公元前7世纪，希腊精神开始摆脱宗教世界观的束缚，奠定了以认识和思想为基础的世界观。
在对存在的研究及对其本质的反思中，首先发展起来的是自然哲学，接着是对自然哲学的批判。人们不满意对神灵的信仰，不仅在于自然过程不能通过奥林匹斯诸神的统治得到解释，而且也因为自然哲学家不再能够满足思想和道德的感受。在公元前6世纪的塞诺芬尼和赫拉克利特那里，自然哲学及对其的批判实现了统一。
公元前5世纪出现了智者，他们对当时的社会生活和个人行为的规范采取批判的态度，[1]其结果是毁灭性的。在这些“启蒙者”中，温和派还认为主要的道德规范是“社会的要求”，这就使人们可能承认：还是有很少一些道德规范是出于理性的思考，并且体现了道德本身的。但激进的青年智者派则坚持：所有道德，包括有效的法律，都是组织化的社会为了自身利益而制造出来的。从这种约束中解放出来的、思想的人将为自己确定“道德”规范，并且只追求自己的快乐和利益。从而，西方关于伦理和文化问题的哲学思考就是以这种刺耳的不协和音开始的。
当苏格拉底（前470—前399）反对这种思潮时，他能够做些什么呢？
苏格拉底以合乎理性的快乐取代了简单的快乐。
苏格拉底强调，把得到正确理解的个人幸福和全体利益协调起来的行为规范，能够基于理性的思考而得到论证。德性是真正的知识。
对于行为者来说，理性—道德是真正的快乐，或者说，那些与此意义相同的东西创造真正的善。通过简单的街头谈话，苏格拉底从各个方面表达了这些观点。色诺芬在其《回忆录》中，为我们流传下了这些谈话。[2]此外，柏拉图的对话使苏格拉底超越了智者的原始功利主义，并追求一种内在、以灵魂的善行为准、与美密切相关的善的理念。[3]至于这些得到进一步阐述的观念事实上在多大程度上属于作为老师的苏格拉底，还是属于作为学生的柏拉图本人，是不容易区别清楚的。
苏格拉底谈到了“守护神”，即作为人心中最高道德权威的内在、神秘的声音，这也许可以得到肯定。从而，以神秘的方式，他实现了功利主义和理性主义的相互补充。这就是说，在苏格拉底那里，经验主义，即出于经验和以经验为基础的伦理学，与直觉伦理学还是一个整体。只是后来在他的学生那里，以犬儒学派和昔勒尼学派为一方，以柏拉图为另一方，这两种倾向才分别地和对立地展开起来。
那么，苏格拉底是否意识到，由于把道德归结为合乎理性的快乐，他仅仅开辟了一条道路，但在发生真正困难的地方停了下来：如何说明道德的在于理性之中的最普遍内容？或者说，他已经天真地把自己的普遍—形式的回答视作问题的解决？
苏格拉底在其出场中所表达的信念，使人们倾向于后者。苏格拉底的力量在于他没有成见。在西方思想必须对道德进行哲学思考的关键时刻，为了阻止希腊社会由于无根据和争论不休的思想而导致的瓦解，通过其关于道德能够经由思想得到确定的强有力的严肃信念，苏格拉底这位雅典的贤人击退了怀疑主义思潮。但苏格拉底并没有超越这个一般命题，重要的在于他体现了严肃的精神。古代的希腊此后就以这种精神对待道德问题。如果没有苏格拉底，那个世界会怎么样呢？
西方关于伦理的哲学思考的这一序幕具有一种“冷淡”的特点，苏格拉底由此站在从哲学上建构总体世界观的努力的对立面。他既不关心自然哲学的成果，也不操心认识论的研究，而仅仅探讨人及其对自身与社会的行为问题。老子、孔子、印度思想家、查拉图斯特拉、先知和耶稣，他们都试图基于世界观或者在世界观之中理解伦理学，苏格拉底则使伦理学立足自身。后来所有世代的功利主义者将追随他出现在没有深度背景的舞台上。
这里展现了一种值得注意的景象：在确定道德的内容方面，与任何其他类型的伦理学相比，撇开总体世界观的伦理学要有效得多。当然，这种孤立化是不自然的。伦理学必然扎根于总体世界观，或者必须在总体世界观中才能完成的思想，有它的自然权利。因此，伦理学逐渐地——在柏拉图、接着在伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派那里已经——觉得有这样的需要，重新把自己与世界观结合起来。这一过程在近代思想中也持续着。但是，对于那些探讨伦理问题本身的人来说，其重点仍然是对伦理内容的客观追寻。
在苏格拉底那里，服从内在声音的伦理神秘主义代替了应该论证人的伦理使命的总体世界观。
苏格拉底给他的后继者留下了三项任务：进一步规定合乎理性的利益的内容，确定关于善的最普遍的一般概念，把对伦理学的思考纳入总体世界观。
那么，探讨第一个问题，试图基于快乐的相应经验规定合乎理性的利益的那些人，会得出什么结论呢？
只要使快乐概念面对伦理，它就会像磁针接近极点时一样受到干扰。这就是说，无论从哪个角度来看，直接的快乐都是难以与伦理相统一的。这样，持续的快乐就应该取代它的位置。但这种退却还不够，因为持续的快乐归根结底只是精神的快乐。而且，甚至这种见解也不能坚持下去。从而，对应该给人带来幸福的伦理学的反思，最终认识到有必要放弃任何形式的肯定性的快乐概念。必须乐于接受否定性的快乐概念，即把快乐理解为对快乐需求的摆脱。换句话说，只要敢于直面自己，个人主义的利益伦理学，包括被称为幸福论的伦理学，就自我扬弃了。这是显露在古代伦理学中的悖论。
在后来的世代中，由苏格拉底提出的伦理—理性的生活理想，不仅没有成熟起来，而且患上了不治之症。因为，在其构想尝试中，存活于理想中的快乐概念否定了自身。
昔勒尼学派的创立者亚里斯蒂卜（约前435—前355），原子论的创立者阿布德拉的德谟克利特（约前450—前360），以及伊壁鸠鲁（前341—前270），他们都试图尽可能地保留肯定性的快乐概念。而安提西尼（生于前440）的犬儒学派，由塞浦路斯季幕昂的芝诺（约前336—前264）创立的斯多葛学派，则始终退回到否定性的快乐概念。[4]但在这两种状况中，最终结果仍然是相同的。例如，伊壁鸠鲁最终认识到，有必要把不需要快乐赞美为最纯粹的快乐，并由此停靠在顺从命运的港湾。而斯多葛学派正是主张顺从命运的。因此，古代两大哲学派别的基本区别并不在于，他们提供给人们的“伦理”是什么。关于“贤人”从事和放弃什么的问题，伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的看法通常几乎相同。实际上，使这两个学派区别开来的是与他们的伦理学相关的世界观。伊壁鸠鲁学派承认德谟克利特的原子论唯物主义，是无神论的，断定灵魂的短暂性，从任何角度来看都是非宗教的。斯多葛主义则是泛神论的。
如同苏格拉底那样，在伊壁鸠鲁和芝诺那里，对于自己能否独立自存，伦理学已经没有了自信。他们看到了把伦理学纳入世界观的必要性。在这条路上，唯有伊壁鸠鲁只追求真实。伊壁鸠鲁仅仅谈论纯粹科学的世界认识，但不允许伦理学涉及对存在的认识，即不允许伦理学涉及会给它带来偏见的东西。无论是贫困还是富裕，对伊壁鸠鲁来说，都是一样的。在他看来，唯一的关键在于：世界观是真实的。这里体现出伊壁鸠鲁令人敬畏的伟大。
斯多葛主义则试图满足一种内在的、提供基点的世界观。就像中国的一元论者一样，斯多葛学派要赋予世界以“意义”，他们试图把苏格拉底的伦理理性主义扩展成为一种宇宙论的理性主义。道德应该证实自身为一种宇宙理性意义上的行为。
斯多葛主义想从宇宙论出发论证乐观主义和伦理的肯定生命，但做不到。斯多葛主义者没有摆脱类似在老子和早期道教那里的简单—伦理的自然哲学的成见。他们尽力要在世界理性中发现富有意义的活动概念，并且在此总是回归到这一概念。此外，就为了能够进入包括世界理性的自然关系而言，斯多葛主义的伦理学还不够普遍主义。从它的背景来看，斯多葛主义受到关于快乐和不快乐问题的支配，因此不具有为此所需的强有力的活动天性。由于仍然为古代市民和古代城邦小国的问题所决定，斯多葛主义者的视野是狭隘的。因此，他们远远不足于深入探讨一种自然哲学的、涉及自然和人类的思想。当然，斯多葛主义已经感受到了对此的内在必要性。
从而，斯多葛主义特殊的弱点在于：其成果与抱负不相称，即成果要比抱负小得多。古代精神在自然哲学中寻求乐观主义的伦理的肯定生命。对于古代精神在天真的时代所具有的充满信心的活动天性，斯多葛主义要在自然哲学中发现它的充足理由，但做不到。承认这一结果，斯多葛主义就意识到：关于宇宙的思考只会导致顺从命运；想与世界和谐地生活，也就是平静地屈从世界过程的潮流；只要时间一到，人们就会无声无息地陷于其中。
斯多葛主义也许很严肃地谈到了责任和义务。但是，由于既不能够从自然哲学中，又不能够从伦理学中获得论证充分和富有活力的活动概念，因此斯多葛主义用这些词语展示的只是好看的死物。它不可能真正提供任何与自动和有目的的活动相关的东西。思想始终被挤入否定性的轨道。自然哲学仅仅提供了伦理学陷入的顺从命运的宇宙论背景。通过伦理的和伦理地组织起来的人类以完善世界的理想，既看不到，更坚持不下来。而这种理想则赋予中国的一元论以活力。
人们不安地注视着古代伦理学在伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义中所遭遇的命运。苏格拉底期待理性思想能够产生强健的、肯定人生的伦理学，现在则被顺从命运取代了。道德观念发生了一种令人难以理解的贫困化。活动的概念不让被形成。甚至那些还传统地保存在希腊人天真的思维方式里的东西，也流失了。
古代希腊人首先是“公民”，而不是“人”。对他来说，积极地投身于共同体是不言而喻的。苏格拉底就以此为前提。在色诺芬《回忆录》的谈话中，苏格拉底坚持：为了成为一个积极的国家公民，个人应该卓越地活动。也许，传承苏格拉底的思想会通过确立最高的社会目标而深化这种气质。但是，这些思想却不能够如发现它那样保存它。后来的思想日益引导个人离弃世界以及发生在其中的一切，而退隐回自身。
在伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义中，希腊思想的伦理学不可挽救地成为了没落伦理学。它既不能够产生集体进步发展的理想，也不能够真正成为文化伦理学。这种没落伦理学以“贤人”的理想取代了为文化而活动的人的理想。在它眼里，只有体现了其全部深度的雅致、优越地脱离世界的内在、个人的文化。
顺从命运了结了懂得生命的关于人的古代思想，它的宣教肯定也是有力的。顺从命运是前厅，人们通过它达到伦理。但是，伊壁鸠鲁和斯多葛主义者却停留在前厅里。这就是说，他们没有能力把古代社会自然而然地肯定生命和世界引导向深思熟虑地肯定生命和世界。
理性快乐的概念，作为苏格拉底的遗产，并不足以使世界保持活力。一种以集体为目的的功用主义思想，并不能由此被发展起来。伦理思想始终被封闭在自我的圈子之中。任何追求理性快乐高贵化的尝试，都趋向于使肯定生命不断地变为否定生命。在希腊精神批判地觉醒之后，只有通过一种思想的乐观主义—伦理的世界观才能够得救的古代西方，就崩溃于这一逻辑的事实。伦理思想严肃地接受了苏格拉底的遗产，但并不能够使其具有生命活力和文化能力。
同样，柏拉图（前427—前347）和亚里士多德（前384—前322），这两位古代世界伟大的独创性思想家也不能够建立一种活动的伦理学，并奠定这样一种文化的基础。
柏拉图寻找善的普遍概念。但是，他离开了由苏格拉底指出的，即使还没有成功的道路——通过归纳来规定善。柏拉图不再基于对行为的方式、目的和后果的思考推论善的本质，即从行为的内容中推论出善的本质。他要纯粹形式地，通过逻辑—概念的思想来确定善的本质。
为了达到伦理学，柏拉图选择走经由理念论的弯路。他说，只有把它们视作为原型的变动不居的摹本，我们才能够把握所有同类的现象。为此柏拉图需要“理念”这样一种表达方式。例如，树的理念显现在各棵树中，马的理念显现在各匹马中。但是，我们并不能够像通常容易认为的那样，从各棵树中抽象出树的理念，从各匹马中抽象出马的理念，即由此而拥有理念。我们的心中存有理念。这就是说，理念并不来自于对感官世界的经验，而是来自于回忆。当灵魂进入身体时，我们的灵魂从超越感官的纯粹理念世界带来了这种回忆，由此也带来了善的理念。
从而，以一种笨拙的、到处具有幻想和模糊的病态的理论，柏拉图要基于我们认识感官世界方式的理论来论证伦理学。我们也不是通过思考获得与善密切相关的美的概念，而是早就在心中存有它了，这种考虑鼓舞柏拉图这样去做。
在所有思想家中，柏拉图第一个把伦理在人之中的存在视作无比的神秘，这是他的巨大功绩。从而，他不能够满足于历史上的苏格拉底的尝试：把善归结为理性快乐。柏拉图明白，善必然是某种无条件的、自足无待的东西。就像后来的康德那样，他也认为，维护善的这一特征是思想的伟大使命。
那么，在柏拉图的探寻中出现了什么呢？一个没有内容的基本伦理原则。为确保其崇高性，人们让伦理原则先天地存在于超越感官的领域并出于抽象的思考。因此，这一原则不适用于现实，达不到现实。关于具体伦理行为的准则也无法从中发展出来。这样，在其实践地涉及伦理学的地方，柏拉图就有必要坚持通常的主德。在《国家篇》中，他列举了四项主德：智慧、勇敢（男子气概）、节制和公正。当然，柏拉图不是基于其善的普遍理念，而是从其心理学出发论证这四项主德的。
但是，柏拉图本人的伦理学与这四项主德根本没有什么关系。如果善的概念是超越感官世界的，如果非物质的世界是唯一真实的世界，那么只有以非物质为目的的意识和行为才具有伦理的特性。在现象的世界中，绝不会实现任何有价值的东西。人是阴影戏剧的被迫的、无能为力的观众。所有意志都必须致力于能够离开这里，以直面真正的，发生在阳光下的事情。
真正的伦理是否定世界。当他让伦理在纯粹的概念世界安家时，柏拉图得出了这一结论。不同于希腊的现实意识，柏拉图表达了禁欲的无为思想。令人费解的是，柏拉图不承认冲突，而是时而这么说，时而那么说。他的伦理学是混乱的。柏拉图本人则是自相矛盾的名家。
柏拉图并不是原创性地建构了他的否定世界伦理学。他从印度思想那里接受了这一观点。正是以这种思想，俄尔浦斯教和毕达哥拉斯主义向柏拉图提供了否定世界伦理学。我们不仅不知道，而且也许将永远无从了解，这种系统化的，包括转世论的悲观主义是通过何种途径进入希腊思想的。从而，天然的乐观主义和成熟的悲观主义在希腊思想中的并存，对于我们来说始终是一个重大的希腊文化之谜。当然，如果没有悲观主义的话，那么它也许必然会经柏拉图而被创立出来。为了维护由他首次确认的道德的绝对性，柏拉图的抽象道德原则只能接受对感官世界和自然生命的否认。
柏拉图的命运使亚里士多德感到吃惊。他不想上升到柏拉图迷失于其中的高度。那么，亚里士多德的情况究竟怎么样呢？
亚里士多德的目标在于：提出一种实用的，广泛和客观地面对现实的伦理学。他为此所能够做到的那些东西，存在于留给我们的所谓《尼各马可伦理学》之中。这是一部内容广泛的，为其儿子尼各马可而写的伦理学著作。亚里士多德承认苏格拉底的一般思想：伦理是对幸福的追求。但亚里士多德同时又明白，与柏拉图及其他后苏格拉底学者相比，他必须在伦理学中赋予行动的观念以重要得多的地位。他感到，这与活动观念相关，并要拯救这一概念。为此，亚里士多德避免了柏拉图抽象思想的小径，并拒绝了昔勒尼学派和犬儒学派为之费尽心力的快乐和不快的伦理学。古代希腊的生命力要在亚里士多德的伦理思想中表达出来。
以一种卓越的方式，亚里士多德为此计划的实施创造了前提。他把活动要素引入了快乐概念。由于其整个哲学把存在理解为建构性的活动，因此他能够做到这一点。从而，人的本质也就是活动。幸福被定义为合乎德性的活动，理性的快乐是对活动完善性的体验。
从被体验为活动的快乐概念出发，亚里士多德就开始把伦理理解为对生命的深度肯定，并着手解决这一问题：把古代伦理学从天然的肯定世界引向思想的肯定世界。但是，他在中途却偏离了这条道路。
在应该回答什么使活动具有道德这一关键问题时，亚里士多德退缩了，他不探讨道德的基本原则问题。亚里士多德反对苏格拉底，认为伦理学不是赋予活动以内容的知识。意志的内容是给定的，没有任何思考和认识可以赋予它新的东西，或者改变它。
从而，伦理不是目的对意志的定向，目的赋予意志以认识，而是意志本身的自控。关键在于给定意志内容之间的正确平衡。如果放任意志本身，它就会趋向极端。理性的思考使意志走上正确的中道。意志以这种方式变得和谐，人的活动也成为合目的—伦理的了。因此，德性就是通过练习而能习惯于正确的中道。
亚里士多德不建构伦理学，而是满足于一种德性论。为了达致一种不是结束于抽象或顺从命运的伦理学，他付出了使伦理学感到沮丧的代价。通过回避道德的基本原则问题，亚里士多德得以提出一种活动伦理学。但是 ，这种伦理学所包含的力量不是活的，而是死的。
从而，亚里士多德的伦理学是一种意志冲动的美学，其实质在于列举各种德性，并证明它们应该作为中道而被把握。例如，勇敢处于鲁莽和怯懦之间，节制处于放纵和冷漠之间，诚实处于自夸和自贬之间，慷慨处于挥霍和吝啬之间，大度处于虚荣和谦卑之间，温和处于愠怒和逆来顺受之间。
通过这种经过伦理领域的漫步，许多令人感兴趣的视角开启了。在细致和生动的讨论中，亚里士多德让读者考察人对人及对社会的行为问题。在关于“尊严”和“友爱”的篇章中，包含着多少深刻和真实的东西啊！对“公正”问题的探讨又是多么地努力啊！
没有人能够使自己不受到《尼各马可伦理学》的吸引。这里，一位高贵的、生活经验丰富的人物，简明扼要地叙述着内心的看法。但令人遗憾的是，即使这些可应用的方法在技术上是如此地完善，它本身却是没有价值的。伦理诉诸现实，而不必事先澄清自己。亚里士多德认为，在诉诸现实时，伦理会发现这些。他在此犯了错误。一些德性（它多少也是做作的）能够作为两个极端之间的正确中道而被把握，亚里士多德被这种考察迷惑了。由此他被诱惑按照这一图式来发挥整个伦理学。
其实，一种在日常的语言使用中被称为德性的特定程度上的自然品质是一回事，真正的伦理意义上的德性则是另外一回事。例如，挥霍和吝啬之间的中间事物不是作为伦理德性的慷慨，而只是理性节约的品质。鲁莽和怯懦之间的中间事物不是作为伦理德性的勇敢，而只是理性审慎的品质。从两种品质的混合中始终只产生一种品质。与此不同，伦理意义上的德性在于：品质以自我完善的理想为定向，并服务于指向普遍性的目的。从而，作为伦理德性的慷慨是这样一种支出，它服务于由相关的人士承认为普遍有价值的目的；而其方式则是：在此可能存在的挥霍和吝啬的品质都不起作用。勇敢是我的存在对于一个由我承认的普遍有价值的目的敢于冒险。在此，不仅可能存在的鲁莽的自然品质，而且怯懦的自然品质都不起作用。
在任何情况下，为了一个普遍有价值的目的而奉献财产和生命都是伦理的。挥霍和吝啬、鲁莽和怯懦，作为单纯的、不受更高目的支配的品质，从来就不具有伦理的性质，而始终只具有自然的性质。至于为了普遍有价值的目的奉献财产和生命，这种行为是否过度或者恰到好处，并不会改变这一意志和行为的性质。在此涉及的只是：伦理意志在多大程度上听从还是不听从明智的建议。
从而，亚里士多德的叙述建立在这样一个基础之上：他让日常语言中的德性和伦理意义上的德性混淆在一起。在他称之为两个极端的自然品质之间的结果中，亚里士多德悄悄地塞进了真正伦理的东西。
在《尼各马可伦理学》的第3卷，即论“节制”的篇章中，亚里士多德本人也只得承认，作为两个极端之间中道的理论，这种伦理理论是无法实行的。他在那里确认，就美的快乐而言，它在任何上升中始终是它本身所是的东西，根本谈不上有什么过度。亚里士多德的这一坦白是随意的，在此他并没有意识到：这样做就不仅使自己关于伦理作为各个中道的不太令人信服的定义成了问题，而且也使自己像苏格拉底和柏拉图那样承认了按其内容本身就是善的善。
从而，亚里士多德坚决不探讨道德的基本原则问题，没有什么能够改变他的这一做法。他要在沙滩上划船，固执于事实，像对待自然科学一样地研究伦理学。但是，亚里士多德忘记了：在自然科学中，我们可以从给定的事实出发，把假设当做作为事实基础的存在的本质；而在伦理学中则要倒过来，必须先提出基本原则，然后事实应该从中产生出来。
由于没有认清伦理的本质，因此亚里士多德不能够推进伦理学。柏拉图超越了苏格拉底，但迷失于抽象之中。为了保持与现实的联系，亚里士多德则走到了苏格拉底的下面。他收集了大理石建筑的材料，却造了一间木板房。在研究德性论的学者中，亚里士多德是最伟大的。但是，与探讨道德基本原则的学者相比，其中最渺小的也要比他伟大。
就像软骨很难说是骨头一样，德性论也很难说是伦理学。这里特别值得注意的是：伦理活动的基本原则，苏格拉底视之为伦理思想的可靠成果的东西，还是没能被提出来！为什么苏格拉底之后的所有探寻道德原则的古代思想家，都会错失它呢？为什么亚里士多德甚至放弃这一探讨，并由此只得偏向德性论呢？要知道，与柏拉图抽象的伦理学和其他人的顺从命运伦理学相比，亚里士多德的德性论事实上几乎没有更强的伦理生命力。
柏拉图和亚里士多德没有能力提出一种活动的伦理学，这种状况也体现在他们如何建构文化国家理想的方式中。在《国家篇》和《政治学》里，柏拉图和亚里士多德分别发挥了各自关于文化国家的理想。与此同时，孟子也向中国的诸侯阐述了其文化国家的学说。
柏拉图和亚里士多德坚持，社会仅仅以最合理的方式调控天然地相互依赖的多种多样的人们的共同生活，而与此相比，国家必须做的则应更多。他们都要求，国家应该为公民的真正的幸福生活奠定基础。但如果没有德性，这种幸福生活既不可想象，也不会实现。因此，国家本身必须成为一个伦理机构。亚里士多德就这么说过：“正派和德性的行为是政治共同体的目的。”
历史上存在过的国家就处于政治共同体的伦理—理性观念的影响之下。例如，在《国家篇》中，柏拉图让苏格拉底说：“如果国家的哲学家没有作为国王来统治，而现在所谓的国王和掌权者又不真正与努力地追求智慧，即如果国家权力和对智慧的追求双方没有合一的话……，那么我认为，国家就不能避免灾难，人类也避免不了灾难。”
然而，在详细探讨文化国家的理想时，柏拉图和亚里士多德却表现出了一种值得注意的偏见。首先，对于他们来说，未来国家并不是包括全体人民的共同体，而始终只是一种得到合理改善的希腊城邦国家。柏拉图和亚里士多德在如此狭隘的关系内思考其理想，虽然从历史角度看是可以理解的；但对于文化国家的哲学理念的发展而言，这毕竟是令人遗憾的。
作为这种狭隘关系的结果，柏拉图和亚里士多德都担心，城邦国家的富裕如何不为人口的增长而危害？居民的人口应该尽可能地始终保持不变。为此，亚里士多德甚至敢于提出这样的建议：让病弱的儿童饿死，或者让胎儿流产。与此相反，斯巴达则希望人口增长，并免除了有四个孩子的公民的所有税赋，这在他看来是不合理性的。
此外，就像柏拉图和亚里士多德没能形成人民国家的普遍理念一样，这两位思想家也没能形成关于人的普遍理念。他们严格地区分了两种人：非自由人和自由人。对于柏拉图和亚里士多德来说，非自由人仅仅是劳动的生物，他们只应该保障城邦国家的物质富裕。至于他们作为人而产生的东西，这两位思想家对此几乎没有兴趣。那些人不能够分享通过文化国家而实现的完善。
智者认为，奴隶制在有些方面是不合理的。当然，他们这么做并非出于人道，而是出于怀疑现有制度合法性的快乐。亚里士多德捍卫奴隶制，认为它是自然的设置，但建议要宽厚地对待奴隶。
手工业者，以及所有靠双手劳动维持生计的人，都不被允许成为公民。亚里士多德说：“靠手工业和打工挣钱过活的人，不可能养成德性。”即使把幸福理解为“合乎德性的活动”，他也不了解劳动本身的伦理意义。柏拉图和亚里士多德完全受到古代观念的束缚：只有“自由人”才是有充分价值的人。
至于在国家理想的细节方面，柏拉图和亚里士多德分道扬镳了。亚里士多德对柏拉图展开了论战。令人遗憾的是，在《政治学》中，其提出理想国家构想的那些篇章却是不完整的。与柏拉图相比，亚里士多德更多地依据历史上的事实。他把国家建立在家庭的基础之上，而柏拉图则把国家提升为家庭。在其《国家篇》中，自由人生活在一个财富、妇女和儿童的共同体之中。自由人不应该占有任何属于自己的东西，这样在为公共福利活动时，他们就不会受到私人利益的干扰。此外，柏拉图还允许国家教养公民。他规定男子和女子的结合，并且只有在可期待他们生出身心卓越的后代的情况下，才允许他们的结合。那些不为官方接受的孩子，则应被流产或饿死。
亚里士多德则满足于通过法定婚龄来保证后代的质量。女子18岁，男子37岁才可以结婚。婚礼应该优先在冬季举行，并且最好是在北风中进行。
那么，这种文化国家能够带来的好处究竟在哪里呢？对于这个关键问题，亚里士多德和柏拉图只知道这样的回答：文化国家要使其一定数量的成员，自由人，能够在没有物质忧虑的条件下，充分发挥其身心教养，并主持公共事务。由此可见，这种国家不追求具有深刻意义的伦理成就，不追求任何意义的伟大进步理想。在其国家理想的不可达到性中，古代伦理学的特殊局限性暴露无遗。
对人本身的伦理评价还没有被达到。在此，国家不是以所有人的完善，而只是以一个特定阶级的完善为目的。
民族还没有被认为是自然和伦理的伟大整体。各个城邦区域为了更高使命的联合也没有被考虑到。每个城邦都各自为战。柏拉图相信，当城邦国家要求，在希腊城邦之间的战争中，不应该像在与野蛮人的战争中那样，损坏房屋和毁弃田园，那么它就应该充分考虑到其民族的相属性。
总之，人类的理念还没有进入视野。柏拉图和亚里士多德不可能让其国家和其他国家一起致力于人类的普遍进步。
从而，在一种从各方面看都很狭隘的国家观念的基础上，柏拉图和亚里士多德确定了他们的文化国家。但是，在他们著述的时代，被柏拉图和亚里士多德视为国家典型的政治城邦已经濒临崩溃。当亚里士多德撰写其《政治学》时，他的学生亚历山大大帝建立了世界帝国，罗马开始统治意大利。(www.xing528.com)
与柏拉图和亚里士多德关于文化国家理想的外在缺陷相比，更严重的问题在于，这两位思想家都无法赋予城邦国家以维持自身所必需的动能。只有在个人由包含在世界观中的动力所引导，并达致以行动热情献身于有组织社会的地方，才会有具有必要活力的文化国家理想。这就是说，没有公民理想主义就没有文化国家。但是，由于他们已经陷于理智的和自始就遁世的贤人理想，柏拉图和亚里士多德就不可能为其国家成员提供类似的东西。
柏拉图承认这一点。只有在轮到他时，柏拉图的负有统治使命的贤人才会投身国家管理。而当被解职时，他也会感到愉快，因为他又可以遁世，作为贤人中的贤人与纯粹的存在世界打交道。
静观的生活和政治活动孰为优先？亚里士多德在其《政治学》中提出了这一问题。在理论上，他赞同政治活动的优先地位：“人们认为无为高于活动，这是不合理的；因为幸福在于活动。”但是，在《尼各马可伦理学》的德性论中，却没有任何涉及能够引导个人投身服务公众的任何内容。
柏拉图和亚里士多德也许还具有这样的古代信念：个人应该献身于国家；但是，他们不能基于其世界观论证这种信念。像伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义那样，他们的伦理学也没有改变世界的意志。
在思考文化国家的理想问题上，孟子要比柏拉图和亚里士多德伟大得多！以最自然的方式，从伦理活动的伟大世界观出发，孟子的视野宽广，能够以对其最好的思想为人服务。
缺乏这种思想的柏拉图和亚里士多德，则只能猜测和寻找文化国家的本质。柏拉图的《国家篇》纯粹是一种古怪的东西。而亚里士多德《政治学》的价值也不是其关于文化国家的理论，而在于其对各种国家制度优缺点和经济问题的出色和客观的探讨。
从而，就古代文化的衰落而言，它并不是在世界帝国压制个人，个人与共同体之间的正常关系结束时才开始的。实际上，在苏格拉底之后，这种衰落就开始了。因为，以他为起点的伦理思想并不能够真正地使个人超越自身，也不能够使个人作为行动的力量服务于社会关系的完善和道德化。
在热情主义的伦理和顺从命运的伦理之间，没有居中的东西。而顺从命运的伦理学不仅不能够思考现实的文化关系，更谈不上创建了。
在关于古代哲学的著作中，通常有这样的话：“罗马帝国时代，斯多葛主义凋谢为一种道德化的通俗哲学。”但事实上，当时根本谈不上什么斯多葛主义的凋谢，毋宁说它有一种对富有活力的伦理学的深刻追求。在后期希腊—罗马思想中，出人意料地发生了这种追求，并达致了一种乐观主义—伦理的自然哲学。
这一运动的代表人物是：尼禄的老师塞涅卡（约公元前4—公元65），他被其学生命令自尽。弗里季亚的奴隶爱比克泰德（约生于公元50），公元94年，他与所有哲学家一起被多米蒂安逐出罗马。罗马皇帝马可·奥勒留（121—180），爱比克泰德的学生是他的老师。在危难中，奥勒留保护了帝国，并在军营中撰写了哲学《沉思录》。[5]
古典时代希腊伦理学的主要流派有：利己主义的利益权衡，冷静的德性论，禁欲主义的否定世界，顺从命运。无论它转向哪个方向，古典希腊伦理学都未能使人真正超越自我。
但是，在塞涅卡、爱比克泰德和马可·奥勒留那里，希腊伦理理想不再具有这种自我的特性。他们的伦理学否定了古代的精神，发挥了一种普遍的人类之爱，探讨人对人的直接的、奉献的行为。
这种古典希腊所没有的对于人道的理解从何而来呢？
后期的希腊伦理学家探讨国家问题。他们的兴趣在于：维护体现在城邦国家中的社会组织，以使自由人能够继续过自由的生活。完美的人的类型应该被实现。至于生活在完美之人周围的人，只是作为服务于这一目的的手段才被加以考虑。
但是，在导致世界帝国形成的剧烈的政治和社会变动中，这种思想难以为继了。可怕的经历使感受人道化，伦理学的视野被拓宽。伦理思想所指向的城邦国家衰亡了，世界帝国没有区别地压迫着所有人。由此，人本身成了反思和伦理学的对象。出现了所有人都是兄弟的思想。人道信念开始传播开来。塞涅卡表达了反对角斗的意见。还有，人与动物具有内在亲缘关系的思想也得到了承认。
这就是说，当伦理学面对人类和人本身时，它就获得了应有的深度和广度，要在普遍的世界意志中理解自身。从此，自然哲学和伦理学才得以真正地结合起来。虽然斯多葛主义者一开始就想到了这一目标，但不能够实现它，因为当时他们缺乏具有必要活力和普遍主义的伦理学。
此外，乐观主义和伦理能够在自然哲学中起作用，还有一个原因。当屈服于批判思想的强制时，早期斯多葛派在一定程度上被迫陷入了纯粹的顺从命运。但随着时间的推移，在其世界观中始终就具有的实践和宗教的本能，开始起作用了。衰亡着的古代希腊不再是批判的，而是怀疑的，或者是宗教的。从而，与早期斯多葛派相比，晚期斯多葛派能够更多地由对世界观的伦理需要所引导，并且因此也变得比其先驱更深刻和更纯真。就像中国的伦理一元论一样，晚期斯多葛派提升了自己，能够无偏见地从伦理上解释世界意志。现在，就像孔子、孟子、庄子，以及后来18世纪的理性主义者那样，斯多葛派宣告伦理为在宇宙和人的本质中有根据的东西。虽然，与芝诺及他的探讨这一问题的学生相比，晚期斯多葛主义者并不能够更好地证明这一世界观。但是，他们毕竟以其先驱所没有的内在信念表达了这一世界观，并通过其先驱所没有的热情发生着影响。
如果晚期斯多葛主义者走到了这一步，即日益把世界原则提升为人格的、伦理的神，那么他们在此也就将遵循在印度教中起作用的法则。
当然，晚期斯多葛主义者从其先驱那里所接受的顺从命运的世界观，从来没有对他们完全丧失影响。在塞涅卡和爱比克泰德那里，除了关于宇宙的伦理观点之外，顺从命运的世界观仍然具有很重要的地位。只是到了马可·奥勒留之后，乐观主义的动机才奏响了胜利的凯歌。
斯多葛主义始终就是一种不统一的基本哲学。由于它敢于在一个如此广泛的范围内从事基本的哲学思考，因此晚期斯多葛主义具有如此丰富的内容和必要的活力。
任何人都不比其他人更高贵，除非他的精神资质也许更好，更有能力掌握高贵的知识。世界是我们所有人的同一个母亲。无论其生于名门还是出身卑贱，每个人的来源都可以归结到这个世界。德性不对任何人关闭自己的大门。德性向所有人开放，接纳所有人，邀请所有人；天生的自由民，获得自由的人，奴隶，国王和被放逐者。德性与家庭和财产无关，对它来说，只要是人就够了。
如果有人认为，奴隶阶级的存在是与整个人类的本质相关的，而一个人类的高贵部分则与此无关，那么他就错了。
任何人，即使没有人推荐他，都会受到我的善待，因为他是人。
对于奴隶，人们必须加以考虑的是：不是在不加训斥的条件下，能够给予他多少，而是要求宽厚地对待俘虏和买来的奴隶的法和公正的自然允许多少。尽管对待奴隶什么都被允许，但根据适用于每个人的共同的法，还是有一些做法被规定为不允许对待一个人的，因为他和你是同一自然。
这就是向人提出的要求：他应该尽可能地有利于许多人，而不是较少的人，也不仅仅是他的近邻，更不只是他自己。
虽然不停的善行没有得到好报，但人心不会一直都是如此固执和敌视爱的价值的，……那些不爱善行的人，最终还是会知道感谢的。对我来说，只是还没有得到感谢而已。现在，我应该开始做些什么呢？在我们还没有认识到诸神做了些什么之前，他们已经在为我们做善事了；在我们还没有表示感谢之前，他们还在继续做。
自然是神妙的，对生命的爱是完满的。
人啊，期待着神。如果他召唤你们，使你们摆脱了劳作，然后你们就走向他。但是，现在你们应该安静地留在他给予的位置上。
神与你同在，但你不知道，你这个不幸的人！神在你的心中，但如果你用不纯的思想和肮脏的行为玷污了他，那就不能发现他。
要有面对自我和神都感心安的意志；追求纯洁，与你自身合一，与神合一。
要尽力保持沉默；只说必要的，简要地说。首先不要谈及你周围的人，无论是指责，或者赞扬，还是比较。不要发誓；如果可能的话，就根本不要发誓，或者尽可能地少发誓。以最简单的方式满足身体的需要：饮食、穿着、居住、仆役。避免开坏的玩笑，因为这会招来危险，会变得庸俗，失去人们的尊重。
就像在走路时要小心一样，你不要去踩钉子，或者扭伤自己的脚；你也要注意，不要损伤自己的灵魂。
发生的一切，都是合适地发生的。如果细心地观察一切的话，你就会认识到这一点。我这么说，不仅合乎自然的秩序，而且更合乎出于一个按功绩分配一切的生命的公正。
凡是我作为的，就要顾及到人的福利。凡是我遭遇的，就要接受下来，并且把它与诸神联系起来，把它与一切事物出于其中的普遍源泉紧密地结合起来。
凡是行为不公的人，都是不信神的。因为，为了按其需要相互帮助，而绝不是相互伤害，自然彼此相关地创造了理性的生命。
爱人类，跟随神。
如果你不想早起的话，那么就该想一想，我醒着是为了作为人而活动。
始终铭记着神，从一种公益活动到另一种公益活动，你应该在此寻找全部的快乐和满足。
以恶报恶并不是复仇的最好方式。
也爱伤害过你的人，是人的长处。如果人们想到，人和我们是同类，他们出于无知和违背本意而做错了事，这两种人不久之后也将死去，人们就会做到这一点。
善必然是有益的。因此，善良和高贵的人必须为此努力。
没有人会倦于寻求自己的利益。但是，利益只是我们的合乎自然行为的保障。因此，不倦地去追求你的利益吧，这样你也会保障别人的利益。
无理性的动物，以及一切没有理性的生物，作为理性的人慷慨地和高贵地活动；而有理性的人，则以乐群的爱活动。
作为整体的部分你生存至今，而且你将回归到你的创造者之中，或者毋宁说，通过一种转变你将作为新的生命萌芽而出现。
许多香被点于同一个祭坛。其中一些香熄灭得早，一些熄灭得晚，但这没有区别。
在乐观主义—伦理的世界观中，晚期斯多葛主义发现了活动的动力。而古典时代的希腊伦理学则没有这种动力。如同18世纪的理性主义者，马可·奥勒留也是一个热情的功利主义者，因为他像他们一样都确信：自然本身就是道德，有利于个人和整体的东西相互结合在一起。
在这种情况下，思想的人是否应该参与公共事务，这一希腊伦理学的古典问题又出现了。伊壁鸠鲁说：“如果不是有特殊情况，贤人不参与国家事务。”芝诺则认为：“如果没有障碍，贤人将参与国家事务。”由此可见，这两个学派都倾向于回归自身，只是伊壁鸠鲁让退隐的前提出现得早些，而在芝诺那里则出现得晚些。总之，在他们的伦理学的视野里，没有自发的和在任何条件下都应坚持的献身公共事务的思想。
但是，在晚期斯多葛主义那里，这种思想出现了，因为他们有了“人类”这个概念。塞涅卡在其关于《贤人的闲暇》的著作中阐述了人这一概念。他认为，人属于两个国家，一个是伟大的和普遍的，像太阳的光芒一样无边无际，包括神和人。另一个是由出身的命运决定，作为公民被接纳其中的那个国家。可能会出现这种情况，贤人不能献身于国家事务，而是在风暴来临前“必须逃入港湾”。这确实是可能的。塞涅卡认为，他的时代就是这样：当时著名的国家都不能容忍贤人的活动。但是，塞涅卡并不能因此而完全退隐，回归自身。他仍然要改善人的信念，为一个即将到来的新时代作准备，并由此为那个伟大的国家服务。
在爱比克泰德那里，也有这种深刻的和广泛的义务概念。马可·奥勒留则根本不考虑在公共生活中活动的不可能性。他表达了一个觉得自己是国家仆人的统治者的想法。马可·奥勒留的理想是这样的公民：“不断地给其他公民带来幸福，愉快地接受仅仅由国家托付给他的一切。”“做那些必然的事情，做被从自然到国家共同体规定的人的理性所要求的事情，并且像它所要求的那样去做。”
由此可见，公元2世纪中叶，在古代思想中形成了一种乐观主义—伦理的世界观，它包含富有活力的文化理想，并预示了直到18世纪才成为现实的强有力的、普遍的文化运动。但是，对于希腊—罗马时代的人类来说，这种世界观毕竟出现得太晚了。它没有渗透到群众中去，而一直仅仅为精英所特有。
乐观主义—伦理的世界观不能够渗透到群众中去，是由于它不能够与在群众中起作用的力量结合起来。也许，晚期斯多葛主义的伦理学，已经如此地接近基督教伦理学的普遍人类之爱，以至于塞涅卡后来被人们认为是一个基督徒，教父奥古斯丁也把异教的皇帝马可·奥勒留视作基督徒的榜样。
但是，晚期斯多葛主义的伦理学，并不能够与基督教的伦理学结合起来，而是必然地相互争斗着。从马可·奥勒留那里，就发生了对基督徒的最为可怕的迫害。而在基督教方面，它也向斯多葛派宣告了生死之战。
为什么会发生这种灾难呢？具体说来，基督教是二元论—悲观主义的，晚期斯多葛学派的伦理学则是一元论—乐观主义的。基督教认为自然的世界是恶，因此放弃了它，晚期斯多葛派则把自然的世界理想化。没有什么有助于伦理以其原本的精神存在，它表现为各种相互冲突的世界观。世界中的所有冲突都可以被掩饰，只有世界观的对立除外。晚期斯多葛派是一些没有士兵的军官，随着由其捍卫的乐观主义—伦理的世界观的被消灭，这场斗争才结束。古代末期企图恢复帝国并使它转变成为一个人类之国的努力失败了。
古代哲学停留在狭隘视野内的时间太久了。及时地把旧世界推进到伦理的现实乐观主义，也许能够做到这一点的伦理思想家没有出现。致命的还有，开始时前景可观的自然科学，由于命运，以及由于哲学本身也离开了它，因此在人发现自然支配性力量的规律，并由此获得掌握它的力量之前，就陷入了停滞状态。这样，古代人就缺乏近代人的自我意识，即使在最黑暗的时刻也富有活力地坚持对进步的信仰，哪怕只是以最表面的形式。看来，这种心理学的因素也起了很大的作用。
也许，在希腊精神使我们深感伟大的艺术中，有这种掌握质料的力量。但是，这种艺术的创造能力并不能够使古代人上升为对生命的更高肯定，以及对进步的信仰。实际上，它仅仅有助于古代人，通过言论和形式本身，在天真的肯定世界和生命与思想的否定世界和生命之间对抗中表现自己。愉悦和忧郁谜一般地结合在一起，正是这构成了希腊艺术悲剧性的魅力。
这就是说，从任何角度看，古代世界都难以做到强健的、伦理的肯定世界和生命。相反，它日益陷于悲观主义的世界观。这种世界观使思想脱离现实，并在不断翻新的宇宙戏剧中，庆祝精神从物质的束缚中解放出来。东方的诺斯替主义，基督教的诺斯替主义，公元1世纪已经出现的新毕达哥拉斯主义，始于普罗提诺（约205—270）的新柏拉图主义，伟大的密教崇拜，迎合了古代末期群众中宗教的、遁世的心境，使得他们实现所愿望的对世界的摆脱。当时，基督教是最有力的解脱宗教，是真有最坚强组织的共同体，在其悲观主义中又拥有富于活力的伦理理念，因此，在一片混乱中，基督教终于胜利了。
晚期斯多葛主义的乐观主义—伦理的一元论，就像古代漫长的、阴暗的白天中，直到傍晚才开始放射的太阳一样，而这时中世纪的夜幕已经降临了。从而，这种乐观主义—伦理的一元论不再能够唤醒文化，它的时代已经过去了。由于它不能够达至伦理的自然哲学，古代精神就陷于悲观的二元论。在这种二元论中，只有一种涤除的伦理，而不是活动的伦理才有可能。
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[1] 对于了解古代哲学和伦理学十分重要的是10卷本《著名哲学家的生平和学说》，由狄奥根尼拉尔修撰于公元前3世纪。这10卷书完全是传记性的，因此它为我们保留了许多报道和观点。许多相关哲学家的著作逸失了，如果没有这10卷书，我们就不会掌握这些报道和消息。
[2] 色诺芬，从亚洲带回万余士兵的将军之一，在苏格拉底死后写下了关于他的回忆录。通过对苏格拉底街头谈话的报道，色诺芬要使对于苏格拉底毒害青年，使他们不信神的控告永远失效。由于在苏格拉底死后，一些智者仍然撰写了控告苏格拉底的著作，因此色诺芬对苏格拉底质朴的、现实主义的描述特别可贵。
[3] 这里主要考虑到下列对话：《普罗泰戈拉篇》、《高尔吉亚篇》、《是德罗篇》、《会饮篇》、《斐多篇》和《是莱布篇》。
[4] 关于昔勒尼学派、犬儒学派、德谟克利特学派、伊壁鸠鲁学派、芝诺和早期斯多葛学派的著作，我们能够掌握的几乎寥寥无几。人们对他们的了解基本上依赖狄奥根尼·拉尔修。
肯定快乐的哲学家被称为昔勒尼学派。因为，快乐的世界智慧的创立者亚里斯蒂卜来自昔勒尼。犬儒学派，所谓“狗哲学家”，它的名字来自于他们蔑视舒适，通常过着随性的生活，其中最著名的是西诺帕的第欧根尼（死于公元前323年）。
由于芝诺在雅典的一个圆柱大厅（斯多亚）讲学，因此他的哲学被称为斯多葛学派。
[5] 关于塞涅卡，我们有他一系列的伦理学论文，例如《论怜悯》、《论善行》、《论宁静》、《论愤怒》等。
对于爱比克泰德的了解，我们得感谢其学生，历史撰述者弗拉修斯·阿里阿努斯。他记录了8卷其老师的讲演，流传至今的有4卷。此外，他还编辑了爱比克泰德道德格言的小册子。
在西塞罗（前106—前43）的通俗哲学思考中，也试图表达一种富有活力的伦理学。
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