好做‘人’，难保血管里的昏乱分子不来作怪，我们也不自由，一变而为研究丹田脸谱的人物：这真是大可寒心的事”。因而鲁迅希望有一种可以医治灵魂毒素之遗传的六六六。[9]再次，进化论还是鲁迅反传统的一种武器。鲁迅始终以动态的变化的文化观念，去批判中国静态的停滞的文化传统，鲁迅之所以推崇“摩罗诗人”，就因其“立意在反抗，指归在动作”，而对相对静态的华兹华斯等名诗人则不感兴趣。此外，鲁迅还以进化论向中国传统的退化论实行了袭击，这表现在伦理上，就是将中国传统的以长者为本位，转换成以幼者为本位。所以《狂人日记》最后的一句话是：“救救孩子”；而鲁迅本人也要背着因袭的重担，肩住黑暗的闸门，放孩子们到宽阔的光明的地方去。
但是，鲁迅信奉的进化论，始终是鲁迅所理解与改造的进化论。这种进化论社会与人文的色彩要大于科学的色彩。胡适也是进化论的信奉者，他自认为对他影响最大的两个人就是达尔文和杜威。鲁迅信奉的进化论掺进了尼采主义，胡适信奉的进化论则掺进了实验主义。也可以说，当进化论从科学领域被引进社会与人文领域时，就已由引入者根据自己的理解进行了改造。所以，鲁迅所信的进化论突出了一个“强”字，“二士室处，亦有呼吸，于是生颢气之争，强肺者致胜”；“而畏死之民，其苓落殇亡，亦视强项敢死之民众”[10]。而胡适所信的进化论，则突出了一个“适”字，即更强调适应生存环境。[11]鲁迅赞赏社会进化的中断和飞跃——革命，以求得问题的根本解决；胡适承认社会进化的渐进，不承认会有社会问题的根本解决，从而主张一个问题一个问题的解决，发现一个字的古意与发现一颗恒星具有同样的价值，而反对社会革命。很难从科学的意义上说谁的进化论正确，因为鲁迅就说过，坚强者、猛人也会为柔软的国民给“克”了。也就是说，自强奋斗而个性极强的人，很容易吃亏受害；而缩头乌龟式的随大流的人可能更容易生存。尽管鲁迅认识到了这一点，但鲁迅仍“颂美强者”。因此，鲁迅与胡适对进化论的不同解释，正是他们思想性格的差异。
鲁迅学习西医是有着促进国民对于变革的政治与人文目的的，而医学作为生命科学，又是文学的友好邻邦，鲁迅在后来的文学活动中，生命科学对他是大有助益的。这一点鲁迅是意识到了的：“吾辈诊同胞病颇得七八，而治之有二难”[12]；鲁迅又想以新文化的六六六，去医治国民劣根性之梅毒的遗传。而小说《药》，从题目上就可看出鲁迅作为民族精神之医生的职责。所以张定璜在《鲁迅先生》一文中说：“鲁迅先生站在路旁边，看见我们男男女女在大街上来去，高的矮的，老的少的，肥的瘦的，一大群在那里蠢动。从我们的眼睛，面貌，举动上，从我们的全身上，他看出我们的冥顽，卑劣，丑恶和饥饿。……我们知道他有三个特色，那也是老于手术富于经验的医生的特色，第一个，冷静，第二个，还是冷静，第三个，还是冷静。你别想去恐吓他，蒙蔽他。不等到你开嘴说话，他的尖锐的眼光已经教你明白了他知道你也许比你自己知道的还更清楚。”[13]正是这种科学家或医生手持解剖刀式的冷静，使别人在面对花香虫鸣而诗兴大发的时候，鲁迅却吟出了“野菊的生殖机官下，蟋蟀在吊膀子”的诗句，翻成文言就是“野菊性官下，蟋蟀在悬肘”。鲁迅在技巧纯熟的散文诗名篇《复仇》中说：
人的皮肤之厚，大概不到半分，鲜红的热血，就循着那后面，在比密密层层地爬在墙壁上的槐蚕更其密的血管里奔流，散出温热。……
但倘若用一柄尖锐的利刃，只一击，穿透这桃红色的，菲薄的皮肤，将见那鲜红的热血激箭似的以所有温热直接灌溉杀戮者；其次，则给以冰冷的呼吸，示以淡白的嘴唇……
我们从这段文字中可以看到一种医生解剖式的冷静。但以“三个冷静”概括鲁迅的作品，显然没有全面把握鲁迅，因为鲁迅在科学家式的“三个冷静”下面，还积压着艺术家特有的热情。
尽管鲁迅没有论及或者说还不可能接触相对论与量子力学；但是，鲁迅所接触的西方科学的思想方法，都具有现代性。从进化论，到种系发生学、宇宙发生学；从比较解剖学，到比较文学、比较文化学，而且鲁迅在介绍种系发生学的时候，还意识到了系统论的思想方法。[14]这些科学的思想方法对鲁迅后来从事的文化批评与文艺事业，产生了巨大的影响。仅以比较方法对鲁迅的文学批评与研究而论，鲁迅以比较文学的方法介绍了拜伦、雪莱“余波流衍，入俄则起国民诗人普式庚，至波阑则作报复诗人密克威支，入匈加利则觉爱国诗人裴彖飞”[15]。鲁迅还以独立自由、反抗挑战的拜伦为参照系，认为屈原缺乏一种反抗的强力色彩，没有独立的人格精神，而是一种“非帮忙即帮闲”的人，他的《离骚》只是“不得帮忙的不平”。鲁迅在其学术名著《中国小说史略》中，也运用了比较文学的方法探究印度宗教与文学对中国小说史的影响。[16]
既然鲁迅在“科教救国”的阶段注重的就是生命科学和文化，即使他信奉的进化论，也经他改造而成了通向尼采的桥梁；那么，鲁迅由科学主义转向人本主义，弃医而从文，就毫不足奇了。[17]但是，这一转变对于中国文化在近代的命运来说，却具有重大的意义。无论洋务派所关注的科技工艺，还是改良派所关注的政治体制，对中国文化来说都是“外王”之学。当时许多革命派人士所关注的排满与建立资产阶级的民主共和国，也属“外王”之列。如果仅仅是“外王”的西化，而“内圣”大致不变，或者说变动较大但不致彻底被抛弃；那么，中国就会像韩国、新加坡一样，走上一条带有浓重儒家色彩的现代化道路。但是，由于中国以“外王”之变以应世变的路没有走通，所以新文化运动的主力炮火就对准了中国的“内圣”之学。而鲁迅的弃医从文，也就是介绍西方的科学转而介绍西方的文化与文学，由科学主义转向人本主义，由“外王”转向“内圣”。西方文化的“内圣”之学就是基督教伦理以及作为基督教的变异或反动而出现的现代人学思潮，鲁迅看取的正是后者，并以此批判中国传统的“内圣”之学。
[1] 鲁迅：《译文序跋集·〈月界旅行〉辨言》。
[2] 鲁迅：《集外集·序言》。
[3] 鲁迅：《呐喊·狂人日记》。
[4] ［德］尼采：《快乐的科学》第三四九节，余鸿荣译，北京：中国和平出版社，1986年，版次下同不复注。
[5] 周国平：《尼采：在世纪的转折点上》，上海：上海人民出版社，1986年，第73页。
[6] 鲁迅：《而已集·革命时代的文学》。
[7] 钱理群在《心灵的探寻》一书中，就指出了鲁迅艺术思维的这一特色，但是此书却未指出造成这一特色的文化依据与来源。
[8] 鲁迅：《华盖集·这个与那个》。
[9] 鲁迅：《热风·三十八》。
[10] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。
[11] 这一点魏绍馨就指出过。
[12] 鲁迅：《收信集·180104致许寿裳》。
[13] 李宗英、张梦阳编：《六十年来鲁迅研究论文选》上册，北京：中国社会科学出版社，1982年，第33～34页。
[14] 鲁迅留日时期接触的科学的思想方法非常重要，可惜未引起鲁研究界的重视。
[15] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。
[16] 孙昌熙：《鲁迅的比较文学观及其研治古典文学的成就》，载《鲁迅研究》，1982年第6辑。
[17] 鲁研界只注意幻灯片对鲁迅弃医从文的作用，而忽视了鲁迅弃医从文的文化原因，这一点下文还将论及。
从某种意义上说，《文化偏至论》与《摩罗诗力说》的发表，对于鲁迅此后所从事的文化批评与文学创作具有极大的象征意味，在鲁迅的文学创作中，总有文化的主题，鲁迅也是这样追求的：“我们所要求的美术品，是表记中国民族知能最高点的标本”[1]；又说：“文学总是一种余裕的产物，可以表示一民族的文化倒是真的。”[2]但除了早期的几篇论文外，鲁迅很少以抽象的概念、逻辑的分析“表示一民族的文化”，即使专门讨论国民性的文章，也往往有形象的比喻与情感的渗透。因此，《文化偏至论》与《摩罗诗力说》所注重的文化与文学的“双重变奏”，伴随了鲁迅一生。
鲁迅对西方文化与文学的介绍有一个共同的主题，就是对西方现代的“内圣”之学的看重。正如鲁迅对西方科学的介绍着眼于19世纪末的最新成果，鲁迅在《文化偏至论》中对西方文化的介绍，也着眼于19世纪末的最新思潮。但是，鲁迅并没有像同时代的许多人那样，将西方现代文化与古代文化截然对立起来，然后以为中西文化在古代是并列的、平行发展的，是可以相互认同的，中国只是在近现代才落后于西方。相反，鲁迅对西方科学史的反省，使他看到，近现代西方实用技术之果，来自古代的理论研索之花，其根底甚至埋在古代的宗教与神话之中。这种假设也同样适合于西方的文化史，[3]所以，鲁迅在对西方科学史的反省中发现的科学与宗教道德在历史上的片面发展、迂回前行，又被运用到对文化史的考察中，就形成了著名的《文化偏至论》。
我们下面将着重考察的问题是：第一，是鲁迅在传统的基督教与现代人学思潮之间的认识与选择。鲁迅并不否认现代人学思潮与传统的基督教的联系，不否认置重精神与基督教尊崇灵魂的联系，也不否认张大个性与基督教承认每一个灵魂的独特性的联系。[4]有趣的是，除了介绍现代的张大个性者如尼采、易卜生等人外，鲁迅所举历史上“不和众嚣、独具我见”而又为众迫害的人，恰恰是对塑造西方文化有重大作用的苏格拉底和耶稣：“讴歌众数，奉若神明者，盖仅见光明一端，他未遍知，因而赞颂，使反而观诸黑暗，当立悟其不然矣。一棱格拉第也，而众希腊人鸩之，一耶稣基督也，而众犹太人磔之，后世论者，孰不云缪，顾其时则从众志耳。”“五四”之后，鲁迅在散文诗《复仇（其二）》中，还描绘出耶稣这种崇高的形象，他为救世人却被世人陷害，甚至被与他同钉十字架的强盗唾弃、诅咒，于是耶稣便仇恨他们的现在而悲悯他们的未来。当他被钉十字架而碎骨的大痛楚袭来的时候，他就沉酣于大悲悯和大欢喜中。鲁迅还认为，尽管现代人学思潮是以反传统的面目出现的，“然其根柢，乃远在十九世纪初叶神思一派”[5]。因此，中西文化都自成一个整体，各自的现状都是各自的过去的结果，是两种不能相互认同的异质的文化。但是，鲁迅不可能同时“拿来”并赞颂西方文化的整体，而现代人学思潮本身就是以反传统的面目出现的。于是，鲁迅就出现了认识与选择的矛盾，详细一点说，就是对西方文化史的全面认识与片面选择的矛盾。因此，尽管鲁迅对苏格拉底、耶稣示以敬意，但他看取的却是“专向旧有之文明”“加之掊击扫荡”的现代人学思潮。而鲁迅一旦肯定了现代人学思潮，也就不能不肯定这一思潮对西方传统文化的反叛。
我们要讨论的第二个问题，是鲁迅对西方19世纪文化及其反动的认识与选择。当然，鲁迅对西方文化阶段性特征的认识，并不影响他对西方文化一以贯之的整体发展的认识。鲁迅是这样表述他的西方文化整体观和阶段发展的局部观的：“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”；“故苟为寻绎其条贯本末，大都蝉联而不可离，若所谓某世纪文明之特色何在者，特举荦荦大者而为言耳”。于是，鲁迅发现，西方文化矫枉过正的偏至发展，到19世纪而形成了两大特色，一是对民主的推崇，一是对物质的置重。鲁迅说：“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。更举他物，则物质文明之进步是已。……久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根，且将以之范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”但是，鲁迅对以民主与物质之发达为特征的19世纪西方文明进行了否定，认为这在西方“为不得已，且亦不可去”。而鲁迅对19世纪西方文明的否定，正是世纪末人学思潮的结果。这一世纪末新思潮直接来源于世纪初，但是，直到世纪末，由于民主与物质的偏至达到了极点而暴露其“通弊”，才使得掊物质非民主的人学思想“会为大潮，以反动破坏充其精神，以获新生为其希望”，“作旧弊之药石，造新生之津梁”。
由于世纪末人学思潮的影响，使鲁迅对民主与物质文明的批判表现出一种偏激性。鲁迅对民主的批判有三个理由。第一，社会民主倾向必然剥高平低，“使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑”，这样就会使文化日下。因为“人群之内，明哲非多”。而这种社会民主倾向却不管你是否有个性，是“明哲”还是“凡庸”，强调少数服从多数的一律化。因此，这种趋同性的民主，不但“于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝”，而且“流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋”，甚至使“全体以沦于凡庸”。第二，鲁迅以苏格拉底、耶稣等为众所害为例，说明“多数”之谬；鲁迅还作了这样一个假设，以后的人也会以今天的独特者为贤而以“众数”为愚。鲁迅还以“众数”始誉杀恺撒的布鲁多，又誉为恺撒报仇的安东尼，谴责“众数”反复无常的“无特操”。第三，鲁迅反驳了无政府主义者“铲除阶级”的平等要求，因为建立这一学说的人“大都以导师自命”。“夫一导众从，智愚之别即在斯”。鲁迅的结论是：“与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲”。于是，“是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲”。鲁迅对西方物质主义的批判，则肯定了物质文明为“现实生活之大本”；但由于过于崇奉物质主义，甚至重视物质而超过了人，就会舍弃人的心灵旨趣而走向拜物主义，使得所有一切“无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”。这时候，“性灵之光”就会黯淡，社会进步就会停止，而“一切诈伪罪恶”就会乘机而起。
鲁迅批判了19世纪的西方文明，而推崇作为19世纪文明之反动的世纪末思潮。在鲁迅看来，这一思潮是以反民主非物质的纠偏姿态出现的。就反民主一面而言，与之对应的是对自我的绝对尊崇，对个性的极力张大，鲁迅介绍了施蒂纳的“极端之个人主义”，人必须有一个内在的自我，这个自我是内在的上帝，是脱离了观念世界之束缚而形成的绝对自由的世界，因而就反对一切外在的束缚：“苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。”国家及其法律对自我的要求，也是一种专制的表现，所以人应该“绝义务”。鲁迅介绍了叔本华刚愎孤傲、言行与众不同的个性及其视庸众为劣等动物而主我扬己的思想性格，介绍了克尔凯戈尔以张大个性“为至高之道德”的主张。鲁迅还介绍了以克尔凯戈尔的诠释者著称的易卜生，认为他的作品“往往反社会民主之倾向”，反庸众反虚伪，而推崇多力善斗的个性战士，其《国民公敌》一剧，就描绘了坚持真理不与世俗同流合污的个性战士向庸众宣战。鲁迅是将尼采作为“个人主义之至雄桀者”放在最后介绍的，尼采的超人学说，反民主的思想倾向，以及为了一个超人的出现不惜牺牲粗制滥造者的主张，都为鲁迅所推崇。就非物质一面而言，与之对应的是对主观主义与意志主义（唯意志论）的极力推崇。鲁迅认为，“惟物极端”对精神生活的扼杀，使得“主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟”。鲁迅对主观主义的特征是这样介绍的：“一谓惟以主观为准则，用律诸物；一谓视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊。”“平庸之客观”与物质主义使人动不由己，象机械一样，从而扼杀了人的内在情趣与独创力；而“主观与意力主义”则使人离却外物，“独来往于自心之天地，确信在是，满足亦在是”。鲁迅介绍了尼采、易卜生“据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致，而契开迦尔（克尔凯戈尔）则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理”。如果说主观主义使人有一个内在的与众不同的不为外物所役的自我，那么，在鲁迅看来，意志主义则使与众不同的自我具有“主观战斗精神”，有一种强力色彩：“故如勖宾霍尔所张主，则以内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世界之本体也；尼怯之所希冀，则意力绝世，几近神明之超人也；伊勃生之所描写，则以更革为生命，多力善斗，即迕万众不慑之强者也。”因此，在世纪末西方人学思潮的影响下，鲁迅提出了“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的文化主张。在这里，鲁迅文化评价上对偏至的否定与文化选择上对偏至的肯定，又形成了尖锐对立的矛盾。然而鲁迅认为，只要国人自觉而张大个性，就能在世界上建立雄厉无前的“人国”。“故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”。鲁迅批评了那些贱古崇洋的人，“皇皇焉欲进欧西之物而代之，而于适所言十九世纪末之思潮，乃漠然不一措意”。而且他们所崇拜的“欧西之物”不外是“黄金黑铁”（物质）与“立宪国会”（民主），这不仅是“现象之末”，而且在19世纪已显得“至偏至伪”，为先觉之士所唾弃。而世纪末思潮对个性和精神的置重，却预示了20世纪西方文明的方向：“二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”因此，“二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣”。
鲁迅的预见在某种意义上确实含有真理性。就西方文化而言，20世纪的西方文化确与19世纪不同，而这种不同恰为鲁迅所言中，或者说，为鲁迅推崇的克尔凯戈尔、尼采等人所言中。哲学上对人的注重，反对工具理性和物质文明对人的异化，是世纪末汇为大潮而曼延于20世纪的。克尔凯戈尔在19世纪的影响并不大，但到了20世纪，由于存在主义者将之奉为先驱者，而成为具有世界影响的哲学家。而尼采在世纪的转折点上所扮演的重要角色，是众所周知的。就中国文化而言，鲁迅对个性解放的推崇，成为新文化运动的先驱者，冯雪峰就看到了鲁迅留日时期的论文与“五四”精神的吻合。鲁迅推崇的尼采、易卜生，到“五四”新文化运动才受到知识青年的普遍欢迎，以至于在这种文化新潮的推动下，连乐观的胡适也提倡起“易卜生主义”来。鲁迅提倡的主观主义与意力主义，并不像林毓生所说，是中国传统的“借思想文化解决问题”，倒可以与基督教文化对灵魂的置重吻合；[6]而鲁迅提倡的张大个性，对于强调整体性与合群性的中国传统伦理来说确实具有极大的破坏性。所以鲁迅说：“中国在昔，本尚物质而疾天才。”因此，尽管《文化偏至论》还不想整体性地彻底否定中国的文化传统，然而鲁迅以西方19世纪末思想的“内圣”对中国传统的“内圣”之反叛，是有的放矢的。但是，鲁迅对19世纪西方文明以及引进西方的“黄金黑铁”与“立宪国会”者的否定，就很有问题。就形式上看，“黄金黑铁”（物质）与“立宪国会”（民主）都属“外王”之学，因此，除非“外王”要取代“内圣”而造成人的异化，否则，以“内圣”去否定“外王”，就是一种错位现象。就实质内容上看，中国当时还没有现代化的物质财富与政治体制，所以批判也就无的放矢；而在传统的物质条件与政治体制之上，不要说难于出现“绝对之主我”的个性战士，就是出现了“超人”（这个超人只能是皇帝）也不会将中国带入现代化社会。当然，鲁迅的反民主绝对不是替君主专制政体辩护，因为在君主专制政体中个性的自由更没有保障；鲁迅的反民主只是要使现代民主体制更容忍独特的个性。这种思想的超前性（中国当时还没有建立民主政体）虽然源自现代人学思潮，但对鲁迅来说，自有其深刻的现实根源。当时觉醒者只是少数，而大多数国民还在传统的梦中昏睡，还是麻木的看客，假如他们都参加投票而以得票的多少定是非，不正是少数觉醒者的噩梦吗？后来鲁迅不就受到过“搬出中国”之类的警告吗？所以鲁迅说：“我之得以偷生者，因为他们大多数不识字，不知道……否则，几条杂感，就可以送命的。民众的罚恶之心，并不下于学者和军阀。”[7]
西方现代人学思潮对鲁迅思想性格的塑造，直到现在尚未引起人们足够的重视。事实上，鲁迅后来在文化上的反传统、反庸众，以“个人的自大”反对“合群的自大”，其力量源泉正来自这一思潮。鲁迅研究界对尼采与鲁迅的思想联系已给予了足够的重视，鲁迅对尼采的看取，正因他是属于未来的现代人学思潮的代表人物。因此，不是某一个人，而是由施蒂纳、叔本华、尼采、克尔凯戈尔、易卜生等人汇成的张大个性和“灵明”的大潮，洗礼了鲁迅的思想性格。而经现代人学思潮洗礼的鲁迅思想的显著特色，就是其现代性。鲁迅的爱国观与岳飞的大不相同，[8]鲁迅的屈原观与郭沫若以屈原为“人民诗人”而加以认同也大异其趣。[9]鲁迅绝不像胡适那样，以白话文衡量古今文学，而不顾新文学与传统文学的质的差异，从而陷入“形式主义的谬误”（林毓生语）。鲁迅从整体上为传统与现代化划了一条界线，并以现代观念评古论今。这一点，就连曾对鲁迅表示过某种否定倾向的夏志清，在认真的思考反省之后也承认：“鲁迅的值得重视，并不在于他率先以西洋文学的风格和写作技巧，从事小说的创作；而在于他的现代观念。”[10]有人曾对鲁迅的文学创作特别是《野草》中表现出的存在主义倾向感到迷惑不解，因为鲁迅可能并未读过海德格尔、萨特、加缪等人的作品；然而我们不应忘记，克尔凯戈尔、尼采以及鲁迅喜爱的陀思妥耶夫斯基，都是存在主义的先驱。当然，克尔凯戈尔、易卜生、施蒂纳、叔本华、尼采等人对鲁迅思想性格的塑造，所起的作用并不相同。尽管鲁迅在后期杂文中还正面引用过克尔凯戈尔的话，尽管鲁迅将施蒂纳与卢梭、托尔斯泰、易卜生、尼采并称为“轨道破坏者”，但克尔凯戈尔、施蒂纳对鲁迅的影响较尼采、易卜生、叔本华为小。从鲁迅经常引用叔本华的话来看，鲁迅对叔本华的作品是很熟的，但是，鲁迅虽会认同叔本华的意志本体论，却不会认可其寂灭意志的伦理学。然而，通过叔本华（当然更多的是受章太炎的影响）而走向读佛教经典，并夸释迦牟尼“真是大哲”，对鲁迅来说正是顺理成章的事。而佛学与叔本华的《比喻，隐喻与寓言》，对鲁迅的《野草》有很大的影响，可惜尚无人加以深究。易卜生对鲁迅的影响较叔本华为大，这不仅在于《文化偏至论》介绍易卜生的篇幅较多，《娜拉走后怎样》专门讨论易卜生的戏剧，鲁迅几次称易卜生为“轨道破坏”的“大人物”，而且鲁迅将易卜生当作可以取代传统文化的“新偶像”：“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生。”[11]施蒂纳、克尔凯戈尔、叔本华都是哲学家，而易卜生却是艺术家。鲁迅喜欢将哲学的语言方式通过自己的悟性转变成艺术的语言方式，因而易卜生以直观的感性的方式向鲁迅呈现的个人离却了庸俗而孤独的存在状态，乃至对孤独的执着——“世界上最强有力的人，就是那最孤独的人”，对鲁迅的影响就更大。鲁迅推崇易卜生的《国民公敌》那种敢于独战多数、向庸众宣战的精神，而以“个人的自大”反对“合群的自大”，正是鲁迅前期小说中意识到的反复出现的文化主题。因此，克尔凯戈尔对鲁迅思想和创作的深层影响主要是通过易卜生这一中介实现的。[12]在“意志论”上，尼采是叔本华的信徒——只不过叔本华还以传统的哲学表述方式反传统，而尼采则摆脱了这一点；在伦理学上，尼采抛弃了叔本华，甚至比易卜生的独战多数走得更远，以至于要以多数为牺牲去培植“超人”。这就难怪，勃兰兑斯读了尼采的书后，就感到他与克尔凯戈尔、易卜生的思想相近。下面，我们就简略地看一下尼采对鲁迅的影响。[13]
尼采是哲学家，但他的著作也是艺术品；鲁迅是文学家，但他的作品却富有哲理深度。尼采的作品除了早期的《悲剧的诞生》外，其余大都是“从山峰到山峰”的格言、警句、随想，而不是严格的逻辑论证的论著；鲁迅的作品，除了早期的《科学史教篇》、《文化偏至论》外，也没有严格的论文——以至于有人不得要领地说鲁迅“不能持论”。鲁迅认为尼采的文章“太好”，并用文言与白话先后两次翻译了《查拉斯图拉如是说》的《序言》，可见鲁迅对尼采的文章喜爱之深，鲁迅与尼采相似的语言表达方式，是二者精神联系之密切的表现。从某种意义上说，鲁迅在中国文化史上的地位与尼采在西方文化史上的地位是相似的。正如在尼采之前，没有人那么猛烈地攻击基督教的价值观念，那么强烈地感受到“上帝死了”之后西方人巨大的价值危机；在鲁迅之前，也没有人那么猛烈地攻击儒教的价值观念，以及在儒教的价值观念崩溃之后深感存在的孤独与苦闷。
尼采对鲁迅的个性主义的影响虽有许多论者讨论过，但很少论及尼采个性主义的特色。个性主义是近代个性解放的产物，但尼采却把个性主义推向了极端，所以他特别强调主体的强力、意志的张大以及独战多数。尼采也看到，“多数”像苍蝇一样遍地都是，许多坚强者为之毁灭：“这些小物件与可怜虫是无数的，许多高耸的大厦，曾被雨点与恶草所倾毁。你不是石块，可是许多雨点已经滴穿了你。还有许多雨点将会砍分了你，粉碎了你。”[14]在善于“以柔克刚”、“滴水穿石”的中国，尼采的话就不能不引起鲁迅的强烈共鸣。所以，鲁迅的个性主义不仅要求从传统的伦理整体中解放出来，而且要人“多力善斗”，不管“众数”是“一式点头”，还是以“无物之阵”对付你，你都要意志坚强地“举起投枪”。[15]尼采的强力意志不仅影响了鲁迅《野草》中的《复仇》、《这样的战士》、《淡淡的血痕中》诸篇，而且《查拉斯图拉如是说》对《野草》的艺术表现方式也有很大影响。仅举一例。《查拉斯图拉如是说》的《卜者》一篇，叙查拉斯图拉的梦：
我梦到我整个地抛弃了我的生命。我在死神之堡的孤独的山上，成了守夜者与守坟者。
在那里我守着死神的棺木：黑暗的甬道里充满了它的胜利的锦标。消失了的生命穿过玻璃棺望着我。
我吸着永恒之杂着灰的气息；我的多尘的灵魂被压着……
这个梦与《野草》中的作品篇幅相同，梦的结尾是：黑棺自己裂碎了……
我怕极了：我被推倒在地上。我骇呼了，我从不曾那样骇呼过。
但是我自己的呼声惊醒了我；——我恢复了知觉。
查拉斯图拉的这个梦与《野草》中的《墓碣文》、《死后》等篇，在构思上有异曲同工之妙。据章衣萍回忆，鲁迅曾说他的哲学都包括在他的《野草》里。[16]而《野草》与《查拉斯图拉如是说》的哲学表现方式是相似的，就是不以抽象的概念、逻辑的推演而以象征、隐喻、暗示等技巧，将自己体认到的存在的深度揭示出来。因此，虽有人研究《野草》所受屠格涅夫、夏目漱石的散文诗的影响，但尼采的影响尤甚。尼采的文章，除了《悲剧的诞生》等，大部分都可以与鲁迅的有关文化批判的杂文相比，而且这种影响不限于思想，也包括技巧。因此，尼采对鲁迅的影响是巨大的——从思想性格、情感方式、艺术技巧，一直到个人的好恶。我们说过，鲁迅信奉的进化论就是尼采式的进化论，就是让人自强奋进，由“末人”经过“人”这条软索向“超人”迈进。因此，进化论才会成为鲁迅坚信将有较圆满的人出现的一种理想。不仅如此，尼采那种激进、极端、狂人式的情感方式，刚毅不挠、多力善斗的强力意志，对“五四”时期的鲁迅也有影响，使孤傲与自信成为鲁迅性格的重要组成部分。鲁迅说尼采绝望于现实的“众数”：“聊可望者，独苗裔耳”；而鲁迅在《狂人日记》中正是基于对现实的“众数”的绝望，才发出了“救救孩子”的呐喊。尼采说：“大恩惠并不使人感谢，而使人生报复之心”[17]；鲁迅说：“倘使我得到了谁的布施，我就要像兀鹰看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的灭亡，给我亲自看见。”[18]尼采说：“弟子们，我独自前进了！”“离开我……也许他骗了你们呢”；[19]鲁迅说：“我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路……然而向青年说话可就难了，如果盲人瞎马，引入危途，我就该得谋杀许多人命的罪孽。”[20]尼采和鲁迅都说他们的文章攻击个人，意不在个人而在一个文化类型。尼采讨厌猫，“我不爱它，这屋檐下的猫”[21]，讨厌羊，说“善人”就是奴隶的领头羊；鲁迅也讨厌“媚态的猫”，讨厌羊……
现代人学思潮对鲁迅思想性格的塑造，表现在思维方式上，就是思维的非常识性与直觉体悟特性。克尔凯戈尔、叔本华、尼采等人都不是常识性的哲学家，特别是尼采，简直是全面反常识的，他的观点也往往以逆理悖论的方式发表，譬如他对善、同情的贬斥以及对恶的肯定。这种思维的非常识性对鲁迅的影响是很大的，且看《野草》中《墓碣文》一篇：
……于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。……
任何事物都是它的反面，《野草》中的《希望》与《好的故事》等篇，表现的正是一种深在的悲观失望感与荒诞感，所以鲁迅从孔子的中庸看出其非中庸，从嵇康阮籍的毁坏礼教看出其“太相信礼教”，从“仁义道德”中看出“吃人”，从“正人君子”之“公理正义的美名”看出其卑劣的嘴脸……这就是“从反面来推测未来的情形”[22]：“自称盗贼的无须防，得其反倒是好人；自称正人君子的必须防，得其反则是盗贼。”[23]当然，鲁迅这种思维的非常识性，受老庄的影响也非常大，特别是以“反者道之动”为纲的老学，就强调任何事物都是它的反面。[24]
所谓思维的常识性，一般都是诉诸理性的；而现代人学思潮的特点却是对理性的反叛，或者说，这一思潮就是对理性的过度发展以至于解释一切的反动。这一思潮认定，理性对于客体的认知是有效的，但对人的解释往往显得苍白。不仅如此，理性对人的无所不能的解释表现在伦理学上，就会抹杀人的个性，使复杂而特殊的个人工具化、机械化、齐一化。因此，这一思潮“所强调的已非表现在认识经验中的客体的各种特征，而是直接体验过的生活，并在深深的体验、内省中领悟人生的真谛”[25]。所以这种人学思潮摒弃了传统的逻辑推演，而重视直觉与体悟。这种直觉与体悟的思维方式，对鲁迅的影响是很大的。除了早期的几篇论文，我们很难在鲁迅文集中找到一篇严格的逻辑推演的文章。即使鲁迅为自己的文章题目冠之以“论”，也还是非逻辑的经验性的直觉与体悟的成分多。直觉与体悟的思维方式以及对感性事物的爱好，使鲁迅能把哲学家或科学家的大道理，经过自己的体悟与内省后以感性的形态呈现出来，譬如鲁迅对弗洛伊德主义的评论就是如此。鲁迅自己也说过，他能敏锐地感觉到事物的特征与要点，却说不出一篇大道理。当然，鲁迅直觉、体悟与内省的思维方式与中国传统的思维方式有着密切的联系。中国传统的思维方式就是诉诸经验的直觉与主体的感悟，而不是诉诸逻辑分析；像“气”、“风骨”、“神韵”等等，也只能通过直觉与体悟去把握，而无法进行逻辑分析。中国传统思维的这种直觉与体悟特征，在庄子哲学中得到了最充分的体现，而庄子正是为鲁迅所私爱的。必须指出的是，无论是老庄思维的非常识性与直觉体悟特性对鲁迅造成多大的影响，只有当这种影响受到现代人学思潮的洗礼之后，才会使鲁迅的思想具有现代品格。
现代人学思潮对鲁迅乃至通过鲁迅对整个现代文化与文学的巨大影响，可以从普实克为中国现代文学前20年所立的思想范式看出来。普实克说：“主观主义、个人主义和悲观主义以及对生活的悲剧感受结合在一起，再加上反抗的要求，甚至自我毁灭的倾向，就是从1919年‘五四’运动直至抗日战争爆发的这一时期中国文学最突出的特点。”“在被传统所束缚的社会当中，个人自决的愿望被宗教和传统道德的需要和主张所削弱，甚至完全被窒息了……一个现代的、自由的、自决的个性，自然只有在这些传统观念、习俗以及它们所赖以存在的整个社会结构被粉碎和清除之后才可能诞生。所以，中国的现代革命——首先而且最重要的是意识形态的革命——是个人和个人主义反对传统教条的革命。我们从这个意义上才能真正认识现代中国的思想和艺术中存在的主观主义和个人主义倾向的无比重要性。”[26]而这种“主观主义和个人主义”，早在“五四”运动之前的1907年，就为伟大的革命先行者鲁迅所极力主张，这就是《文化偏至论》中的“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。
但是，社会化、人文化的进化论与推崇强力的个性主义，还不是留日时期鲁迅思想的全部特征。以救国救民为历史使命的民族主义，是鲁迅通过自小就接触的“中国书”而形成的比其他一切外来“主义”更根深蒂固的思想，这一点恰恰为鲁迅研究者所忽视。而忽视了这一点，就无法解释鲁迅在接受外来思想上的令人吃惊的自相矛盾。换句话说，正是民族主义的强有力的杠杆，决定着鲁迅对来自西方的各种思想的取舍。鲁迅将进化论改造成一种伦理学意义上的让人在社会竞争中自强不息的理论，就是在看到“物竞天演，适者生存”以及“优胜劣汰”等生物进化原则之后，为了民族的振兴而作的一种文化选择。鲁迅意识到，在列强争雄并虎视中华的时候，中国人若不奋力自强，就会被强者从世界上“挤”出去。为此，鲁迅又接受了能使国人自强的现代人学思潮，特别是尼采对个人意志的张大。但是，鲁迅对进化论与个性主义的认同是有限度的。假定优胜劣汰、适者生存是对的，那么帝国主义对中国的侵略也就无法进行责难；何况尼采还歌颂战争，肯定弱者为强有力的超人作牺牲。而这却是民族主义的鲁迅所不能容忍的。特别是在“四邻竞集而迫拶”而“崇侵略者”又“喋喋誉白人肉攫之心”的时候，鲁迅就不顾与进化论与尼采的矛盾，而接受了托尔斯泰反战理论的基石——“反诸己”，就是以己之心度人之心，也就是托尔斯泰的“良心”和人道主义。鲁迅说：“恶喋血，恶杀人，不忍别离，人之性则如是。”[27]于是，“托尼学说”——个性主义与人道主义的思想范式，就在鲁迅头脑中确立了。然而，这一思想范式的自相矛盾是令人吃惊的：尼采强调意志的强力，厌恶同情心；托尔斯泰则强调感情的纯朴，对同情心赞美备至。尼采赞扬严酷的斯巴达式的纪律，歌颂战争和征服的本能；托尔斯泰则倡导无为而治，并以洋洋巨著反对战争。尼采以为可以若干群众的牺牲去换取超人的产生，托尔斯泰则同情多数下等人的不幸。因此，只有从救国救民的现实需要出发，才可以原谅鲁迅作为思想家的这种自相矛盾。
李泽厚认为，托尔斯泰比尼采对鲁迅的影响“更为基本，更为持久，也更为重要”[28]。这是大谬不然的。与尼采的巨大影响相比，托尔斯泰的影响就小得多，甚至还不如安德烈耶夫——这一点，鲁迅在与冯雪峰的谈话中自己也承认。鲁迅作品中受托尔斯泰影响的（主要是思想影响），有杂文《无题》和小说《一件小事》。就整体而言，《热风》有一股“尼采气”，鲁迅的论敌就曾指出这一点；但是《无题》一篇，却是托尔斯泰的结果。这篇杂文描写的是鲁迅去买东西，公司的伙计用手罩住了他所未买的别的“黄枚朱古律三文治”，鲁迅觉得是一种侮辱，但还是“装出虚伪的笑容”说自己“不至于多拿一个”。鲁迅以为他会强辩，却不料他惭愧了，“于是我也惭愧了”。这成了鲁迅怀疑人类的头上的一滴冷水，夜间“看几叶托尔斯泰的书，渐渐觉得我的周围，又远远地包着人类的希望”。这篇杂文在主题与技巧上与《一件小事》没有多大差别，由于《一件小事》众所周知，笔者不再叙述。但是，正如《无题》与《热风》的总体格调不协调一样，《一件小事》与《呐喊》的总体格调也不协调。《呐喊》的主旋律是“个人的自大”反对“合群的自大”，是狂人对阿Q的启蒙，其中尼采的影响是主要的；而《一件小事》中的人力车夫，是鲁迅前期小说中唯一的使启蒙者（鲁迅）自惭形秽的正面形象，可以说是仅有的一个例外，以至于在愚昧麻木的众生相中显得不协调。值得注意的是，托尔斯泰是东方文明的赞美者、宗法社会的肯定者，他对孔子、老子、释迦牟尼都加以肯定。鲁迅对托尔斯泰的重视，主要是在日俄战争与“黄祸论”兴起时，托尔斯泰对战争的猛烈抨击。托尔斯泰说：“如果日本和中国像我们忘记了基督的教导那样，把释迦和孔子的教导忘得一干二净，那么他们很快就会学会杀人的艺术。”[29]因此，鲁迅对托尔斯泰的推崇，并不在于托尔斯泰的小说，而在于托尔斯泰的反战，尤其是对帝国主义侵略中国的激烈反对。托尔斯泰对反侵略的中国人民的声援，深深地感动了鲁迅，这种感动可能在拜伦援助被侵略的文明古国希腊之上。而托尔斯泰对鲁迅思想的影响，主要是通过托尔斯泰这一中介使鲁迅对中国传统美德加以认同，如纯朴、善良等等。因此，虽然《破恶声论》与《文化偏至论》的发表时间仅差4个月，但由于《破恶声论》重在宣传托尔斯泰主义，所以对中国传统文化的肯定就特别惹人注目。从《破恶声论》对“崇爱之溥博”的“农人”的歌颂，《无题》中由公司伙计的惭愧而想到的人类之爱，到《一件小事》中对扶助摔倒的老女人的人力车夫的礼赞，构成了鲁迅心目中的托尔斯泰主义影响的一条线索。相对于个性主义的主线，这条人道主义的线索只是辅线。但这条辅线的重要性在于，它作为鲁迅思想中个性主义的界线，阻止个性的无限膨胀越出自强的范围而侵害他人的自由；这条辅线又是鲁迅思想与传统文化联系的纽带，向民众认同的基因。如果说对群众的悲观看法是鲁迅进向共产主义思想的障碍，那么，随着个性在现实中的毁灭（《彷徨》），是人道主义帮助鲁迅克服了对群众的悲观看法。通过上述对鲁迅确立的思想范式的动态结构的分析，可以看到一个被鲁迅研究界乃至整个文化史研究领域所普遍忽视的现象，就是现代中国思潮及其思想家向传统的回归，并不是直接的复古，而是通过西方文化中与中国文化最相似的那些中介而走向传统。这样，既消除了实质性的反传统给中国知识分子造成的巨大的心理危机，又满足了近代以来向西方学习的新传统的要求。
由于民族主义的根本性的制约作用，使鲁迅的个性主义本身就与尼采的不同。在尼采那里，人的进化发展和超人的现世本身就是目的；而在鲁迅这里，个性的解放与自强本身并不是目的，而是民族自救的手段：“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”[30]但是，在民族主义的制约下，鲁迅的人道主义也与托尔斯泰的不同。在一定意义上，托尔斯泰是卢梭的结果。然而，鲁迅眼中的托尔斯泰，却是“勿以暴力抗恶”的泛爱主义，反对好战和独夫的无治主义：“独夫孤立于上，而臣仆不听命于下，则天下治矣。”但是，鲁迅却不能劝国人都不习武，都不以暴力反抗帝国主义的侵略——“载使全俄朝如是，敌军则可以夕至”[31]。于是，鲁迅又转身求取自强好斗的尼采学说……在这动荡的钟摆的两极中，要找一位对鲁迅影响较大的中间人物，无疑就要推拜伦了。[32]拜伦与托尔斯泰不同，主张张扬个性，反抗复仇，所以，拜伦的“争天抗俗”以及对奴隶群众的疾视等等，与尼采是相似的；但是，拜伦与尼采不同，他对奴隶群众的疾视只是希望他们觉醒，所以他“自尊而怜人之为奴，制人而援人之独立，无惧于狂涛而大儆于乘马，好战崇力，遇敌无所宽假，而于累囚之苦，有同情焉”[33]。因此，“拜伦既喜拿破仑之毁世界，亦爱华盛顿之争自由，既心仪海贼之横行，亦孤援希腊之独立，压制反抗，兼以一人矣。虽然，自由在是，人道亦在是”。与尼采、托尔斯泰的各执一端相比，鲁迅更近个性主义与人道主义兼以一身的拜伦。
拜伦对鲁迅美学思想与艺术创作的影响，后文将详论之，在此仅就拜伦在鲁迅的思想范式确立的过程中所起的作用加以评述。笔者已经指出托尔斯泰与卢梭的精神联系，而罗素在他的《西方哲学史》中也指出了拜伦与尼采的精神联系。敢于自称恶魔或恶人而向基督教的善良挑战，以及对强力意志的推崇，是拜伦与尼采的相似之处；但是，如果说拜伦在《该隐》中是以魔鬼自居而向上帝宣战，那么，在《查拉斯图拉如是说》中，尼采则要取上帝而代之；如果说拜伦在《海盗》与《曼弗雷特》中是以艺术的方式表现了“强力意志”，那么，尼采则如叔本华那样将意志本体化，却背离了叔本华寂灭意志而是沿着拜伦的路线将“强力意志”推到了极端。因此，尽管托尔斯泰、拜伦观点不一样，但却可以从更大的范围将之纳入现代人学思潮一并论述。
鲁迅在《摩罗诗力说》中较详细地介绍了拜伦的《该隐》，而据笔者考证，鲁迅当时是读过《该隐》的。[34]《该隐》是拜伦的象征诗剧，取材于《旧约·创世记》，出场的有该隐、亚当、夏娃、亚柏、亚德以及罗锡福（魔鬼）等。其中亚当、夏娃等作为“奴隶群众”已经被上帝驯服了，他们的奴隶地位是上帝制造的，但他们却不停地歌颂上帝；他们受苦，却把美梦放在未来以麻醉自己。该隐不满于自己的奴隶地位，并对上帝的所为是善发生了怀疑。而罗锡福则是与上帝抗战的启蒙思想家，他引导该隐去追求知识，与他一起反抗上帝。因此，罗锡福是上抗上帝，下启民众。他教该隐要敢于怀疑一切而不要妄信，要自己用理智去判断，而这种判断要“凭你存在的结果”，“不要靠语言，虽出于灵物口中”。[35]这一宗教剧被鲁迅加以俗世化的解释时，上帝就成了中国的上层统治者或皇帝，亚当、夏娃等奴隶群众就成了中国麻木愚昧而奴性十足的国民，这二者是一个统一体。“五四”后鲁迅还说过：“君民本是同一民族，乱世时‘成则为王败则为贼’，平常是一个照例做皇帝，许多个照例做平民，两者之间，思想本没有什么大差别。”[36]又说：“大约国民如此，是决不会有好的政府的；好的政府，或者反而容易倒。也不会有好议员的；现在常有人骂议员，说他们收贿，无特操，趋炎附势，自私自利，但大多数的国民，岂非正是如此的么？这类的议员，其实确是国民的代表。”[37]因此，鲁迅与破坏这个统一体的魔鬼发生了强烈的共鸣。鲁迅说，从撒旦的角度看，人的“顽愚陋劣，如何可言？将晓之欤，则音声未宣，众已疾走，内容何若，不省察也。将任之欤，则非撒但之心矣，故复以权力现于世……上则以力抗天帝，下则以力制众生……顾其制众生也，即以抗故。倘其众生同抗，更何制之云？”由于拜伦的影响，鲁迅就确立了觉醒者与启蒙家在中国社会结构中的人格范式：他以恶魔（或狂人、疯子）的面目现于世，上则以力抗天帝，下则以“哀其不幸，怒其不争”的姿态启蒙众生。
鲁迅在介绍以拜伦为代表的“恶魔派诗歌”以及以尼采为代表的现代人学思潮时，较为详细描述了这一上抗上帝、下启民众的“精神界之战士”的人格特征：“入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”；“卓尔不群”，“宝守真理，不阿世媚俗”，“意力绝世”，“刚毅不挠”，“勇猛无畏”，“多力善斗”；“以反抗破坏充其精神，以获新生为其希望，专向旧有之文明，而加之掊击扫荡”；“超脱古范”，“愤世嫉俗”，“所遇常抗，所向必动，贵力而尚强，尊己而好战……如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，瞻顾前后，素所不知；精神郁勃，莫可抑制，力战而毙，亦必自救其精神；不克厥敌，战则不止”；“其力如巨涛，直薄旧社会之柱石”。笔者之所以不厌其烦地抄录，就是因为这种人格范式的建构是鲁迅“立人”的结果，并对鲁迅的人格造成了巨大的影响。有人以为这是鲁迅的浪漫主义的表现，后来鲁迅转向现实主义，这种浪漫表现就消失了。这是大谬不然的。如果说鲁迅留日时期建立的人格范式仅仅是一些纸上的概念，那么，在“五四”后的文学创作中，这种人格范式便渗透到具体的作品中了。也就是说，当鲁迅回国而被置于“庸众”之中时，鲁迅就真正成了“叛逆的猛士”——既是暴君的叛逆，又是良民的叛逆。因此，这种人格的影响比某个作家、某部作品对鲁迅的影响，无论是对鲁迅的文化批评还是对文学创作来说，其作用都要大得多。
鲁迅终生致力的改造国民性，受拜伦的影响也很大。鲁迅首先受拜伦感动的，是他的援希腊与哀希腊：一个日不落帝国的贵族，不助本国的扩张，反助衰弱的文明古国争自由，并哀“希腊人民之堕落”。这一点广泛流传于当时的留日的中国学生中，对鲁迅的触动尤大。特别是拜伦的《哀希腊》，使鲁迅作为文明古国的后裔对中国国民性的堕落进行了深刻的反省。而鲁迅对拜伦的介绍，也特别看重拜伦对陋劣的奴隶根性的斥责；而这一点在鲁迅据以底本的木村鹰太郎的材料中是没有的，或者更确切一点说，是轻描淡写的。鲁迅说：“裴伦平时，又至有情愫于希腊……特希腊时自由悉丧，入突厥版图，受其羁縻，不敢抗拒。诗人惋惜悲愤，往往见于篇章，怀前古之光荣，哀后人之零落，或与斥责，或加激励，思使之攘突厥而复兴。”这特别能够激起鲁迅的认同，因为当时中国被满族统治着，汉人为奴已近300年，而国民性愈益陋劣——中国人已为满人压服了。所以，鲁迅就以拜伦自居，斥国民性之陋劣，以求光复中国。辛亥革命后，鲁迅还常说，汉人为奴才300年，一朝光复，奴性难除。且看鲁迅对拜伦援希腊的描述：“裴伦平日，至不满于希腊今人，尝称之曰世袭之奴，曰自由苗裔之奴”，但拜伦还是接受了希腊学会的邀请，出而援助希腊之独立。但希腊人的消极与中伤，使得“裴伦大愤，极诋彼国民性之陋劣；前所谓世袭之奴，乃果不可猝救如是也”。而对“重独立而爱自由”的拜伦来说，“苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争，此诗人所为援希腊之独立，而终死于其军中者也”。对于奴隶群众来说，托尔斯泰是“哀其不幸”，尼采是“怒其不争”，而集“哀其不幸、怒其不争”于一身的，则是拜伦和鲁迅。因此，我们并不是说拜伦对鲁迅的改造国民性起了多么了不起的作用——鲁迅的弃医从文就是为了改造国民性，而且幻灯片上放映的示众与围观的麻木的看客，后来出现在《药》、《阿Q正传》、《示众》等小说中，鲁迅在杂文中也常论及此类场面。但是，就鲁迅思想范式的确立来看，拜伦的影响是很大的。“国民性”这一概念就是鲁迅在《摩罗诗力说》中论及拜伦时首先使用的。鲁迅对待奴隶群众、“众数”、“闲人”、“看客”乃至阿Q、闰土、单四嫂子、航船七斤、祥林嫂的态度——“哀其不幸，怒其不争”，也首先是在论及拜伦与奴隶群众的关系时提出的。从一定意义上说，现实的国民性是该国的文化传统的结果，所以，《摩罗诗力说》的反传统是其显著的特色。从批判中国人以古文明国夸示于人而缺乏自我意识，到批判中国人在现实的失败面前与人比丑——“择亡国而较量之，冀自显其佳胜”；从否定“中国之诗”，“埋葬屈原”，到彻底否定“中国之治”——静态、退化、扼杀独异与天才，“宁蜷伏堕落而恶进取”，鲁迅基本上确立了“五四”时期反传统的思想范式。值得注意的是，《摩罗诗力说》对中国国民性的批判，“差不多都在后来的阿Q身上有所表现”。[38]
不难看出，鲁迅留日时期所从事的文化与文学活动之所以值得我们继续深入研究，就是因为在这一时期，鲁迅在西方文化的影响下，确立了思想性格的范式。尽管鲁迅在新文化运动中对此作了调整，但是，直到鲁迅成为共产主义者，这一思想性格的范式没有遭到毁灭性的打击。而我们之所以重视鲁迅早期所接触的西方文化对鲁迅思想性格的塑造，是基于这样一种假设：一位思想家或作家，在形成自己思想性格或艺术风格的过程中，易于接受别人的东西；而自己的思想性格或艺术风格的独特性一旦形成，别人的东西就只能成为批判与参考的材料了。这一假设还认为，一位思想家或作家，在青年时代比在成年时代更易于接受别人的东西，而且一旦接受，就会产生较为长久的影响。
[1] 鲁迅：《热风·随感录四十三》。
[2] 鲁迅：《而已集·革命时代的文学》。
[3] 海德格尔说，一部西哲史是对柏拉图哲学的注解。
[4] 详见高旭东、吴忠民等著：《孔子精神与基督精神》，石家庄：河北人民出版社，1989年。又，鲁迅认为“今日成就，无一不绳前时之遗迹”。
[5] 《鲁迅全集》在“神思一派”的注中，以“神思一派”为黑格尔代表的一派，但克尔凯戈尔、叔本华都把矛头指向黑格尔，叔本华认同康德，因而“神思一派”应为康德代表的一派。
[6] 在这个问题上笔者对林毓生教授的观点进行的详尽反驳，详见高旭东、吴忠民等著《孔子精神与基督精神》，第23～27页。(www.xing528.com)
[7] 鲁迅：《而已集·答有恒先生》。
[8] 详见拙作《试论拜伦对鲁迅的影响》，载《中国比较文学》，1989年第1期。
[9] 参见山田敬三《鲁迅世界》关于鲁迅“埋葬屈原”的论述。
[10] 夏志清：《中国现代小说史》中译本《附录二》，香港：香港友联出版社，1979年。
[11] 鲁迅：《热风·四十六》。
[12] 这指影响的整体而言，鲁迅对克尔凯戈尔的一些论著是熟悉的。
[13] 乐黛云：《尼采与中国现代文学》等文对此已有探究，但笔者在此基础上的探究却与之并不相同。关于鲁迅与尼采的反传统，后文还将详论。
[14] ［德］尼采：《查拉斯图拉如是说》，尹溟泽，北京：文化艺术出版社，1987年，第58页，版次下同不复注。
[15] 鲁迅：《野草·这样的战士》。
[16] 转引自钱理群《心灵的探索》第20页。我们不打算列专章讨论《野草》，但这并不表明笔者不重视《野草》。在鲁迅作品中，《野草》的现代性最显著，技巧也不在他的小说之下，所以，《野草》与《呐喊》、《彷徨》一样值得研究。就过去的鲁研格局来看，重视小说研究而忽略了散文诗研究，《野草》在中国，是前无古人而至今无来者的一个奇迹。不过，尽管《野草》研究不像小说研究那样热，但《野草》研究从孙玉石、钱理群到解志熙的研究历程，与小说的研究历程很相似，钱理群的《心灵的探索》，基本上是以鲁迅自己的话诠释《野草》，有诸多新的发现，但缺点在于太过理性化，在这一点上，解志熙于1990年下半年发表于《鲁迅研究月刊》上的《论〈野草〉的哲学意蕴》的阐释，就更准确，但是，解志熙将鲁迅描绘成克尔凯戈尔、尼采、海德格尔、萨特、加缪等人的“标准信徒”，就陷入了“哲学家”式的武断，而忽视了《野草》的特色及其哲学的复杂性。
[17] ［德］尼采：《查拉斯图拉如是说》，第103页。
[18] 鲁迅：《野草·过客》。
[19] ［德］尼采：《查拉斯图拉如是说》，第91页。
[20] 鲁迅：《华盖集·北京通信》。
[21] ［德］尼采：《查拉斯图拉如是说》，第145页。
[22] 鲁迅：《伪自由书·推背图》。
[23] 鲁迅：《而已集·小杂感》。
[24] 详见拙著《生命之树与知识之树》第三章第一节。
[25] 拙作《略论中国当代文学发展的三个逻辑层次》，载《当代文艺思湘》，1986年第6期。
[26] ［捷克］普实克：《中国现代文学中的主观主义和个人主义》，见《普实克中国现代文学论文集》，长沙：湖南文艺出版社，1987年，版次下同不复注。
[27] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》。
[28] 李泽厚：《中国近代思想史论·略论鲁迅思想的发展》。
[29] 转引自《“黄祸论”历史资料选辑》，北京：中国社会科学出版社，1979年，第128页。
[30] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。
[31] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》。
[32] 笔者先后在《苏州大学学报》、《信阳师院学报》、《湖北大学学报》、《中国比较文学》等刊发表探讨鲁迅与拜伦关系的论文5篇，但本书中的意见却不见于上述文章，见于上述论文的意见，笔者皆一一注出，以免重复。
[33] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。
[34] 拙作《论〈该隐〉对鲁迅思想的影响》，载《信阳师院学报》，1985年第4期。
[35] ［英］拜伦：《该隐》第139章，杜秉正译，文化工作社，1950年。
[36] 鲁迅：《华盖集续编·谈皇帝》。
[37] 鲁迅：《华盖集·通讯》。
[38] 魏韶馨：《〈阿Q正传〉创作思想探源》，见山东省鲁迅研究会编：《〈阿Q正传〉新探》，济南：山东大学出版社，1986年。
鲁迅弃医从文后接触的外国文学非常广泛，而且对于研究鲁迅“五四”时期的文学创作也非常重要——鲁迅自己就说他在写小说之时，靠的是读了百来篇外国作品和一点医学的知识，又说他的《呐喊》是年青时代的许多梦未被遗忘的结果。然而，鲁迅所接触并喜爱的外国文学，也并非无轨迹可寻。首先是拜伦与雪莱，以及在拜伦主义的长驱直入俄国与东欧之后涌现的一批诗人：普希金、莱蒙托夫（俄）、裴多菲（匈）、密茨凯维支、斯洛伐斯基（波兰），然后是普希金、裴多菲等诗人之后的俄国和东欧小说家：果戈理、屠格涅夫、安德烈耶夫、索洛古勃、柯罗连科、迦尔洵、契诃夫、阿·托尔斯泰（俄）、纳卢陀、扶尔赫列支奇（捷克）、显克维支（波兰）、密克查什（匈）等。日本作家中鲁迅喜爱的有夏目漱石、森欧外等。相比之下，英美小说以及法国的现实主义与自然主义小说，鲁迅并不感兴趣。
鲁迅与外国文学的关系，不仅是鲁迅研究、而且也是比较文学的重要研究课题。70年代美国学者哈南的《鲁迅小说的技巧》、荷兰学者佛克马的《俄国文学对鲁迅的影响》等，都是这一研究课题中杰出的成果。到了80年代，随着比较文学在中国的兴起，鲁迅与外国文学的关系受到了学者普遍的关注。这方面的专著就有：赵瑞蕻与北冈正子（日）关于《摩罗诗力说》的研究专著、王富仁的《鲁迅前期小说与俄罗斯文学》、李春林的《鲁迅与陀思妥耶夫斯基》、程麻的《鲁迅留学日本史》、张华的《鲁迅与外国作家》等等。从某种意义上说，鲁迅与外国文学的研究，就近10年的总体成就而言超过了关于鲁迅的小说研究、杂文研究、散文研究以及生平、思想的研究，尽管这种研究是在悄悄进行，不如小说研究、“重估鲁迅”来的热闹。但事实上，对鲁迅与外国文学的多角度、多侧面的研究，本身也是一种“重估”。因此，对于鲁迅与外国文学的关系，为了避免与别人的研究成果产生重复现象，能少谈则少谈；而对于一些不能不谈的由文学而及文化的问题，只要是别人谈过的本书就一一注出，这一原则也适用于我本人过去发表的一组“鲁迅与英国文学”的文章。这一原则看起来挺谦虚，而实际上只是为了谈一点超越别人的意见，自然也包括超越过去的自己。
哈南在对鲁迅创作小说之前所接触的外国文学进行了精细的研究之后，发了一段精辟的议论：“鲁迅抛开欧洲的现实主义派和自然主义派及日本的自然主义派，并不是因为福楼拜的客观主义或左拉的社会决定论——后来的中国作家们运用现实主义技巧来达到社会和政治目的时并没有任何困难——而是因为他根本就对现实主义技巧不感兴趣。他喜爱与象征主义有瓜葛的安特来夫，喜爱精于讽刺和运用反语冷嘲的果戈理、显克维支和夏目漱石，都表明他在寻找一种根本不同的方法。”[1]佛克马则将果戈理与普希金、莱蒙托夫一起划入浪漫主义，认为屠格涅夫、托尔斯泰的现实主义之后，“契诃夫的短篇小说否定了现实主义的某些标准。这一否定在阿尔志跋绥夫、安特来夫及迦尔洵的作品中更为明显”。佛克马将后者归于象征主义。他的结论是：“浪漫主义和象征主义的标准很受鲁迅重视”，这一标准“不仅影响到鲁迅对翻译作品的选择，并且也潜在地影响到他的语言系统”；“而现实主义标准中，只有道德说教和典型人物这两条引起了他的兴趣”。为什么鲁迅会疏远现实主义呢？佛克马解释说，在欧洲现实主义有一个统一的世界观，而鲁迅的反传统则要破坏统一的世界观。“现实主义和自然主义认为，作家仅应以卑微的观察家身份报道这个独立于他的创作灵感的世界。这种观点不适于中国的文化背景。”特别在中国的文化危机中，鲁迅不可能“根据一定的、不可动摇的世界观超然地、客观地描绘现实”[2]。哈南与佛克马对鲁迅疏离现实主义的解释是矛盾的，两者必居其一；佛克马认为现实主义不适于中国的文化背景与现实的文化危机，而哈南则认为现实主义进入中国以达其社会与政治目的已成史实，鲁迅主要是对现实主义的技巧不感兴趣。但这两种解释都不能使人满意。佛克马以西方的标准来衡量中国的现实主义，结果发现都不够标准（茅盾的《子夜》除外）；但他若以纯粹西方的标准衡量中国的浪漫主义和象征主义，也会发现同样的情况：不够标准。而这种不够标准正是一种文学思潮与流派从一种文化进入另一种文化必有的变异。事实上，从新文化运动以来，中国一直是推崇“写实主义”（现实主义）的。而哈南以为鲁迅只是对现实主义的技巧不感兴趣，就将“形式主义”推向了谬误：技巧若是与它所要使之成为艺术的内容（经验）完全分离，又是什么东西呢？如果哈南、佛克马能对鲁迅的艺术选择与文化选择一并考察的话，鲁迅对浪漫主义和象征主义的浓厚兴趣就不难解释了。
罗素在《西方哲学史》中以拜伦上接卢梭、下启尼采，确实是不无慧眼的。拜伦与现代主义的关系，也需要重新加以审视；尽管从总体上看，拜伦是浪漫主义者，然而只要将萨特的《苍蝇》与拜伦的《该隐》加以比较，就能发现拜伦与现代主义的实质性联系。不仅如此，与现实主义推崇客观与再现不同，浪漫主义与现代主义的共同特征，就是注重主观的表现，所以“五四”时期曾将现代主义译为“新浪漫主义”。[3]因此，对现代人学思潮的推崇，正是鲁迅在上注重浪漫主义、在下选择现代主义的文化根源。相比之下，当时以“张个性”、“重主观”为救国药方的鲁迅，不可能对现实主义与自然主义发生兴趣。现实主义，特别是自然主义，都是以科学为本，自然主义甚至要以科学的、遗传的方法将人纳入实验室，它们共同的科学依据，则是19世纪机械的宇宙观。而浪漫主义、特别是现代主义却往往是以反科学、反异化、非理性的面目现世的，这也是现代人学思潮的特征。现实主义，特别是自然主义，都是常识的结果；而浪漫主义与现代主义的非常识特征就很突出，这种非常识特征也表现在现代人学思潮中。由此可见，鲁迅的艺术选择与文化选择是一致的。因此，鲁迅不仅在留日时期的艺术选择是浪漫主义与现代主义的——他推崇浪漫派的拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、裴多菲等，也推崇象征派和颓废派的安德烈耶夫、迦尔洵、梭罗古勃等；而且鲁迅“五四”前后的艺术选择也不能说是现实主义的，倒可以说正是沿着留日时期的路走下来的，而并没有打破既有的艺术选择范式。在辛亥革命以后，鲁迅读到陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》的日译本与阿尔志跋绥夫的《革命的故事》的德译本。陀思妥耶夫斯基是存在主义的先驱，鲁迅晚年对他的评价仍很高：与高尔基称他为“恶毒的天才”不同，鲁迅称他为“残酷的拷问官”——“就因为伟大的缘故”。[4]阿尔志跋绥夫则是颓废主义派，他说：“我们这里时时有人说，我是受了尼采（Nietzsche）的影响的。……于我更相近，更了解的是思谛纳尔（Max Stirner）。”[5]鲁迅从接受施蒂纳、尼采到接受阿尔志跋绥夫，正是顺理成章的。正如鲁迅将现代人学思潮看作属于未来的新兴思潮，鲁迅称阿尔志跋绥夫为“俄国新兴文学典型的代表作家的一人”[6]。“五四”以后，鲁迅翻译最多的是阿尔志跋绥夫、厨川白村、爱罗先珂、望·蔼覃、安德烈耶夫等人的作品，更表明了这种艺术选择是鲁迅留日时期的延续。厨川白村的《苦闷的象征》作为现代主义的文学理论著作，鲁迅不仅翻译了该书，而且用之作教材；而通过厨川白村，鲁迅又与影响现代主义文学甚巨的弗洛伊德、柏格森握手言欢。鲁迅对俄国盲诗人爱罗先珂与荷兰作家望·蔼覃的童话感兴趣，也表明他对象征技巧的重视。荷兰学者佛克马认为，鲁迅对《小约翰》的翻译和推崇，“进一步表明他对象征主义的偏爱。该书以童话故事的性质抨击了写实主义与自然主义”[7]。然而这只是问题的一个方面。欧美的一些学者过于强调鲁迅的浪漫主义与现代主义，甚至以此为鲁迅艺术选择范式的全部，就会走向谬误。
鲁迅与现代人学思潮的差异在于，尼采、易卜生等是以张扬个性为目的的，而鲁迅则以“张个性”与“灵明”为手段，以拯救民族为目的。鲁迅的文化选择与选择对象的差异，也正是鲁迅的艺术选择与选择对象的差异。因此，尽管鲁迅选择了浪漫主义与现代主义，但是，他对浪漫主义的主流——德国浪漫派的作品并不感兴趣，他对现代派的主流——法国的象征派、颓废派兴趣也不大。为什么呢？因为浪漫派、特别是现代派那种回归中古、返归自然、逃离现实、“为艺术而艺术”的唯美倾向与颓废倾向，深在的怀旧倾向，乃至象征派与国家、时政、派别无关的倾向，都不可能得到鲁迅的认同。相反，鲁迅为了拯救民族，时时需要从孤独的自我中跳出来，“睁了眼”看国家、看世界。这就使得鲁迅不可能一味地沉入主观、自我，而忘记了自己要拯救的民族的实际——社会客观性，以及为了启蒙国民而需要的道德说教。而正是在这一点上，将鲁迅与现实主义联系在一起。因此，鲁迅不喜欢法国纯正的象征派，而喜欢俄国具有一定的写实性或者说与现实主义结合的象征派；不喜欢逃离现实缅怀中古的德国浪漫派、英国湖畔三诗人，而喜欢具有战斗品格与反传统精神的摩罗诗人。
鲁迅将主体的道德判断与客观的写实相结合的企图，表现在他对果戈理、夏目漱石、显克维支的讽刺作品的兴趣上。哈南认为，“鲁迅大部分短篇小说的模式，即讽刺的写实，是很难运用得成功的模式”。因为讽刺作品与写实小说有“相互对立”之处，讽刺作品以“戏谑语与反语等等，起着与写实描述不同的效果”；而写实小说则“对人类经验本身感兴趣”，“否定对讽刺说来非常重要的距离或超然态度”。[8]尽管哈南认为鲁迅很好地把握了这种方法，但是，哈南没有看到，鲁迅之所以不能保持一位讽刺作家所必有的距离和超然态度（夏志清以此而认为鲁迅“不够资格跻身于世界名讽刺家之列”[9]），不正是鲁迅急于拯救民族的表现吗？事实上，鲁迅受果戈理、显克维支、夏目漱石以及中国的吴敬梓影响而形成的“讽刺与写实”的技巧，最适合于鲁迅以小说改造国民性。由此可见，“摩罗诗力”通过尼采等的洗礼而获得了现代性，二者相结合而构成了对鲁迅的实质性影响；而俄国与东欧文学虽然在思想实质的影响上不如前二者，但却比前二者更多地为鲁迅提供了创作小说的技巧。[10]
鲁迅的矛盾在于，他不是一位常识性的思想家，他特别喜爱非常识性的思想家；但是，为了拯救民族，他又不得不宣传一些常识。在新文化运动中，他努力保持与常识性的思想家如提倡科学与民主的陈独秀等人的步调一致。鲁迅的艺术选择与这种文化选择也是一致的，尽管鲁迅更喜欢浪漫派与现代派，但他对现实主义也并不排斥，而是加以兼容。在新文化运动中，陈独秀与胡适倡导的都是“写实主义”，遂使“写实主义”在理论倡导上成了新文化运动的主潮。尽管就个人趣味而言，鲁迅更喜欢拜伦、尼采、安德烈耶夫、阿尔志跋绥夫，但还是“听将令”，很推崇“写实主义”。鲁迅很少在介绍自己喜欢的作家时冠以某某“主义”，但他偶尔这样做的时候，却都冠之以“写实主义”。他说安德烈耶夫的作品“都含着严肃的现实性以及深刻和纤细，使象征印象主义与写实主义相调和”[11]。他认为阿尔志跋绥夫“流派是写实主义，表现之深刻，在侪辈中称为达到了极致”[12]。但事实上，阿尔志跋绥夫的现代性在其颓废主义——色情、肉欲和虚无主义。《新青年》在文学上倡导“写实主义”的直接结果，就是文学研究会的成立。表面上看，鲁迅与文学研究会的关系是极为密切的，在《小说月报》上发表小说，似乎是一个流派的。其实不然。文学研究会作家的作品，不是琐屑的客观描写，就是流入肤浅的理想主义，或者是青春的感伤，而鲁迅的作品则具有深刻的现代意味。特别是在新文化运动退潮、鲁迅无需与之保持步调一致的时候，其作品的现代性以及艺术选择上的现代主义偏好，就更为明显。鲁迅偏好浪漫主义、现代主义兼取现实主义的艺术选择范式，直到接受马克思主义——读了几本“科学底文艺论”之后，才遭到整体性的打击。前文说过，国内的一些鲁迅研究者仅仅从常识的角度去理解鲁迅，却往往抹杀了鲁迅思想的独到性、深刻性和复杂性；而国外的一些学者在强调鲁迅思想深刻独到的一面时，却又忽视了鲁迅的常识性思想以及与新文化运动保持一致的一面。对于鲁迅的艺术选择的论断也有类似的情况。欧美的一些学者过于强调鲁迅的浪漫主义、现代主义，甚至以此作为鲁迅全部的艺术选择，固然是谬误的；但是，国内的一些学者却把鲁迅并不喜欢的现实主义作为鲁迅全部的艺术选择，并以此解释鲁迅的前期作品，又怎么会服人呢？
鲁迅与浪漫主义的关系已有很多论著进行探讨。但是，国内众多论著的探讨，不是将鲁迅对浪漫主义的兴趣看作鲁迅的现实主义道路之前的“误区”——这样做当然是为了达到以鲁迅为现代文坛的正宗之目的，就是将鲁迅对浪漫主义的爱好当作鲁迅早期的艺术选择，而并没有深入探究“摩罗诗力”对鲁迅的美学思想与艺术创作造成了何种影响。这与国外学者在研究鲁迅小说时，只注重鲁迅此前读的小说而不计其余的做法一样，都忽略了一个问题：不同文体之间的相互影响。而我们将通过“摩罗诗力”对鲁迅的美学思想与艺术创作之巨大影响的探讨，以观这种“忽略”对于鲁迅研究造成了多大缺憾。
“摩罗诗歌”的重要特征，用鲁迅的话说就是挑战、反抗、破坏——“立意在反抗，指归在动作”。特别是拜伦那种“绝望奋战，意向峻绝”的“恶声”，在鲁迅看来是会令平和的中国人感到恐惧的。鲁迅认为，中国诗歌的主题不外以下几个方面：“颂祝主人，悦媚豪右”，“心应虫鸟，情感林泉”，“悲慨世事，感怀前贤”，“嗫嚅之中，偶涉眷爱”。鲁迅认为这都是“可有可无之作”，“多拘于无形之囹圄，不能舒两间之美真”。在中国诗人中，只有屈原敢于面对死亡，愤世嫉俗，“放言无惮，为前人所不敢言”，但是，较之“摩罗诗人”，屈原的作品中“亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强”。因此“摩罗诗歌”与中国传统诗歌的差别，表现在个体与群体的关系上，就是“摩罗诗歌”中的主人公（如康拉德、该隐、奥涅金等）都是“任个人而排众数”的，是向人群挑战、与社会对立冲突的；而中国传统诗歌中的个人与群体则是统一的，儒家一派诗歌的“厚人伦、美教化”或“颂祝主人”自不必说，道家诗歌中的个人从儒家的大家庭中走出之后，也丝毫没有破坏性与反抗性，而是连自身也消融于山水林木的自然之中。但是，中国诗歌中个人与群体的统一是一种不自由的统一，是以抹杀个性以服从整体为前提，所以，“五四”时期以“任个人而排众数”的文学为“人的文学”，以抹杀个性的文学为“非人的文学”。一直到30年代，鲁迅仍然将中国文学称为“帮忙文学”与“帮闲文学”，屈原的《离骚》只是“不得帮忙的不平”。[13]
在探讨“摩罗诗力”对鲁迅的影响时，必须考虑现代人思潮——主要是尼采的影响。尼采与拜伦的亲缘关系上文已论及，尼采也是拜伦的赞美者，他称拜伦的“知识之树不是生命之树”为“不朽的诗句”，他甚至说：有谁敢在拜伦的《曼佛雷德》面前妄谈歌德的《浮士德》，就只配得到冷冷的一瞥；“人们一定会把我与拜伦的Manfred密切地关联在一起”。[14]罗素也曾指出尼采笔下的查拉斯图拉与拜伦笔下的海盗康拉德是“不无相似的贤人”[15]。因此，我们对“摩罗诗力”影响鲁迅的探讨，已兼顾到“摩罗诗力”与尼采等形成的综合影响结构。我曾说过：“在中国文化中，恶从来没有上升为一个与善相抗衡的二元对立的范畴。”中国文学也特别注重伦理的善，而鲁迅与中国的文学传统相反，他看取的是推崇“恶”而厌恶“善人”的尼采，以及拜伦为宗主的“恶魔派文学”。《摩罗诗力说》所介绍的拜伦《海盗》中的康拉德，就是带有一身恶性的破坏伦理道德者，他“领导卑劣的人心，使之寒栗昏乱”。不仅如此，鲁迅还以“恶魔派文学”冲击中国文学的“无邪之说”：“强以无邪，即非人志。”在文学中对“恶”的强调，必然会使作品中的对立因素突出，乃至出现丑怪因素。这一点在鲁迅的散文诗与小说中，就有所表现；特别是在《求乞者》、《过客》、《孤独者》、《铸剑》诸篇中，“恶”的因素很鲜明地表现出来。且看《野草·一觉》中那两幅对立的图画以及鲁迅的美学选择，就很能表明鲁迅厌恶静美而倾向于“恶”的美学理想：
魂灵被风沙打击得粗暴，因为这是人的魂灵，我爱这样的魂灵；我愿意在无形无色的鲜血淋漓的粗暴上接吻。漂渺的名园中，奇花盛开着，红颜的静女正在超然无事地逍遥，鹤唳一声，白云郁然而起……这自然使人神往的罢，然而我总记得我活在人世间。
鲁迅认为，“动作”是“摩罗诗力”的“指归”，而中国传统文学则是宁静与平和的。所以《摩罗诗力说》就以恶魔派诗歌的反抗挑战，“破污浊之平和”——打破传统的顺世和乐之音：“平和之破，人道蒸也。”“五四”之后，鲁迅让青年“少——或者竟不——看中国书，多看外国书”[16]。鲁迅所说的中国书的使人“沉静下去”，正点出了中国古典文学平和、宁静的美学特点；而鲁迅所说的外国书的“活人的颓唐和厌世”，与拜伦作品是有关的——“或以不平而厌世，远离人群，宁与天地为侪偶，如哈洛尔特；或厌世至极，乃希灭亡，如曼弗列特……”然而正如阿尼克斯特说的，拜伦在诗歌中流露的悲观和颓唐，“也是他对于现存秩序一种革命的否定的表示”[17]。那么，是否外国书都充满了对社会的反抗挑战与人生的叫喊？也不是。鲁迅认为，18世纪以前的英国小说，都是供太太小姐们消遣用的“愉快风趣的话”，而与政治冲突的不安于现状的文艺只是到了“十九世纪以后才兴起来”。[18]鲁迅指的正是拜伦宗摩罗诗派的兴起。而鲁迅对徐志摩等人滑腻平和的“音乐”的不满，对朱光潜的“静穆”美学观的批评，都与受尼采以及拜伦宗摩罗诗派的影响而形成的美学倾向有关。鲁迅的美学倾向表现在他的作品中，就使我们在读鲁迅作品时有一种“动”的欲望，而不像读中国古典作品或像听传统戏那样悠闲、恬淡。
“摩罗诗派”对鲁迅的文学创作也有很大影响。在狂人、N先生、疯子、魏连殳、吕纬甫、涓生、宴之敖者等人身上，那种愤世嫉俗的怒吼，勇猛的反传统精神，强烈的复仇欲望以及个性的挣扎与毁灭，空虚与冷漠的悲哀，是有拜伦、尼采的个性精神的影响的。而鲁迅小说中的“闲人”、“看客”及其典型代表阿Q等，则积淀着鲁迅“哀其不幸、怒其不争”的情感，这正是拜伦对待奴隶群众的态度。如果我们把鲁迅作品看作一个整体，究其消融在艺术画面中的情感、理智、意志等要素，就可以看到，鲁迅作品不仅富有被压抑的情感，深刻的理性内容（此二者构成所谓火一样的热情包裹在冰一样的冷静中的美学风格）；而且具有令人感奋、震动的意志要素，后者往往被人忽视。而鲁迅作品所受拜伦宗摩罗诗派以及尼采的影响，主要是其意志要素。鲁迅特别看重拜伦“贵力而尚强”、“意力所如，非达不已”以及“不克厥敌，战则不止”的精神，看重拜伦笔下的康拉德“强大之意力”，看重尼采“意力绝世”。因此，在拜伦、尼采的影响下，鲁迅的作品，特别是《这样的战士》、《淡淡的血痕中》以及《孤独者》、《铸剑》等篇，其主人公意志的强大是突出的。这样，鲁迅对徐志摩、胡山源等人的浪漫主义作品的某种否定，就不是什么结现实主义之党伐浪漫主义之异，而在于鲁迅作品中的浪漫因素本身就与他们不同。因为同是主观表现，徐志摩、胡山源等人偏于纤细情感的流露，侧重于艺术之宫的建造，致力于文艺的“全”和“美”，要舞得“翩跹回翔”，唱得“宛转抑扬”；[19]而鲁迅在火一样的情感爆发中又偏于自由意志的表现，并讨厌艺术之宫的囚禁，而要“化为波皮，相骂相打”。[20]同是苦闷心情的抒发，我们在徐志摩、胡山源等人的作品中，只见其顾影自怜，低吟徘徊；但在鲁迅作品中，则能听到“一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫，惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”。这样我们也就不难理解，鲁迅为什么厌恶徐志摩的“音乐”，并呼唤“怪鸱的真的恶声”。[21]而鲁迅最早听到的“怪鸱的真的恶声”，正是拜伦宗摩罗诗人所发出的“不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起”的恶魔之声。因此鲁迅作品的美学风格，不单是火一样的热情包裹在冰一样的冷静之中，而且具有深在的强力，亦即鲁迅到晚年还在推崇的“力之美”。
如果说《文化偏至论》是新文化运动的先声，那么，《摩罗诗力说》则是文学革命的先声。文学革命最著名的论文胡适的《文学改良刍议》与陈独秀的《文学革命论》，就理论水平和文学知识的角度看，都比不上鲁迅的《摩罗诗力说》；然而胡适、陈独秀文章的巨大影响，却是默默无闻的《摩罗诗力说》无法相比的。不仅如此，文学革命与《摩罗诗力说》一样，首先都是“革”古典诗歌的“命”，因为诗歌是中国文学的正宗。但是，由于胡适的理论倡导与新诗实践，却将文学革命后的新诗引入歧途。胡适以为新文学之“新”只在白话文，所以他来“尝试”新诗，只在表明白话不仅能作小说，也能作诗。于是，他的新诗作法就是：“有什么话说什么话，话怎么说就怎么说。”新诗尝试最早而收获最小，与胡适理论倡导与实践上所立的范式有密切的联系。胡适、刘半农、刘大白等人的诗歌，与古典诗歌差别不大，只是更少诗味罢了。具有讽刺意味的是，新诗与旧诗的实质差异，却为文学革命前10年的《摩罗诗力说》详尽地论及。文学革命后的新诗创作若是能按《摩罗诗力说》的方向发展，成就会大得多。
普实克认为：“鲁迅作品中明显的怀旧和抒情特征使他不属于十九世纪现实主义传统，而是属于两次世界大战之间欧洲那些具有明显抒情风格的散文作家的传统。”[22]普实克又指出，鲁迅作品以抒情对叙事的渗透、压缩情节以及导致“传统叙事形式的衰落”，与中国传统的叙事作品关系不大，而是中国传统的抒情诗的结果。而鲁迅对摩罗诗派、“二十世纪之新精神”的现代人学思潮以及现代主义文学的偏爱联系起来考察，就可以看到，鲁迅正是在西方文化与文学的转折点上，寻到与中国传统文学在抒情性上的“接点”，同时又获得了中国传统文学所不具有的现代性。
《摩罗诗力说》以比较文学的方法，描述了拜伦、雪莱以及拜伦主义进入俄罗斯与东欧以及发生的变异的历程，这对于鲁迅此后的文学选择具有深在的象征意味。首先，拜伦主义入俄“起”普希金、莱蒙托夫，入波兰“起”密茨凯维支、斯洛代斯基，入匈牙利“起”裴多菲，那么，鲁迅作为拜伦主义的引进者，也可说拜伦主义入华“起”鲁迅。这就使鲁迅虽然更敬佩拜伦，但是鲁迅与俄国、东欧作家却有着更多的共鸣。特别是俄国与中国的某些相似之处，在社会结构上，觉醒的个性都必须面对专制统治者与愚昧而又善良的国民；在文化背景上，虽然有儒道与基督教的差异，但俄国信奉的东正教与罗马公教相异，而与中国文化倒有可认同之处，特别是在以宗教维护专制政体一点上；在文化引进上，中俄都出现了落后的经济、政治与从西方“拿来”的先进文化的矛盾，这就使得鲁迅与俄罗斯的觉醒者更加亲近。这也预示着，当俄国知识分子转向社会主义之后，鲁迅向马克思主义转变的可能性。因此，第二，在文学选择上，虽然鲁迅更推崇拜伦，而不满普希金的“终服帝力，入于平和”，但是，莱蒙托夫“凡所眷爱，乃在乡村大野，及村人之生活”，却受到鲁迅的赞许。而这一点与鲁迅接受托尔斯泰思想恰好相通。因此，《摩罗诗力说》之于鲁迅的文学选择的象征意味还在于，鲁迅在思想与审美理想上，始于接受西欧而终于接受俄国与东欧。鲁迅是小说家，但他对英美小说与法国小说并不感兴趣，而喜爱俄罗斯与东欧的小说。鲁迅是翻译家，但他对自己掌握的语种——日语与德语文学兴趣也不大，而是通过日语与德语的中介更多地翻译了俄罗斯与东欧的文学。因此，鲁迅虽然没有像普希金那样“终服帝力，入于平和”，但他终于在一定程度上放弃了拜伦主义与尼采主义，而选择了俄罗斯所实行的主义，像莱蒙托夫那样走向了民众。
[1] ［美］哈南：《鲁迅小说的技巧》，见乐黛云编：《国外鲁迅研究论集》。
[2] ［荷］佛克马：《俄国文学对鲁迅的影响》，见乐黛云编：《国外鲁迅研究论集》。
[3] 当然浪漫主义与现代主义的区别是主要的，所以俄国未来派要把普希金从现代人的航船上扔到大海里去。
[4] 鲁迅：《且介亭杂文二集·陀思妥夫斯基的事》。
[5] 鲁迅：《译文序跋集·译了〈工人绥惠略夫〉之后》。
[6] 鲁迅：《译文序跋集·译了〈工人绥惠略夫〉之后》。
[7] ［荷］佛克马：《俄国文学对鲁迅的影响》，见乐黛云编：《国外鲁迅研究论集》。
[8] ［美］哈南：《鲁迅小说的技巧》，见乐黛云编：《国外鲁迅研究论集》。
[9] 夏志清：《中国现代小说史》，香港：香港友联出版社，1979年，第46页。
[10] 当然，这不过是就总体而言，外国文学对鲁迅的影响是复杂的，譬如精神分析与《补天》、《苦闷的象征》与《野草》、爱罗先珂的童话与《兔和猫》及《鸭的喜剧》、日本历史小说与《故事新编》等等，都有影响关系。
[11] 鲁迅：《译文序跋集·〈暗淡的烟霭里〉译者附记》。
[12] 鲁迅：《译文序跋集·译了〈工人绥惠略夫〉之后》。
[13] 鲁迅：《且介亭杂文二集·从帮忙到扯淡》。
[14] ［德］尼采：《瞧！这个人》中译本，北京：中国和平出版社，1986年，第25页，版次下同不复注。
[15] ［英］罗素：《西方哲学史》，北京：商务印书馆，1982年。
[16] 鲁迅：《华盖集·青年必读书》。
[17] ［苏］阿尼克斯特：《英国文学史纲》中译本，北京：人民文学出版社，1980年，第314～315页。
[18] 鲁迅：《集外集·文艺与政治的歧途》。
[19] 鲁迅：《且介亭杂文二集·〈中国新文学大系〉小说二集序》。
[20] 鲁迅：《华盖集·通讯》。
[21] 鲁迅：《集外集·“音乐”？》。
[22] ［捷克］普实克：《鲁迅的〈怀旧〉——中国现代文学的先声》，见《普实克中国现代文学论文集》。
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