鲁迅与基督教文化识见：多维视阈下的思考

一

对于鲁迅与宗教文化关系早在80年代甚至更早就引起学界关注，关注的都是理性思辨鲁迅宗教文化思想的具体内涵及其流变、鲁迅宗教观与科学观的关系等。90年代后，对鲁迅与宗教文化关系的关注则发生悄然变化，一些学者和作家从宗教的视角指出鲁迅作为一个伟大作家的根本缺陷，认为鲁迅缺乏一种西方作家所拥有的宗教关怀，缺乏一种人类伟大作家所具有的悲悯众生的终极关怀，鲁迅的“一个都不宽恕”、“渴血复仇”的思想与基督教的宽容、博爱、人道等精神背道而驰。刘青汉在比较鲁迅《狂人日记》中的狂人的救世和《圣经》中耶稣的救世时认为两者的区别为“人的救世和基督的救世”，“在耶稣基督面前，狂人这个救世者是苟且的”343。他又认为：“灵魂的孤零使鲁迅在汉语生存语境中独一无二。鲁迅的生命中没有上帝，没有源于上帝的土壤、清泉和亮光。仰望夜空，他看不见永恒救赎者爱的天窗敞开，他不能由此蒙恩惠、得怜恤、得随时的帮助。他敞开自己的灵魂向一个漫漫长夜，孤苦零丁”，“鲁迅的这一遭遇，是五四以来几乎所有中国知识分子的共同命运，也是丧失信仰以后整个人类的共同危难。”344刘再复、林岗认为：“鲁迅在陀思妥耶夫斯基的灵魂法庭门前站住，然后退出，这可以看作是一种象征现象：在新文化运动中诞生的中国现代文学，有它先天的弱点，和最伟大的文学相比终究存在隔膜。鲁迅的退出说明了即使是具有巨大思想深度并解剖过国民集体灵魂的最伟大的中国现代作家，也没有向灵魂的最深处挺进。”345

而这其中特别值得注意的是摩罗等“后鲁迅风”作家对鲁迅质疑的声音。在新时期掀起的一股杂文与思想随笔的旋风中，有不少作家是在鲁迅的直接影响下、汲取鲁迅精神资源来进行创作的，笔者将这股创作命名为“后鲁迅风”杂文随笔，以区别于现代文学史上的“鲁迅风”杂文。而摩罗、余杰与王开岭堪称“后鲁迅风”杂文随笔作家中的优秀代表。摩罗（意为“恶魔”）名字的来历直接来自鲁迅的《摩罗诗力说》，鲁迅研究专家钱理群曾指出：“摩罗终于与鲁迅所开创的，已经中断了的精神界之战士的谱系承续上了。”346这个谱系当然包括余杰和王开岭。在他们的著作中，都频繁谈到鲁迅对其创作的深刻影响。

在90年代莺歌燕舞、一片太平其实是“危机四伏”的时代背景下，鲁迅精神资源给摩罗等作家以极大的内在支援与力量，通读他们的作品，就会发现，摩罗、余杰与王开岭等作家在精神资源的选择上有惊人的一致。外国的他们一致发现了旧俄知识分子（包括少数前苏联知识分子），主要有普希金、托尔斯泰、莱蒙托夫、赫尔岑、陀思妥耶夫斯基、别林斯基、车尔尼雪夫斯基、涅克拉索夫、杜勃罗留波夫、索尔仁尼琴、叶甫图申科、帕斯捷尔纳克及“十二月党人”作家等庞大的思想精英群体。中国的则一致选择鲁迅为主要精神资源，包括鲁迅精神的继承者顾准、张中晓、遇罗克、张志新、吕荧、林昭、李九莲等人。摩罗等作家在获取鲁迅精神资源的时候，主要侧重点是鲁迅的独立自由的人格、不畏强权的精神、批判性的知识分子立场、底层体验与人道主义关怀等。摩罗在其《鲁迅比我们多出什么》中，指出鲁迅至少比我们多出两项东西。其一是确定的体验，“可以称之为非人感，或曰耻辱感”，其二是稳定的性格，“这就是对一切非人因素的高度敏感，与一切非人因素势不两立并奋起批判之反抗之，拼尽全力维护人格之尊严、人性之尊严、个性之尊严、思想之尊严。”347但是，摩罗等在面对90年代后复杂的社会与文化难题时，常常感到一种困惑与失措：即单一的鲁迅精神资源往往难以彻底解决当前中国产生的种种问题，他们从鲁迅那里拿来准确的“诊断器”，却无法拿来彻底疗治疾病的“手术刀”或“良药”，他们感到亟须寻找另一种精神资源。当然他们并没有选择90年代时髦的以胡适为代表的精神资源，90年代文化界兴起了一场著名的“要胡适还是鲁迅”的论争思潮，摩罗并没有在“要胡适还是鲁迅”之间作出选择，虽然他极端尊崇鲁迅，摩罗提出第三种主张：“但是，如果我们换一个视角考察问题呢？如果我们超越鲁迅与胡适的资源，站在更广泛的资源上寻找反抗压迫、反抗专制、反抗暴政的现实可能性呢？‘奴隶的解放权问题’是不是就非得诉诸暴力不可？美国黑人和南非黑人的解放运动之路就没有大规模的暴力运动，而是在宪政条件下通过‘非暴力运动’取得成功的。”“我们没有理由批评鲁迅为什么不是甘地或者马丁·路德·金，但是我们却有责任要求在新的历史条件下充分继承比鲁迅和胡适更加广泛的资源。站在二十世纪暴力革命所遗留下的尸山血海中，我们在追求民主与人权的路途上如果对甘地和马丁·路德·金、曼德拉和哈维尔的精神和方法视而不见，那是没有理由为自己开脱的。”348摩罗那本随笔集《我的故乡在天堂》的题名就别有含义，其第二辑《天国的声音》的全部内容都是关于上帝和信仰的言说。余杰说：“即便我尊敬的鲁迅先生，也仅仅是一盏在黑暗中随时可能被风吹灭的蜡烛，而不是一道照亮黑暗的夜半的闪电……‘爱’在鲁迅的文字之中，虽然像金黄的树叶一样时常闪现，却稍纵即逝，没有连缀成一道永恒的风景线。太深的伤口和太多的怨恨，以及如他自己所说的、驱之不去的‘鬼气’，过早地耗尽了他的生命。这是鲁迅个人的悲剧，也是我们文化本身的悲剧。如果说，鲁迅对我来说，意味着一捧在最干渴的时候遇到的泉水，那么，我在畅饮完它之后，还将去寻找一眼能够汩汩地冒出甘泉的井，这口井就是爱，就是沐浴在爱中的写作者和他们的作品，就是安徒生、朋霍费尔和特蕾莎修女们。”349而王开岭在他的《我们距上帝究竟有多远》一文中说：“中国是一个距‘十字架’最远的群落，从而生命元素中也最缺乏‘宗教感’——几千年来，我们几乎从未有过真正的宗教（感）资源，有的只是政教文化和狼藉浑浊的世俗精神。近代以降，包括精英知识分子在内的国人在宗教领悟上亦不得要领。”“在未来那些清洁而理性开阔的时代，最终维系人类文明的，不是法律、俗规，不是政治、体制等上层建筑，而是生命自身携带的‘光引’——‘宗教感’！”350上文提到，摩罗等还有一个共同的旧俄知识分子精神资源，这种旧俄知识分子同样也是鲁迅重要的精神资源和思想参照，鲁迅曾经慨叹中国没有旧俄式知识分子（鲁迅命名为“俄国知识阶级”），他这样描述俄国知识阶级：“先前俄国皇帝杀革命党，他们反对皇帝；后来革命党杀皇帝，他们也来反对……所以在皇帝时代他们吃苦，在革命时代他们也吃苦……”351他们没有沦为一种社会势力的附庸，而是社会公义和良心的守护者，鲁迅赞赏了他们这种独立不倚的品格。鲁迅由此而推导：“真的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害，就是假的，冒充的知识阶级”，“他们对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲”352。鲁迅这里对俄国知识阶级的定义其实是近乎西方现代意义上的知识分子概念，赛义德认为：“知识分子不是专业人士，为了奉承、讨好极有缺憾的权力而丧失天性；而是具有另类的、更有原则立场的知识分子，使得他们事实上能对权势说真话。”353而中国历来缺乏这样的现代意义上的知识分子，中国古代的“士”不等同于知识分子。鲁迅汲取俄国知识阶级精神资源的侧重点主要在于其知识分子内涵的层面。摩罗等在汲取旧俄知识分子精神资源时，在此点上和鲁迅保持同样的视角。而鲁迅身上也体现出这种品格，因此他们也推崇鲁迅。在此点上，旧俄知识分子、鲁迅和摩罗等是一脉相承的，摩罗等正是这样的知识分子或试图成为这样的知识分子。

但是，摩罗等在吸收旧俄知识分子精神资源的时候，除了上面和鲁迅一致的视角外，还有一个重要视角值得注意，即他们注意开掘旧俄知识分子所具备的悲悯人类的宗教关怀，而这一点是鲁迅所没有的。摩罗说：“托尔斯泰献给人类的主要精神财富，就是这充满普世之爱的悲悯目光，包括不以恶抗恶学说在内的他的全部著作只是这种伟大目光的解说词。”354余杰著作中频频写到索尔仁尼琴，一方面是源于他在斯大林专制统治下保持的知识分子的可贵品格，另一方面也源于他所拥有的宗教情怀，余杰高度赞扬了索尔仁尼琴的源于上帝的忏悔意识，他在其文章中肯定了索尔仁尼琴以下的言论：“每个人都必须悔过，说清罪孽，说出他们怎样参与了欺骗。必须从此开始。不必指责谁或定谁的罪。人们自己不应该原谅自己。我在作品中作了许多悔过。我不能替你们忏悔，你们也不会替我忏悔。进行宽恕不是因为我，而是因为每个人，因为上帝。”355王开岭在其著作中多次提到陀思妥耶夫斯基对他的影响，摩罗说王开岭的血性更接近“最热爱人类”的“陀思妥耶夫斯基”356。鲁迅在对旧俄知识分子精神资源的汲取上与摩罗等有分歧，鲁迅拒绝了其宗教情怀的一面。鲁迅赞同托尔斯泰为人道主义而抗争的行为，但不认同他的宗教性质的“勿以暴力抗恶”的主张。他说：“人道主义也的确是无用的，要实行人道主义就不是人道主义者主张的办法所能达到，除非也有刀在手里，但那样，岂不是大悖于他们的主义，倒在实行阶级斗争的么？于是，就反而要如‘托尔斯泰样’（Tolstoyan，托尔斯泰主义者或托尔斯泰信徒的意思）一般，倒只向革命者要求人道主义了。托尔斯泰还是难得的，敢于向有权力的反动统治阶级抗争，托尔斯泰样可就不高明，一代不如一代……”357在这里，身为贵族的托尔斯泰能敢于站在与沙皇专制统治相对立的立场上来进行以人道主义为目的的抗争，难能可贵，鲁迅肯定了他的这种斗争精神。托尔斯泰提出了非暴力不合作原则，反对通过流血斗争来取得人道，鲁迅则批评了托尔斯泰这种实现人道主义的途径。他将托尔斯泰主张的以博爱为内涵的“勿以暴力抗恶”原则称为“托尔斯泰样”。与托尔斯泰的主张相反，鲁迅提出了“以眼还眼”、“以牙还牙”、“以血偿血”、“渴血复仇”的主张。

摩罗等寻找宗教精神资源绝非孤立或偶然产生的文化现象，它具有深刻的社会历史文化原因和现实原因，其宗教诉求可以追溯到80年代的刘小枫。刘小枫80年代以来就出版了《拯救与逍遥》、《这一代人的怕和爱》、《走向十字架的真》、《沉重的肉身》等著作。从1840年中国国门被打开以来，中国有识之士一直都在孜孜寻求中国未来的出路，五四新文化运动后引进了众多的西方文化资源，但是主流却是以“无神论”为特征的“科学”与“民主”资源，这使宗教信仰本来就贫乏的中国在宗教资源上更加“雪上加霜”，而其后的“文革”更是对宗教资源一次残酷的“重创”。可是，“科学”与“民主”的西方资源有没有给中国带来福祉呢？当然，中国经过几十年的发展，在西方现代化的模式下，在政治、经济与文化等方面应该说取得了很大的成就，这不容否定。但是，一些问题随之而来，像贪污腐败、治安混乱、犯罪率居高不下、道德沦丧、人心冷漠、物欲横流等现象触目惊心。怎样解释这种现代化带来的“陷阱”呢？被中国知识分子奉如神明、领骚西方近代几个世纪的人本主义思想也没有能挽救这一危机。摩罗甚至对他以前所深信不疑的人本主义思想传统产生幻灭感，他说：“最近两三年来，我渐渐感觉到人文主义的思想资源没法解释我对于人类历史、社会现实和人性的整体观察与整体体验……人是一种希望主宰自己的命运、但永远主宰不了自己命运的动物。他不但是历史的奴隶、社会潮流的奴隶、也是自己的奴隶……人类的根本缺陷决定了人必须放弃人类万能的虚妄信念，必须到人类之外和人性之外寻找精神出路。”35880年代后，中国人又重新纷纷从西方寻找各种资源，刘小枫却把寻索的目光投向彼岸的天国，他试图从基督教那里寻找拯救这一百余年来多灾多难的中国的可靠资源。刘小枫是一个特立独行的探索者，但他的声音得不到80年代大多数中国民众的呼应与理解，对他开创性的工作的意义也缺乏应有的肯定与认可。但庆幸的是，在他之后，知识界中的何光沪、墨哲兰、何怀宏、邵建、江绪林、萧瀚、张文举、刘青汉、北村、摩罗、余杰、王开岭等人对上帝与信仰问题都表达了深切的关注，形成了一股80年代以来呼唤宗教信仰传统的思想潮流，成为世纪末值得注意的重要文化现象。这种潮流有其产生的必然性与必要性，五四时期和80年代，中国人在精神资源的寻找上竟有深刻的一致性，所以甚至有人说80年代是五四的翻版、循环和“克隆”，并没有提供多少新东西。刘小枫、摩罗等主张80年代应该超越五四，去寻找另一种新的精神资源。针对中国的实际情况，即整个20世纪中国对西方资源的选择总体上形成一种对宗教信仰资源相对漠视的格局，而目前中国又存在着现代化带来的诸种“陷阱”与负面效应，在这种背景之下，刘小枫、摩罗等为中国开出基督教精神资源的“药方”也就顺理成章。

二

上述“鲁迅缺乏宗教关怀”中的“宗教”的主要内涵是指向基督教的层面。这种对鲁迅的质疑与隐性消解是很具有杀伤力的。因为这里有一个具有基督教文化背景的西方作家的坐标，即将鲁迅与但丁、莎士比亚、雨果、歌德、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等有“宗教关怀”的作家进行比较，而他们又将是否具有“宗教关怀”精神作为一个作家是否伟大的重要标志之一，从而在这种比较中，对传统观点中“鲁迅是一个伟大作家”的命题打了一个大大的问号。鉴于此，非常有必要对鲁迅与基督教关系及“鲁迅是否缺乏宗教关怀”问题有一个真实辩证的认识。(www.xing528.com)

鲁迅对宗教的整体态度是怎样的呢？鲁迅的《破恶声论》是鲁迅宗教识见一次最完整的表述。鲁迅在文中提出一个重要命题：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”因为宗教（“迷信”）关乎人类信仰。“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”宗教的目的是“欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”。鲁迅认为，民众对宗教的需求，是由于对自然的敬畏而产生的一种积极向上的精神与灵觉。宗教生于先民之“白心”，其对于社会人生，具有“本根”意义。不同民族，信仰可以不同，但不可无信仰，无信仰而敕定“正教”者实为“伪士”，信仰既失，则“人界荒凉”、“灵府荒秽”、“心声内曜，两不可期”。由此可见，鲁迅并非宗教虚无主义者或宗教取消主义者，鲁迅极力肯定宗教的“本根”意义。

鲁迅对基督教的具体态度是如何的呢？鲁迅真的缺乏“宗教关怀”？鲁迅曾于1925、1928年两次购买了《新旧约全书》、《圣经》359。他收藏了传教士冯秉正译述的记载圣教警言与圣人行事的《圣年广益》、陈垣著的研究天主教教士东来历史的《元也里可温考》，以及包括德国画家塔尔曼作的8幅《耶稣受难图》在内的大量关于《圣经》故事的连环画与版画，由此可见他与基督教文化有相当近距离的接触。鲁迅在1902年的《自题小像》中有“灵台无计逃神矢”的诗句。在《摩罗诗力说》中，鲁迅高度褒扬了希伯来文明：“次为希伯来，虽多涉信仰教诫，而文章以幽邃庄严胜，教宗文述，此为源泉，灌溉人心，迄今兹未艾。”在该文中，鲁迅介绍了弥尔顿的取材于《圣经》故事的史诗《失乐园》，介绍了拜伦或取材于《圣经》旧约或和基督教有关的三种诗剧与叙事诗，即《曼弗雷特》、《该隐》、《天与地》。《该隐》是根据《圣经》旧约第一篇《创始纪》第四章该隐和亚伯的故事编写的，赞颂了该隐“无不张撒旦而抗天帝，言人所不能言”的精神。鲁迅对基督教文化采取了批判吸收的“拿来主义”的策略，鲁迅肯定了基督教的牺牲精神与救世精神，不同程度否定了基督教的天国说、创世说与奇迹说等教义。在基督教文化中，耶稣基督为拯救人类受难被钉死在十字架上，这一情节在《圣经》中的《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》中都出现过。耶稣受难的情节给鲁迅深刻的印象，鲁迅指出：“马太福音是好书，很应该看，犹太人钉杀耶稣的事，更应该看。”360鲁迅的散文诗《野草》中的《复仇》（其二）便是直接取材于《圣经》中耶稣受难的情节。鲁迅着重塑造一个为民众牺牲但却不被民众理解的孤独者形象，散文诗因此突出了被摧残被凌辱的耶稣受难时的复杂心理活动与复仇心理。鲁迅早在《文化偏至论》中就指出，历史上“卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥途”的境况，“一梭格拉第也，而众希腊人鸩之，一耶稣基督也，而众犹太人磔之，后世论者，孰不云谬，顾其时则从众志耳”。鲁迅其实是把耶稣视为一个为民众谋福音却反遭迫害的精神界战士，除了歌颂耶稣救世的牺牲精神，鲁迅还批判了残暴的庸众，“巡抚想救耶稣，众人却要求他钉十字架”361。鲁迅“向庸众宣战”，这又和鲁迅一贯的“国民性批判”思想接上了脉络。鲁迅在《渡河与引路》一文中写道：“耶稣说，见车要翻了，扶他一下。Nietzsche说，见车要翻了，推他一下，我自然赞成耶稣的话。”“Nietzsche”是尼采作品中的一个著名人物，尼采推崇超人学说与权力意志，反对对于弱者的同情，“见车要翻了，推他一下”揭示了尼采哲学的特征，鲁迅虽然受尼采影响很深，但对于这一点却和尼采有分歧。耶稣扶车的比喻则表达了一种基督救世的精神，鲁迅对之显然是十分推崇的。因此，基督的为拯救民众的牺牲精神以及对民众之“爱”的精神从一个独特角度影响了鲁迅，形成了鲁迅“我以我血荐轩辕”、忧国救民的崇高救世思想（当然这只是部分的原因），鲁迅其实也是一位孤独受难中冷眼反抗的基督形象362。早在日本留学时期，鲁迅就与好友许寿裳一起探讨“中国民族最缺乏的是什么”，鲁迅认为：“我们民族最缺乏的东西是诚和爱。”363正因为处于“无爱”的民族文化背景下，鲁迅极力主张用“无我的爱，自己牺牲于后起新人”，“自己背着因袭的重担，肩住黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去，此后幸福度日，合理的做人。”364鲁迅自己则“将血一滴一滴地滴过去，以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，也以为快活”365。值得注意的是，曾任台湾台南神学院院长的基督徒和牧师宋泉盛先生曾把鲁迅比作希伯来人的先知，他的著作《耶稣，被钉十字架的人民》中有一节“人的摧残性力量”，专门论到鲁迅。宋泉盛站在全人类共同立场看鲁迅，在谈到《狂人日记》中狂人翻开历史看见“吃人”时，宋泉盛说，“鲁迅不单单揭示了中国历史的罪恶，实际上也揭示了整个人类的罪恶。他认为，鲁迅在中国历史发现了这个可怕的事实，使他几乎无颜面对上帝，中国的历史，向来被歌颂为五千年博大精深的悠久文化，骨子里却是一种吃人的文化，其实其他国家的历史岂不也是这样吗？整个人类历史岂不正是这样吗？耶稣的十字架屹立在吃人的历史中，岂不正是暴露了人类最丑恶的罪恶吗？在狂人‘从来如此，便对吗’的质问中，我们感受到一颗被长久以来积累的人类悲剧以及近代社会政治重复出现的乱局所压伤的先知心灵所发出的深沉的悲痛及难以言喻的悲愤。”366

但怎样理解鲁迅的“一个都不宽恕”的战斗复仇的思想与基督教的宽恕博爱思想之间的矛盾与对立？这一点是容易引起争议的焦点，也成为否定鲁迅具有宗教关怀精神的重要证据。鲁迅有过这样一段话：“……只记得在发热时，又曾想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问我起来，怎么回答呢？我想了一想，决定的事：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”367确实如此，鲁迅是不宽容的。他提出“以眼还眼”、“以牙还牙”的复仇主张，“对手如凶兽时就如凶兽，对手如羊时就如羊”368。“损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。”369“有时觉得宽恕是美德，但立刻疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气，或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。”370在1925年前后的一系列惨案中，他不断谈到抗争、战斗与复仇：“我们早该抽刃而起，要求以血偿血了。”371“血债必须同物偿还，拖欠得愈久，就要付更大的利息。”372在《铸剑》中，鲁迅更酣畅淋漓地表达了“渴血复仇”的生命精神。但是，在理解这个问题的时候，有两点值得注意，其一，要注意鲁迅的“复仇”与“不宽容”所指向的具体对象，是对谁“复仇”？对谁“不宽容”？韩毓海在谈到鲁迅的“不宽容”时反问道：“以为鲁迅不宽容者流忘了去翻翻鲁迅死的那一天中国报纸上有多少篇出自名流学者但却造谣生事辱骂他的文章，忘了去查查旧帐问一句历史上谁宽容过鲁迅？”373在鲁迅生活的那个“风沙扑面、狼虎成群”的时代，当一切邪恶势力疯狂地蹂躏践踏这个时代最高贵的灵魂时，想一想“女师大事件”，想一想“三一八惨案”……鲁迅怎能做到“宽容”？换言之，鲁迅的“不宽容”思想是那个特定时代逼迫使然。其一，鲁迅“不宽容”的对象并非针对所有人，“不宽容”的是一切扼杀正义与良知的邪恶腐朽势力，对于下层民众，鲁迅充满人道主义的“宽容”与“无我的爱”，这又和基督教所主张的“爱”有了契合之处。鲁迅的以“爱”为内涵的人道主义可定义为“弱者本位主义”。鲁迅在《英译本〈短篇小说选集〉自序》里说，引起他从事文学活动的基本动力之一，是认识到他所熟悉的农民及其他下层人民，“和花鸟并不一样”，是“毕生受着压迫，很多苦痛”的“人”。鲁迅始终把他满怀人道主义的深情文字投注于下层人民，悲悯他们“奴隶的命运”、“被吃的惨遇”：“中国人向来就没有争到过‘人’的资格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”“大小的无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在。人们就在这会场中吃人、被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说是女人和小儿。”374在《祝福》、《故乡》《孔乙己》中，鲁迅表达了对命运如草芥一般卑贱的被侮辱被损害的小人物祥林嫂、闰土和孔乙己等的深深哀怜与同情，在《兔和猫》、《鸭的喜剧》中，鲁迅表达了对被造物主滥毁的小兔、鸽子、蝌蚪、隐鼠、小狗的爱心，就是在杂文中，也有《为了忘却的纪念》、《记念刘和珍君》、《忆韦素园君》、《白莽作〈孩儿塔〉序》、《忆刘半农君》等爱火燃烧的炽情文字……鲁迅的这种博大的人道主义之爱甚至延伸到其他被压迫被侵略的弱小国家民族上，在《摩罗诗力说》中一再热忱地颂扬了拜伦援助弱小民族希腊的战斗是“为独立自由人道”的战斗；他对于恃强凌弱、歌颂自己国家侵略、奴役别国的行为，严厉地斥之为“兽性之爱国”；他密切关注印度、波兰等弱小国家民族的不幸命运，同情支持他们为反对侵略、争取解放而进行的斗争；他提出“凡有危邦，咸与扶掖，先起友国，以及其他，令人间世，自繇具足”375的主张。

基督教的“爱”是一种无等差无条件的“博爱”，它强调爱自己、爱别人、爱仇敌、爱一切人，这是一种普泛的人类之爱，它把整个宇宙看成一个大家庭，这个家庭中的成员没有阶级、民族、地域、年龄、血缘之分，这里的每个成员都应对所有人承担责任，爱他们，理解他们，尊重他们。它的出发点是抽象的人类幸福，是一种无差别的爱，强调个人统一于社会。而鲁迅的人道主义之爱，是以“弱者为本位”，以“下层人民为本位”。由此可见，鲁迅和基督教的“爱”既有重合也有分野之处。对弱者的共同的爱是他们的契合之处，对待“仇敌”的不同态度是他们的差别所在。确切地说，基督教的“博爱”思想影响了鲁迅，形成了他的“无我的爱”的思想，但是，鲁迅绝非毫无保留地吸取，他其实采取的是批判继承的“拿来主义”态度，肯定了“博爱”中的“爱”，但是不赞同其中的“博”。他的“爱”是一种有差别有缘故有条件的爱，不是爱所有人，只爱应该爱的人，有时与“恨”联系在一起，是应该“像热烈地拥抱着所爱一样，更热烈地拥抱着所憎”376。鲁迅的爱恨观念是形而下的，多与历史上的具体事件有关，它往往就事观事，多涉及鲁迅彼时的真实感受与悟想。基督教的“博爱”思想是形而上的，往往从世界、灵魂、生命与道德等层面思考。通常人们是从形而上意义上来理解宗教关怀，笔者不否定这种意义上宗教关怀的巨大意义，但是，我们也不能漠视或否定偏重于形而下意义上的世俗性“关怀”。但丁的《神曲》中关注幻游三界的诗人如何升入天堂，托尔斯泰的《复活》关注主人公聂赫留多夫犯过罪孽的灵魂如何复活……这当然体现了一种宗教关怀。但是，鲁迅在《祝福》、《故乡》中深情描写了祥林嫂、闰土们哀哀无告、辛劳、挣扎、奔走与悲苦的不幸生活，他以一种平等的姿态，真正将底层劳动者，连同他们褴褛的衣着、哀戚的面容、痛苦的灵魂，一同请进高贵而神圣的文学殿堂，进行与创作主体充满怜悯与爱心的对话，这难道不体现为一种关怀？笔者认为，宗教关怀不仅仅是抽象的、玄思的、遥遥不可及的，它也可以体现为一种实在的、有形的、具体的事物，它要落实为可操作的实践性行动。宗教关怀关注灵魂与精神，但是宗教关怀并不拒绝与精神紧密相关的世俗生存。因此，可以在精神与世俗两个相度来理解宗教关怀的丰富内涵。

另外，可以从中西不同宗教文化背景的角度来理解这个问题。鲁迅认为中国其实无宗教，他讽刺了中国儒释道“三教同源”的实质是“无信仰”。鲁迅认为：“历来三教之争，都无解决，大抵是互相调和，互相容受，终于名为‘同源’而后已。凡有新派进来，虽然彼此同为外道，生些纷争，但一到认为同源，即无歧视之意，须俟后来另有别派，它们三家有自称正道，再来攻击这非同源的异端。”377由此鲁迅认为，在三教中，“佛教和孔教一样，都已经死亡，永不会复活了”378。儒教是“明于礼仪而陋于知人心”，“礼”与“神”对立，重“礼”而轻“神”。而佛教在中国则成为“吃”的对象，佛教精神已亡。中国宗教思想为什么不发达？鲁迅认为，“中华民族先居在黄河流域，自然界的情形并不佳，为谋生起见，生活非常勤苦。因之重实际，轻幻想。”379这为其客观原因。其外，儒家的修身治国平天下是以“实用”为教，不言鬼神，而太古荒唐之说，俱为儒者所不道。这是属于历史文化方面的原因。既然中国没有真正的宗教，那么基督教文化背景在中国也不会十分深厚。基督教自从公元一世纪诞生以后，曾经先后四次于唐朝、元朝、明末清初以及19世纪后传入中国，特别是1840年鸦片战争爆发以后，中国禁闭的门户被打开了，基督教徒在中国的传教活动蓬勃展开。但即使这样，中国人对基督教的吸收与认同是肤浅的，充其量只“拿来”基督教表面的形式，与基督教内在的灵魂与本真的精神尚隔膜很远，中国人对基督教的崇奉与信仰不能化成一种发自内心的精神需要与灵魂诉求，因此也暗合鲁迅所谓的中国人实质是“无信仰”。鲁迅也认识到这点：“在中国没有俄国的基督，在中国，君临的是‘礼’，不是‘神’。”380“重实用，轻幻想”的中国人是不会看重眷注于彼岸之思的灵魂皈依的基督教。孟德斯鸠在论述中国社会不能建立基督教时说：“中国并不因为被征服而丧失它的法律，在那里，习惯、风俗和宗教就是一个东西，人们不能够一下子把这些东西都给改变了……基督教，由于建立慈善事业，由于公开的礼拜，由于大家参加共同的圣礼，所以似乎要求一切都要在一起，但是中国的礼教似乎是要求一切都要隔开。我们已经看到，这种隔离一般是和专制主义的精神相关联的；我们从以上的一切可以了解，君主政体以及一切宽和的政治同基督教是比较能够合得来的，原因之一就在于此。”381在这种文化背景下，“五四”时期及其后的作家例如周作人、许地山、庐隐、苏雪林、郭沫若、萧乾、曹禺、巴金与张资平等，他们虽然受基督教影响很深，但几乎没有一个作家是完全意义上皈依了基督教，他们只是部分地相信基督教的某些原则与教义，但是他们不能做到像雨果、托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基那样，将灵魂彻底交给上帝。所以，对于鲁迅的信仰基督教，其好友许寿裳说：“他的信仰是在哲学，不是在宗教。”382这其中，冰心是在基督教文化氛围中长大并到过美国留学，其信仰基督教的程度相对前者比较虔诚深入，但也不能和托尔斯泰等作等量齐观。为什么会是这样的结果？受传教活动的影响，中国的农村与城市也出现了一些基督教堂，甚至很多目不识丁的农民也积极参与基督教活动，但是，有多少人是带着“原罪”意识真正从灵魂深处皈依了上帝？他们参与基督教的目的是否也像佛教信徒到寺庙里烧香拜佛一样，有着更为实际的功利目的，企求神（佛）给他们保佑和带来好运？鲁迅说中国佛教成为“吃”的对象，基督教也不是绝对没有这种可能性。但是，西方却有源远流长根深蒂固的基督教文化背景，基督教是西方人最虔诚的源自灵魂的信仰，几乎成为他们内在的生命有机组成部分，成为他们获得生存意义与价值的精神支柱。基督教文化的精神与实质已经浸淫到西方文化的血肉中，左右着人们的伦理观、人生观、世界观与情感方式，成为西方文化中重要的主脉，是西方文明的一大渊源。基督教教义《圣经》也成为西方文学取之不尽的题材与创作母题。

明白了这样的中西差异，我们就不难明白，当“文革”梦魇过去，除了巴金等少数作家之外，为什么少有人对那段劫难中我们民族和个人犯下的滔天罪行进行真诚的忏悔。我们这个民族和人民是多么善于遗忘！在余杰的那篇著名的《余秋雨，你为什么不忏悔》文章中，我虽然不同意余杰某些偏激的观点，但是我认同他这样的言说：“忏悔问题的根源在于信仰问题上……忏悔不是某一个人的事情，忏悔属于我们每一个人，我们需要建构我们的信仰，我们需要认识我们自己的罪行，我们需要开始我们的忏悔。”383正是这种我们的民族与人民对忏悔意识的极端漠视令摩罗等的理想的实现显得那么遥不可及。当摩罗宣告：“在科学高度发达的现代社会里，宗教依然是可能的，而且在没有宗教的民族重新产生宗教，也是可能的。”384我认为，摩罗过低估计了这项工程的难度，特别是在中国。刘小枫与摩罗等人的努力与产生的影响也仅仅限于狭窄的知识界，与分布在九百六十万平方公里土地下的芸芸老百姓是不大相干的。

而正是这种不同的中西文化背景，决定了中西作家在宗教关怀上的差异。就形而上的宗教性终极关怀来说，具有基督教文化背景的西方作家大多有这种关怀的痕迹，这是作为西方文化核心之一的基督教文化母体孕生的自然胎记。就像“五四”时期的中国作家如鲁迅与郭沫若等，无论他们的作品怎样“全盘西化”，其骨子里还能看到传统文化的影子，例如鲁迅那些极为“西方化”的小说与散文（诗），不也能看到庄子、屈原与魏晋风度等中国传统文化的神韵吗？这种传统文化的神韵正如西方作家作品中体现的宗教性终极关怀，同样是一种文化胎记，出自不同的文化母体。因此，苛责鲁迅的作品没有宗教关怀，就如同批评雨果、托尔斯泰的作品没有庄子、屈原与魏晋风度的神韵一样属于思维僵化。