鲁迅创作中的多维视阈

一

中国文化语境中的“互文”，也叫“互辞”，是古诗文中经常采用的一种修辞方法。在古文中，把属于一个句子或短语的意思，分别写到两个句子或短语里，理解时要把上下句的意思互相贯通补足，也就是古语所说的“参互成文，含而见文”。互文的形式，上下两句或一句话中的两个部分，表面上看似各说两件事，实际上是互相呼应，互相补充，互相阐发，说的是同一件事。如范仲淹的《岳阳楼记》有一句是“不以物喜，不以己悲”，其实可以理解成不以物己喜，不以物己悲，意思是说不因“物”（所处环境）或“己”（个人遭遇）而喜，也不因“物”或“己”而悲。

同时，西方文化语境中也有“互文”的概念，“互文性”（Intertexuality，又称为“文本间性”或“互文本性”），这一概念最早由法国符号学家、女权主义批评家朱丽娅·克里斯蒂娃在其《符号学》中提出，她认为“互文性”意味着“任何作品的本文都像许多行文的镶嵌品那样构成，任何本文都是其他本文的吸收和转化”180。也就是，不同文本之间都互相为镜像，彼此映射，每一文本都是对其他文本的转化与吸收，它们相互呼应，相互参照，相互阐释，形成一个开放性的结构，以打通文本内部以及与他文本之间的过去、现在、将来之间的融合贯通。在克里斯蒂娃看来，“任何文本都是一种互文，在一个文本之中，不同程度地以各种多少能辨认的形式存在着其他的文本；譬如，先时文化的文本和周围文化的文本，任何文本都是对过去的引文的重新组织”181。“互文性”概念不再孤立地立足于文本内部，它把文学作品置于一个广阔的空间坐标上予以考量，从横向的空间关系上来说，它注重的是一个文本与他文本之间的关系；从纵向的时间关系上来说，它重视前文本对文本的影响。总之，“互文性”指的是不同的文本之间互相指涉、映射、对话、吸收、戏仿的关系。

在笔者看来，中国语境中的“互文”是一种语法修辞，仅仅局限于词段的层面，尚无法表现在篇章和文本的层面，因此，它所涉及的互相指涉、呼应与阐发的关系限于同一句段或者同一文本的内部，用它并不能观照一个文本和其他文本之间的关系。而西方语境中的“互文性”，它所表现的对象并非句段，而是文本，并非句段之间，而是文本之间；但是它标榜“任何文本都是一种互文”，任何文本都有其他文本的影子，但是，这种影子如何辨认、甄别？会不会产生分歧？是否如猜谜语一样？如果猜测不当，是否可能曲解作者的原意？这种“互文性”的理解不免有点过于泛化，它在理论上可以成立，但在实际操作中不小心就会产生阅读的“误差”，曲解作者的原意。

本文言说语境中的“互文”，是由丁玲和鲁迅创作中特别存在的一种现象总结而成的。笔者发现，丁玲和鲁迅在思考同一个问题，表达同一个观点和主题意旨时，同时或先后用不同的文学形式、不同的文学题材来进行表现，例如，丁玲在延安前期，鲁迅在五四时期，他们的创作可以分为两大题材领域，一为小说，一为杂文，这些小说和杂文，或在个别层面，或在整体的层面，表达了对同一个问题的思考，小说的主旨和意蕴正是杂文所要表达的观点和立场，杂文的批判精神和思想倾向也能在小说中找到“蛛丝马迹”或显在“印记”，也就是说，小说所想揭示的正是杂文意欲表达的，杂文所想针砭的正是小说意欲批判的，小说的写作目的能在杂文中找到答案，杂文的创作意旨能在小说中找到答案。因此，它和古诗文中的“互文”修辞有一定的联系，即它和后者一样，表面上看似各说两件事，实际上是互相呼应，互相阐发，说的是同一件事，表达的是同一个观点。古诗文中的“互文”修辞是作者的一种有意识的自觉行为，丁玲和鲁迅的“互文”写作同样也是作者有意为之的自觉行为。但修辞学意义上“互文”主要存在于古典诗文词段的范畴，而本文所界定的“互文”则存在于同一作家创作的不同题材的篇章文本中。另外，本文所界定的“互文”和西方文化语境的“互文性”既有重合也有差异。重合之处表现在它们都表现在篇章的层面，关乎的都是文本之间的互相指涉、呼应、补充与阐发关系。不同之处在于前者所存在的范围较为狭窄，一定是存在于同一个作家的不同题材或形式的创作中，后者所存在的范围较为宽泛甚至有点泛化，主要存在于不同作家创作的不同作品中，有的学者甚至能在两部不相干的作品中挖掘出其“互文性”；另外，前者是作者有意识的自觉行为，后者大多是作者无意为之。以下拟以丁玲延安前期创作、鲁迅前期创作为例，阐释他们创作的这种特定“互文”特征。

二

丁玲在毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表之前创作了一系列的杂文，对革命队伍内部出现的不良倾向和封建习气进行了不同程度的批判。这其中，以《我们需要杂文》、《三八节有感》产生的社会影响最大。1941年10月23日，丁玲发表了短论《我们需要杂文》，文章中心观点是主张要继承鲁迅杂文传统，因为“现在这一时代仍不脱离鲁迅先生的时代”，在国统区，“贪污腐化、黑暗、压迫屠杀进步分子，人民连保卫自己抗战自由都没有”，杂文可以继续当“匕首、投枪”的作用。而对于解放区这个光明的地方来说，杂文也有存在的必要，因为“即使在进步的地方，有了初步的民主，然而这里更须要督促，监视，中国所有的几千年来的根深蒂固的封建恶习，是不容易铲除的，而所谓进步的地方，又非从天而降，它与中国的旧社会是相联结着的。而我们却说在这里是不宜于写杂文的，这里只应反映民主的生活，伟大的建设”。《三八节有感》发表于《解放日报》1942年3月9日，是丁玲为“三八节”而特意写的。作者在“比中国其他地方的妇女幸福的”“延安的妇女”背后看到令人担忧的一面。在延安，妇女尽管生活在崭新的革命政权中，但他们“不管在什么场合都能作为有兴趣的问题谈起，而且各种各样的女同志都可以得到她应得的诽议”；“她们不能同一个男同志比较接近，更不能同几个都接近”；具体到结婚问题，无论她们和“艺术家”还是“骑马的首长”结婚，总会被人议论；而“不结婚更有罪恶，她将更多的被作为制造谣言的对象，永远被污蔑”；“离婚大约多半是男子提出的，假如是女人，那一定有更不道德的事，那完全该女人受诅咒”，“在旧社会里，她们或许会被称为可怜，薄命，然而在今天，却是自作孽，活该”。他们“必然也逃不出‘落后’的悲剧”。因此，作者认为女人“每人都有一部血泪史”。从以上现象可以看出，解放区的“妇女解放”并没有真正实现，封建意识和封建文化并不因社会制度的改变而消失，依然是套在妇女身上的一道沉重枷锁。丁玲在纪念“三八”妇女节这个特殊日子，却敢于发人之所未发，从“被重视”的热闹的表面敏锐地发现实际上正是因为不被重视才被重视的事情的真实面貌和本质，因而追问了一个值得重视的问题：传统封建意识并不会随着社会制度的改变而同时消失，铲除封建意识任重道远。

而丁玲的小说《在医院中》和《我在霞村的时候》和丁玲上述杂文的创作几乎是在同一时间或相距不远，丁玲其实是在同一个时间段集中思考同一个问题，并分别用小说和杂文的形式把这种思考的结果表现出来。例如，写作《我们需要杂文》一文后的20多天，《在医院中》就随之诞生了，考虑到小说的构思和创作过程需要一定的时间，似乎可以推测两文的构思几乎是同步的。笔者认为，相对而言，《在医院中》和《我们需要杂文》之间具有最明显的“互文”关系，《我在霞村的时候》和《三八节有感》同样具有最明显的“互文”关系。但广而言之，这两篇杂文和两篇小说之间都有一一对应或者一对应于二的“互文”关系。甚至可以说，丁玲在《在延安文艺座谈会上的讲话》之前创作的全部小说和全部杂文之间都有总体上的“互文”关系。

《我们需要杂文》中所谓的“进步的地方”，“有了初步的民主”的地方，在《在医院中》一文中，就体现为“离延安四十里地的一个刚开办的医院”，小说主人公陆萍是一个受过严格医学科学训练的产科医生，在抗大学习时就被吸收为共产党员，她从上海一个产科学校毕业后，辗转来到“进步的地方”、“有了初步的民主”的“革命圣地”延安，但陆萍在延安看到的却是“进步”和“民主”背后令人非常担忧的一面。医院中弥漫着“几千年来的根深蒂固的封建恶习”、落后的小农意识和小生产者的思想习气。医院院长和指导员满足现状，思想保守，对工作缺乏热忱，丧失责任感。院长文化程度很低，几乎是一个文盲，对医学完全是外行。医护人员素质差，医院中除了陆萍、黎涯、郑鹏等人外，其余的人大多不务正业，不钻研业务，整天飞短流长，热衷于散布各种小道消息，“互相传播着谁又和谁在谈恋爱了，谁是党员，谁不是，为什么不是呢，有问题，那就有嫌疑！”陆萍看到院子太脏，到处是丢弃的用过的棉花和纱布，就动手打扫干净，而“一些病员，老百姓，连看护在内都围着看她，不一会，她们又把院子弄成原来的样子了。谁也不会感觉的有什么抱歉”。陆萍去参加一些会议，陈述和批评她所见到的一些不合理的事，并就改善医院的条件与管理提出一些建议，她发人所未能发，讲人所未敢讲，因此得到一些人尤其是病员的拥护，但更多的是不理解，大家已经习惯了根深蒂固的小生产者的习气和作风，大多用异样的眼神看着她，她因此“成为医院里小小的怪人”。一次陆萍主动去见习郑鹏医生的外科手术，当助手黎涯煤气中毒被拖出门外，她自己即将支撑不住时，考虑的还是伤员的安危，半步没有离开手术室，结果她煤气中毒，险些丧失生命。这一事件本来应该引起医院领导的重视，反思他们自身没有听取陆萍意见的教训，但医院领导非但没有表扬陆萍，反而利用了群众制造的绯闻，把矛头指向陆萍。院长将她狠狠“说了一顿”。指导员警告她：“为恋爱妨碍工作是不行的”。铺天盖地的流言飞语向陆萍飞来，“有的说她和郑鹏在恋爱，她那夜就发疯了，现在还在害相思病。有的说是组织不准他们恋爱，因为郑鹏是非党员，历史不明……”令人感到沉重的是，在这里应该进行检讨的是院领导，而不是陆萍，但她反成了检讨的对象。(www.xing528.com)

《在医院中》还写到一个细节，陆萍在遭受孤立最痛苦最无助的时候，遇到了一个失去双脚的休养员。他对这个医院有深刻的了解，他一语中的地指出了陆萍所在医院存在的弊端不是孤立的现象。他说：“是的，他们都不行，要换人，换谁，我告诉你，他们上边的人也就是这一套。”休养员犀利地指出问题可能出在“上边”，如果不从“上边”杜绝弊病的源头，彻底改变“这一套”做法，而只在陆萍所在的医院更换领导，那只不过是“换汤不换药”、治标不治本。小说中这一容易被忽略的细节，却真正显示了小说批判的深度和丁玲的勇气，那种保守落后的小生产者的思想意识，那种根深蒂固的封建文化不仅仅存在于陆萍所在的这一个“个别”的医院，更存在于延安的上层，甚至存在于整个延安。在当时的那个环境，丁玲能表达出这样的观点，不仅仅显示了丁玲超前的对社会和历史的洞察力，更需要几分“冒天下之大不韪”的勇气，后来，丁玲果然为此付出代价，小说先是在毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表以后遭到批判，新中国成立后更被升级为“反党分子的自白书”。

《我在霞村的时候》中的主人公贞贞不幸落入了日本侵略者的魔掌，被剥夺了贞操，被迫成为日寇的随营军妓，并由此染上了性病。期间她设法与游击队取得联系，成为我军在敌营的内线，为革命立下了巨大功劳。但当她返乡时，人们并没有把她当成凯旋的功臣，更不同情和理解她的不幸遭遇，给予她的反倒是鄙视和嫌恶，“亏她有脸回家来，真是她爹刘福生的报应”，“听说起码一百个男人‘睡’过，哼，还做了日本官太太，这种缺德的婆娘，是不该让她回来了”，“病得连鼻子也没有了”，“弄得比破鞋还不如……”“怎么好意思见人！”“尤其妇女们，因为有了她才发生对自己的尊敬，才看出自己的圣洁来，因为自己没有被敌人强奸而骄傲了。”这是一幅鲁迅式的“示众”图，这是一群鲁迅式的“看客”，他们愚昧、冷漠、残忍、龌龊、猥琐、自私、缺乏同情心和道德感。在霞村群众的眼里，贞贞的不幸失身就是她自己的过错，村里任何一个女人都能在这个“破鞋都不如”的人面前获得一种高高在上的优越感。显然，在这里，贞操依然是女人安身立命所在，失去贞操，就意味着失去了做人的资格，而唯有以死才能保住原先的清白。解放区虽然推翻了人剥削人、人压迫人的旧社会制度，在政治经济上解放了，有了初步的民主，但在思想上文化上并没有解放，封建思想的消除是一个长期而艰难的任务。这一认识也是丁玲在《我们需要杂文》中所要告诉我们的：“即使在进步的地方，有了初步的民主，然而这里更须要督促，监视，中国所有的几千年来的根深蒂固的封建恶习，是不容易铲除的，而所谓进步的地方，又非从天而降，它与中国的旧社会是相连结着的。”《我在霞村的时候》表面是写“霞村”这个小村庄，但是，“霞村”何尝不是象征着微型的延安，延安在某些方面特别是文化意识的层面，类似于放大的“霞村”，延安的女同志虽然没有遭受贞贞那样生理上的凌辱，但她们仍然类似于贞贞那样处于封建意识的“流言飞语”的包围中，而这正是《三八节有感》一文所要表达的。

三

鲁迅1923年在北京女子高等师范学校发表过一个著名的演讲《娜拉走后怎样》，表达了他对妇女解放独特的思考。五四时期，挪威剧作家的名剧《玩偶之家》被译介传到中国，产生巨大社会影响，剧中主人公娜拉摔门离家而去的结尾，在新文化运动的语境中，被赋予了革旧图新的崇高意义。娜拉受到五四时期许多热血女性的追崇和效仿，一时间，华夏大地上出现了许多“中国式”的娜拉。这种“妇女解放”之路也得到广泛的社会认同，而唯有鲁迅对之保持了独特的警醒和思考，他认为妇女解放最有效的途径不是单纯的娜拉式的“离家出走”，“为娜拉计，钱，——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。人类有一个大缺点，就是常常要饥饿。为补救这缺点起见，为准备不做傀儡起见，在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。”182娜拉如果没有“经济权”的获得，其结局“不是堕落，就是回来”，别无他路。1925年，鲁迅创作了小说《伤逝》，在《伤逝》中，主人公涓生、子君是五四时期中国下层知识青年的代表，在娜拉式的西方个性解放思潮的影响下，他们勇敢地摆脱封建礼教的桎梏，进行大胆的自由恋爱，子君的一句“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利”，无疑是中国娜拉式的女性解放的庄严宣言。他们冲破重重阻力，终于在吉兆胡同里拥有了一个小小的家。但婚后不久，残酷的现实生活却彻底打碎了他们美好的梦想。他们婚后首先遭遇到经济窘迫的困境。生活的本质毕竟不是“谈泰戈尔，谈雪莱”，给这个小家庭最致命的打击来自涓生的失业。当这个小家庭所有自救的方法都已失效后，涓生在经济上不堪重负的情况下，作出放弃子君的决定。对涓生来说，支撑一个小家庭，显然比只养活自己要困难得多，正如涓生所说：“其实，我一个人，是容易生活的。”设想，假如他们的经济条件比较优越，涓生就不会抛弃子君。子君的悲剧在于她虽然在行动上能勇敢地追求具有个性解放色彩的“爱”，但她不明白这种“爱”的实现是需要条件的，“第一，便是生活。人必生活着，爱才有所附丽”。子君如同勇敢的娜拉，向传统的社会秩序反叛，这种反封建的精神非常可贵，但是子君这种女性解放的追求并没有以经济解放为前提，其前景必然是黯淡的，最后她只能走向鲁迅所预言的“回来”的结局，又无奈地回到封建旧营垒。子君的个性解放之路被证明是行不通的，换言之，子君要获得真正解放，就必须以自己经济权的获得与解放为前提。这就回到了鲁迅《娜拉走后怎样》一文所表达的中心意旨。

另外，鲁迅的《狂人日记》和《灯下漫笔》也具有明显的“互文”关系。创作于1918年的《狂人日记》一针见血地道出了五千年中国历史和文化的残酷真相：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’。”183鲁迅稍后在给许寿衣裳的信中也道出了《狂人日记》的创作动机：“偶读《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因此成篇。此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”184而在1925年的《灯下漫笔》中，鲁迅又一次撕开中国文明的温情面纱，暴露其“吃人”的残酷真相：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。”“大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿185。”鲁迅其实是有意识地通过小说和杂文的形式表达了对同一个问题的思考——即中国传统文化是一种“吃人”的文化，二文之间互相补充，互相呼应，互相阐发，构成一种明显的“互文”关系。

鲁迅作品的这种“互文”关系不独表现在单篇上，事实上，鲁迅整个前期（1918-1927年）小说和前期杂文之间都具有明显的“互文”关系。前期小说《呐喊》、《彷徨》，其总的主题就是对“吃人”的中国封建文化的揭露和批判，以及对国民劣根性的批判，体现了鲁迅的启蒙主义思想和立场。这正是王富仁先生在他的博士论文《中国反封建思想革命的一面镜子：〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》中所要表达的中心观点，即《呐喊》、《彷徨》的主题是表现“反封建思想革命”。而鲁迅前期的杂文，特别是1918年在《新青年》“随感录”栏上发表的杂文到1925年女师大风潮前创作的杂文，包括《热风》、《坟》、《华盖集》等杂文集，其主要内容就是表现为鲁迅所谓的“文明批评”和“社会批评”，而反封建文化和国民性批判是其中心主题。这和鲁迅前期小说是互相补充、互相阐发的，亦具有一定的“互文”关系。

总之，本文言说语境中的“互文”，并非一种偶然存在的文学现象。提出这个概念的意义就在于它的独特性，正如前文所论，它的独特性在于它和修辞学意义上“互文”和西方语境中的“互文性”两个概念相比所表现出的异质性，以及由此为方法解读文学作品呈现出来的优越性。它让我们领悟到，一个作家的特定时段的某种题材的创作并非孤立的，可能与其它题材之间有着内在主题意蕴和主体思考的一致性，而这往往是作家“无意识”的“有意为之”的。这就提醒我们在解读一个作家的某一作品时，不可“画地为牢”，不妨“瞻前顾后”，“东张西望”，开阔视野，从这个作家的其它创作中寻找“突破口”，最后往往有意想不到的收获。