天主教在近代中国：重建与传教

康乾盛世之后，清朝转向衰落，并且再未出现过如康熙一般有兴趣、有魄力接纳西方文化的皇帝。这时，指望清朝政府从内部改变对基督宗教的政策已经变得希望渺茫。与之相对的是，随着工业革命的成功，英、美、法、德等西方国家的经济和军事实力都得到了极大增强，且都希望能早日打开中国这一巨大的市场。在这种情况下，由外部带来改变的契机出现了。讽刺的是，以“和平”为核心信息的基督之福音在中国的土地上得以重新合法传播，却是通过枪炮的力量实现的。

1840年鸦片战争的爆发，标志着中国近代史的开始。而此后清朝政府与西方列强签订的一系列不平等条约，也意味着基督宗教在中国的命运迎来了又一次转折，然而这次转折却深深带有殖民主义的烙印。不平等条约的签订大致可以分为两个阶段：第一个阶段是1842—1844年，第二个阶段是1858—1860年。随着这两轮条约的签订，中国天主教不但恢复了其在百年禁教前所拥有的自由，甚至还拥有了更多特权。

在19世纪的前几十年中，清政府与西方列强之间的关系因为鸦片贸易而愈发紧张。终于，战争在英国与清政府之间爆发了。在前者看来，这场战争是为了赢得公平、开放的贸易以及进入中国国内的市场，而在后者看来则是为了维护贸易主权以及避免为西方势力所摆布。最终，战争以一系列不平等条约的签订告终——先是1842年中英签订《南京条约》，接着清政府又在1844年分别与法、美签订《黄埔条约》以及《望厦条约》。这便是所谓“条约体系”的开端，这一体系将会延续一个世纪之久，并在此期间成为中国与西方国家之间关系、贸易乃至知识交流必须依循的规则。

在这一系列的条约中，与基督宗教有关的重要条款包括如下几条：1．治外法权，它适用于所有在华的外国人；2．基督宗教不再非法；3．开放五个通商口岸供外国人贸易居住及进行贸易，且他们有在这些通商口岸修建教堂、传教士居所、学校以及其他一些基督宗教建筑之权利；4．外国人有权索回禁教前作为教会建筑的使用权，无论它们现今被作何使用——这一条款主要的受益者便是天主教徒。

显然，这些条约的签订使得包括天主教在内的基督宗教信仰者以及传教士的境遇大为宽松。基督宗教从法律上恢复了合法的地位，传教士能够活动的范围也扩大了很多，更何况还有治外法权的保护，他们的自由便又多了一份保障。19世纪初，禁教期间仍留在中国的天主教传教士几乎都已经去世，但在条约签订后，大批天主教传教士得以重新进入中国。然而，由于对禁教期间的中国天主教缺乏直接的了解，罗马天主教官方始终认为在中国地方的天主教群体中存在着非正统的崇拜方式以及家族生活（如祭祖仪式），并且对女性在教会中的角色亦颇有微词。因此，当天主教传教士回到中国的天主教群体时，第一件要做的事便是重建对这些教会的掌控。在有些地方，这样的举动引发了地方平信徒领袖的反感，甚至导致了尖锐的冲突。例如在江南地区，天主教徒们最初十分欢迎耶稣会士及其他修会传教士的归来；然而不久之后，他们便发觉这些传教士过于跋扈与专断，并且以改革为名强制改变地方教会的习惯与实践。这激怒了地方教会的领袖们，他们甚至写了正式的申诉信并派信使送至罗马及里斯本。尽管如此，本土信仰者的反对收效甚微。到了19世纪60年代，西方传教士——特别是法国人——已经获得了在中国天主教会中的权威。然而与此同时，地方的平信徒领袖仍然作为传道人和地方群体的管理者扮演着重要的角色。

另一方面，第一阶段条约的签订尽管赋予了西方传教士较之以往大得多的自由，但他们仍对持续存在的许多限制非常不满。其中最主要的限制在于，传教士们能够自由活动的范围仅限于五个通商口岸及其近郊。相对而言，天主教传教士的境遇更好一些，因为他们在条约允许的范围之外活动时，已经存在地方天主教群体能够帮助他们隐藏自身，同时他们亦在相当程度上受益于那些被收回使用权的天主教建筑。与此同时，新教传教士受到的限制则更多，其传教活动所受阻碍则更大。在这种情况下，第二轮不平等条约的签订更进一步方便了基督宗教在中国的传教事业。

当然，促成第二阶段诸条约之签订的主要力量并非是宗教的，而仍然是政治经济的。欧美列强希望能够一劳永逸地解决1842—1844年所签订条约的遗留问题，包括鸦片的合法地位、在朝廷中设立西方外交代表、允许外国人在整个国家旅行，以及对中国基督徒之信仰实践的保护等，其中最后两条最为西方传教士所关注。第二次鸦片战争于1856年在中国和英国之间爆发，接着法国参战，两国组成的联军于1858年迫使中国政府签订《天津条约》。这一新的不平等条约准许外国人在通商口岸之外不受限制地旅行，而中国人信仰和实践基督宗教信仰的权利亦被直接或间接地包含在所有条款之中。与此同时，《天津条约》并未允许外国人可以在中国各地自由地租赁或购置产业。

1860年，英法联军攻陷北京并焚毁了圆明园，恭亲王奕訢代表清政府与英、法签订《北京条约》。这份文件基本上重申了《天津条约》的各项条款，同时增加了一些战争赔款。然而关键问题在于，在这一条约的法文版本中，法国传教士艾美（Delamarre）通过贿赂中国官员私自加入了“并任法国传教士，在各省租买田地，建造自便”一句。清政府很快对此提出反对，但这一表述却在实践中为西方传教士所普遍接受。在被默认的情况下，这一无中生有的条款为基督宗教在中国的传教活动提供了非常大的便利，也在随后引发了不计其数的冲突。自此之后，法国逐渐成为中国天主教的保护者，甚至连西班牙、葡萄牙等国的天主教传教士，也通过法国获得进入中国传教的便利。

回顾1839—1860年这段历史，在中国的西方传教士群体显然不仅仅是上述一系列重大军事和政治事件的旁观者，而是条约体系的极大受益者。他们的许多长期目标——包括在中国境内自由传教、建造居所以及其他设施（如教堂和学校）等——截止到1860年都大体得以实现。正因如此，在两次鸦片战争期间，并没有传教士对西方各国以军事手段攫取在中国的利益提出反对，相反在某种程度上，他们还是促成条约体系之过程的积极参与者。事实上，不仅对外国传教士来说是如此，甚至对中国的基督徒来说也是如此，这是因为他们的生存空间在相当程度上依赖于外国传教士。

利用不平等条约中“传教条款”所提供的便利，新教的传教工作在中国如火如荼地展开，这在相当程度上也要归功于其在欧洲及美国所建立的日益专业化的传教团体。另一方面，为了能够在中国实现“基督教文明”，新教传教士异常重视在中国建立社会机构，例如学校、医院、慈善组织等；与此同时，他们还在中国努力发展印刷、翻译以及新闻等事业。

相比较之下，当天主教传教士从欧洲返回中国并镇压了在中国地方群体中存在的“非正统性”实践后，中国天主教徒的人数虽然得到了持续的增长，但教会本身的状况却并没有发生多大改变。信众们仍然缺乏神父，这是因为教会规模的增长比培养神职人员的速度更快。然而尽管如此，欧洲传教士仍然只愿意赋予中国人很少的权力，神父中前者的比例远大于后者，教会仍然由西方人所掌控。正因如此，在19世纪下半叶这数十年的时间里，许多中国天主教徒的天赋与才华都被白白浪费了。复旦大学的创始人马相伯（1840—1939年）即是一个典型的例子。他在1870年获得神学博士学位并加入耶稣会，被授予司铎神职。在很多方面，马相伯都极具才华，他本人也很希望能够在中国天主教会中有所作为。然而事与愿违，他在教会内遭遇到的却是欧洲神父的排挤与压制——尽管他的学识丝毫不逊于后者。在几次与上级发生冲突之后，马相伯无奈之下脱离了圣秩，转而投身于政治及教育改革事业，马相伯的情况在那几十年的中国天主教会中并非个案。这所造成的后果是，诸如传福音等教会的具体工作都落在了平信徒领袖以及传道人的肩上，而这些工作他们其实已经负责了几十年。

事实上，在那段时期的新教传教士群体中同样存在着对中国同事的消极态度。然而，这种状况在中国天主教会中却更为严重。来自欧洲的教士们并不将教会中的中国神父视为自己的同伴，而是视作从属，以致他们用来形容后者的词经常是“不可靠的、懒惰的、自大的”等。在某种意义上，这一地位的不平等也反映在下面的事实中：自1676年直到20世纪20年代的两个半世纪中，梵蒂冈都不曾授品过一位中国主教；而这也反过来进一步加剧了那段时期外国传教士与中国神父地位不平等的状况。

19世纪的后半叶，也是中国的土地上教案频发的一段时期。所谓教案，指的是教会（包括天主教与新教）与中国社会的其他群体之间发生的严重冲突。在两轮不平等条约签订后，清政府和中国的士大夫阶级不得不谨慎对待外国人在中国的特权，这其中当然也包括基督教会所拥有的权利。然而从内心来说，他们并不喜欢基督宗教，甚至认为其教义具有煽动性。在很大程度上，他们对基督宗教的这种恐惧来自于太平天国的叛乱运动。这场运动虽然不能说是纯粹的基督宗教运动，但毕竟吸收了很多基督宗教的因素，并且排斥孔孟儒家。因此，甚至在太平天国运动被镇压之后，儒家精英们仍然“谈基督色变”。

然而，仅此一点并不足以引发如此频繁的冲突。教案的频发是多种原因造成的，除去太平天国在中国知识分子心中造成的影响之外，还包括以下几个因素：首先，法国宣称自己是中国所有天主教传教士的保护人，并且十分积极地实践这一角色；其次，自1862年开始，中国基督徒被免除了为“异教徒”的节日与庆典所缴纳的赋税或捐献，由此而转嫁他人的经济负担足以引发矛盾；再次，18世纪时被罚没的天主教建筑如今被要求归还天主教会，而在处理这些案例时，纠纷也极易随之产生；最后，在那些建立了教会的地区，士人精英时常传播关于基督宗教的谣言，他们指责传教士行食人肉、淫乱、诱拐儿童并挖其双目入药，以及其他一些邪恶的行为。熟悉天主教宗教生活的人，很容易明白这些谣言为何产生。然而无论如何，这些谣言在中国的老百姓中间流传甚广，招致了他们对天主教的厌恶与反感。

事实上，教案的频繁发生，士人知识分子在背后的推动力量确实不可小觑。那么，他们为何如此反对传教士以及基督宗教？除了上面已经提到的太平天国运动之外，最重要的原因恐怕是他们担心这些来自西方的传教士及其所宣讲的宗教会威胁到他们的文化领导权。在地方，士人精英掌握着政治、经济、社会以及意识形态权力，但传教士的到来却被看作是对其尊严的冒犯以及对其地位的威胁。传教士们不仅自身有文化，还建立学校传播西方文化。不仅如此，不平等条约亦为其与中国政府官员的接触提供了直接的便利。由于传教士所拥有的这些包括治外法权在内的各种特权，甚至很多平民百姓也为能在官司中处于有力地位而拥护他们。

所有上述因素加在一起，导致了在19世纪的后40年中，不断有与基督宗教相关的暴力事件发生。尽管西方国家对此不断进行外交投诉、要求清政府解决，但教案仍然持续不断地出现。在这些教案中，与天主教有关的最令人震惊的事件是发生在1870年的天津教案。

对于这些教案发生的原因，很多清政府的高级官员有着非常清晰的认识。在总理衙门于1876年发出的一份文件中，除了对由税务争端、治外法权等引发的问题有着精辟的分析之外，还花了很多篇幅讨论所谓的“传教士问题”。这份文件表达了通过与西方列强对话、本着相互体谅的精神修订不平等条约的条款来解决这些问题的希望。然而在接下来的数十年间，修订条约的机会并未出现；西方列强在中国的权力不但没有减少，反而在19世纪末及20世纪初变得更为稳固了。在这种状况下，西方传教士、中国的老百姓、反对基督宗教的中国知识分子三者之间的相处模式并没有发生什么改变，随之而来的结果就是不断有新的教案发生，带来财产乃至生命的损失。尽管如此，教案的频繁发生却并没有阻止中国天主教徒的数量继续稳定地增长。至20世纪之前，中国天主教徒的人数已经接近了80万人。(www.xing528.com)

在19世纪即将结束的几年中，另一件与中国天主教息息相关的重大事件正在悄然酝酿，它的最终爆发甚至对晚清的政治方向产生了巨大的影响。自1898年开始，外国传教士与中国基督徒成了中国北方出现的一场群众暴力运动的目标，这便是义和团运动。在义和团出现之初，它同清朝的多数秘密团体一样，以反对清朝的统治为其目标。然而随着时代的发展，义和团逐渐受到反西方和反基督宗教情绪的影响，其口号也变成了“扶清灭洋”。在1898—1899年这两年中，义和团还只是制造一些较小规模的针对传教士和中国基督徒的暴力事件，但这些事件不断升级，最终在1900年夏天演变为一场大规模的杀戮。

其时的清政府内外交困：山东与直隶不断遭受自然灾害，产生了大批饥民，国家亦有被西方列强瓜分的危险。在这种情况下，慈禧太后决意利用义和团的力量打击西方列强，顺便转移国内危机。于是，她于1900年初颁布了维护义和团的诏令，继而又在同年6月允许义和团民进入北京。大批义和团民进入北京后，很快便围困了离紫禁城不远的使馆区。慈禧方面也最终决定向西方列强宣战，并派兵加入到对使馆区的围困中。使馆区中很少数量的西方军人承担起了保护使馆区的使命。他们筑起防御工事，抵抗义和团和朝廷的围攻，最终令使馆区包括寻求保护的2000华人在内的3000余人免遭被杀之命运。

尽管如此，在除去北京的中国北方地区，总共有200余名西方传教士以及约3万名中国基督徒被义和团所杀，而被杀害的中国基督徒中绝大多数都是天主教徒。北京城内的使馆区之围最终由八国联军所解，后者于1900年8月攻陷北京，吓得慈禧与整个朝廷逃到了西安。1901年，清政府被迫与西方列强签订《辛丑条约》，义和团运动才算基本结束。在八国联军占领北京期间，他们对城中财物进行了大肆抢掠。而在京城之外，八国联军在保定、陕西、张家口等地也展开掠夺行动，并处决了很多义和团民以及他们的同情者。不幸的是，在八国联军行下不义之事的过程中，很多西方传教士也加入其中。他们中有些人为联军的掠夺指明目标，有些甚至自己也参与到抢掠的恶行之中。与此同时，也有很多西方传教士对上述行径提出了严厉的批评，并试图阻止其发生。然而无论如何，义和团事件中包括传教士在内的很多西方人的行为，还是极大挫伤了那些对中国的现代化甚至基督教化怀有希望的传教士之士气。可出乎他们意料的是，义和团事件结束后不久，清政府内便出现了一股对改革的热情，而许多士人及官员亦对传教士和基督宗教表现出以往不曾有过的尊重。基督宗教在中国的“黄金时代”似乎正在到来。

1902—1949年的前20年，可以被看作基督宗教在近代中国之发展的顶峰。在这段时期，中国似乎有了现代化的希望。甚至在有些人的眼中，中国将最终发展成为一个基督宗教国家。然而，事与愿违。就在西方传教士对中国基督宗教之发展前景的乐观情绪达到顶点时，形势却急转直下。很快，20年代中期过后，中国的基督宗教运动便陷入了困境。

具体到中国天主教的情况，概括而言，在前四分之一个世纪中，除了信徒人数的稳步增长之外，中国的天主教会并未发生什么根本性的变化。20世纪初是晚清的改革运动进行得最如火如荼的一段时期，也是第一次世界大战后新的知识潮流开始兴起之时，然而在天主教徒中却并没有多少人参与其中，只有前文曾经提及的马相伯等少数人投身于改善天主教徒之教育状况的事业之中。

作为中国天主教的“保护人”，法国的驻华官员在这段时间需要花费巨大精力收拾义和团运动留下来的烂摊子；不仅如此，针对天主教神职人员以及普通信众的暴力事件仍然时有发生。所有这些，都令法国政府逐渐厌倦了自己已经承担了半个世纪之久的角色。对此转变，罗马教廷事实上持欢迎态度。这是因为梵蒂冈几十年来都希望能够在中国扮演更为直接的角色，然而却始终受阻于法国对其保护权的坚持。自此开始，越来越多的非法国天主教传教士被教廷派往中国。

在这段时期，有关中国天主教的另一变化正在酝酿之中，那就是教宗开始考虑赋予中国本土的神职人员以更多的权力。在此方向上，比利时传教士雷鸣远（Frederic Vincent Lebbe）扮演了非常重要的角色。雷鸣远在年仅18岁时（1901年）便来到中国。他学习中国文化的能力惊人，很快便能熟练运用中文，甚至能够阅读“四书五经”。不久之后，他便开始主张应该将更多的职责赋予中国的神父，甚至提出应该任命一些中国主教。事实上，当他提出这一建议的时候，教会中已经有超过200年不曾有过中国主教了。因对中国天主教会的等级体系非常不满，雷鸣远被数次调任他处，但其观点最终还是辗转为教宗本笃十五世（Benedict ）所获悉，并得到了后者的赞许。本笃十五世于1919年颁布了一封题为《夫至大》（Maximum illud）的宗座牧函，其中强调应让本地的神父及主教拥有传教区的实际裁判权。然而这封牧函并未得到欧洲主教们的响应。紧接着，教宗又任命其时的广州主教光若翰（Jean-Baptiste Budes de Guebriant）为宗座视察员，负责巡视中国教区并将情况报告给教廷，而这份报告再次肯定了雷鸣远的分析。

1922年，新任教宗碧岳十一世（Pius XI）任命刚恒毅（Celso Benigno Luigi Constantini）为首任教廷驻华代表。在任职期间，刚恒毅认真履行了将更多权力赋予有能力的中国神父的职责，并在1923年召集了中国天主教第一次教务会议。1926年，转折的时刻终于到来，碧岳十一世在罗马的圣彼得大教堂亲自祝圣了6位中国主教。这个雷鸣远本人以及中国天主教徒期盼了许久的时刻终于成了现实。

在这段时期，中国的天主教与新教之间的差别已经变得十分明显。天主教会更多集中在农村地区，而新教徒则更多在城市；天主教较少地（但并非没有）将注意力放在高等教育事业上，而新教则在这一领域投入了大量的资源。与此同时，天主教徒的绝对人数仍然远远多于新教徒，然而后者在增长的速度上却已经明显超过了前者。除此之外，中国天主教与新教的另一显著区别（它在世界各地都存在）在于前者始终保持着基本的统一，而后者则不断分化——从自由派到保守派，从现代主义者到基要主义，以至于最终产生了独立的中国宗派。

20世纪20年代后期是个转折时期，正在蓬勃发展的中国基督宗教似乎突然之间便身不由己地被卷入了混乱的历史洪流之中，开始走向衰落。事实上，这一转折的酝酿是从五四运动开始的，后者点燃了中国人已经积压多时的民族主义情绪。社会各阶层都将不满与怨恨的矛头指向了西方列强在中国所拥有的特权，即所谓“帝国主义”的政治经济体系。这种民族主义最初将矛头指向了西方各国政府以及屈服于帝国主义之压力的北洋政府，但不久之后，基督宗教便也成为其攻击的目标。其中最重要的原因是，中国的非基督徒知识分子将传教运动的本质视为一种“文化帝国主义”或“文化侵略”，认为其是作为帝国主义对中国的政治、经济侵略与剥削之帮凶而来到中国的，为的是令中国人变得驯服，以接受中国作为半殖民地社会的现状。在中国的青年人看来，传教士所享有的治外法权、他们在中国教会中的领导地位，以及他们对基督宗教学校、医院和其他机构的控制和管理权，均是这种“文化帝国主义”的证据。

五四运动之后，中国共产党与国民党建立了两党在近代的第一次合作，而两者都将对帝国主义以及不平等条约的斗争视为其政治目标的一部分。因此，当北伐的国民革命军于1926年夏天离开广东后，其进军路线沿途的许多基督教会均被侵扰或破坏，甚至基督徒伤亡的事件也时有发生，这其中很多都是外国人。遇害者中甚至包括了当时的金陵大学（今南京大学前身）副校长文怀恩（J．E．Willianms）。在这种情况下，少数外国传教士逃到了上海避难，而更多人（超过2000人）则选择离开中国返回家乡，且他们中的许多人再也没有回来。自此之后，中国基督宗教的发展明显丧失了自信，并且再也无法脱离中国政治状况之变化的左右。

随着20世纪的历史进入第三个10年，中国天主教与新教之间的差别也变得越来越明显。除去前文刚刚提及的那几点之外，中国天主教会中的等级差别亦较之新教来说严格得多。无论是神父抑或主教，其行动都须服从上级的安排。另一方面，尽管中国神父的数量稳步增长，但仍远远少于西方圣职人员。因此，较之新教已经出现了独立的本土教宗而言，中国天主教仍在很大程度上是一个由传教士主导的宗教。尽管已经有6位中国主教被祝圣，但他们均未身居要职，教会权力仍然主要掌握在传教士手中。值得一提的是，为中国教会的本土化事业做出过重要贡献的雷鸣远在20世纪20年代末的时候返回了中国，并加入了中国籍。此后，他创立了耀汉小兄弟会（the Little Brothers of St．John the Baptist），致力于传福音以及农村的公益事业。

抗日战争的爆发加剧了中国天主教的脆弱程度。从某种意义上说，抗战的爆发令中国天主教会处在了某种两难之中。一方面，中国的天主教徒毫无疑问亦是爱国者，他们决不希望生活在侵略者的奴役之下；另一方面，时任教宗碧岳十一世对共产主义持批判态度，而这也多少反映在了中国天主教会中。不仅如此，许多在中国的天主教传教士都是意大利人，而意大利和日本同属轴心国，所以他们与日本人的关系亦十分微妙。出于上述种种原因，罗马并未像其他西方国家那样激烈地谴责日本的侵略行径，而这则意味着在华的天主教传教士对援助中国的抵抗运动表现得并不十分积极。然而，雷鸣远神父以及其他一些天主教传教士则是例外，他们曾经冒着生命危险帮助中国人抵抗日本的侵略。以雷鸣远为例，他不仅在报纸上发表文章号召抗日，更和他的小兄弟会成员一起到前线运送伤员，其英勇的举动在当时受到了来自包括蒋介石在内的社会各界的赞誉。然而遗憾的是，雷鸣远卷入了国共两党之间的政治矛盾中，导致他于1940年在重庆病逝。尽管如此，雷鸣远在小兄弟会的继任者梅甘神父（Father Thomas Megan）在前者去世后继续与国民政府合作，帮助中国人民的抗战事业。

在抗日战争期间，中国天主教会的本土化仍未取得太多进展。直到1946年，也就是抗日战争已经结束之后，中国才有第一位本土主教被赋予了教区治理权。而直到1948年，也就是新中国成立前夕，中国天主教会的关键职位中也仅有不到五分之一是由中国本土的圣职人员担任。在意识形态上，20世纪40年代的罗马天主教会日益站在了与共产主义明确对立的立场上，这一点在时任教宗碧岳十二世（Pius XII）本人的观点中体现得最为明显，而中国天主教会显然亦在相当程度上接受了这种立场。在社会经济领域，中国天主教会更是和正在逐渐取得革命胜利的中国共产党发生了直接的冲突。在之前的数十年中，天主教会在中国农村地区购买了许多土地，继而再将它们租给愿意加入教会者及其家人，以维持教会的长期增长。到了20世纪40年代，天主教会在很多地方已经成了最大的地主。因此，当中国共产党于1946年开始在解放区实行土改政策时，天主教会便成了直接的打击对象，甚至有少数外国天主教徒在土地改革的过程中被杀。

其时罗马教廷的反共立场十分强硬，要求中国的天主教徒不能与新政府合作，否则便会被施以绝罚。新中国刚刚成立，教廷驻华公使黎培里（Antonio Liberi）便煽动中国的天主教徒用各种方式对抗新政权，以挫败后者团结社会各界的目标。在这种情况下，很多天主教徒自然对正在来临的新时代充满了恐惧。