中国天主教的来历及历史背景

如果问读者：罗马天主教和基督新教哪个更早进入中国？那么，即便不知道答案的读者也很可能会猜是天主教，因为新教毕竟16世纪才出现，而在此之前的1000多年时间里，天主教都有机会更早一步进入中国。这种猜测完全合理，并且事实亦是如此：天主教最早进入中国的时间是元朝，而新教则要推迟到清末。然而，也许会令读者感到诧异的是，尽管天主教的历史与基督宗教的历史等长，但它却并非最早进入中国的基督教会。早在唐朝的时候，便有另外一支基督宗教的传统开始了在中国的传道活动，而我们的论述必须由此开始。

关于基督宗教最早进入中国的确切时间仍然是个谜。无论是在学术界还是在教会中，对此都没有确切的答案。有传说认为，耶稣十二宗徒之一的圣多默（Apostle Thomas）早在东汉时期就曾来到中国传播福音。30多年前在距连云港市不远的孔望山发现的一块浮雕似乎更加剧了这一猜测——浮雕上所刻的三个人最初被认为是佛教人物，但在最近的5—10年间，开始不断有学者怀疑此三人其实都是基督宗教人物，而其中一位便是宗徒多默。事实上早在数百年前，许多自欧洲来华传教的天主教传教士便对圣多默曾经来华传教这一点深信不疑。他们的根据主要来自印度的玛多默教会（Mar Thoma church）——在后者的文献和传统中，圣多默于公元1世纪的60年代来到印度建立教会，继而前往中国传教，之后又返回印度并在那里离世。

尽管主张圣多默曾经来到中国传播福音的观点一直存在，然而时至今日，多数学者仍然只是将其视为一种传说，很少有人相信这一理论。原因很简单：没有足够的直接证据能够令人们严肃地看待它。当然，我们完全可以合理地想像圣多默或其他零星基督宗教传教士确实在很早之前便抵达过中国——3世纪早期（东汉末年）以前古丝绸之路的畅通也为这一交流创造了条件。但无论如何，没有真实的证据表明它确实发生过。我们甚至能够断言，即便确实有基督徒早在汉朝就曾经来到中国传教，其努力也是收效甚微的。然而，这样一种传说以及对它的渴望表达了基督宗教福音信息的本质：耶稣基督带来的是一个关于所有罪人均被救赎的好消息，它应该被尽可能地传至地极——当然也包括中国在内。

公元3世纪后，随着罗马教会与东方教会之间的竞争不断增长，东方的叙利亚教会首先兴起，而萨桑王朝时期（Sassanid period，225—651年）的波斯帝国亦为东方基督宗教的发展提供了地理基础。东方教会中的一支，即在5世纪后被人们称作聂斯多略/聂斯托利派基督徒（Nestorian Christians）的，成功地在与其他一些东方基督宗教传统的竞争中保持住了自己的身份，并且致力于在波斯帝国之外的传教事业。聂斯多略教会不属于罗马天主教会，甚至在5世纪时因为基督论的论争而被普世教会判为异端因而同主流的基督教会分离。然而，恰恰是一些来自波斯的聂斯多略派基督徒，在史料可考的意义上第一次将基督的福音带至中国。这是公元7世纪发生的事，而聂斯多略派则在当时的中国被称为“景教”，取“正大光明之宗教”之意。

公元1625年（一说1623年），在今天的西安郊外大约75公里的地方，人们掘出了一块约3米高的石碑，其正面顶部书“大秦景教流行中国碑”。这块石碑上刻有约1800个汉字以及很少的叙利亚文，而其撰写者是一位名叫景净的景教徒。根据碑文的内容，它撰写于公元781年，而作者则在其中以汉字详细描述了景教自其于公元635年之后进入中国的历史，并以叙利亚文镌刻了大秦（当时中国对罗马帝国或波斯、叙利亚的称谓）景教的某些主教及神父之名。在碑的顶部还刻有一个自莲花上升起的十字架。

“大秦景教碑”的发现，对中国基督宗教史的意义无论怎样强调都不过分。它被发现时，耶稣会的传教士来到中国仅仅40年，而且他们时常为这样的观点而感到沮丧，即基督宗教是一个完全外来的宗教，并且太过年轻，所以对中国人毫无吸引力。然而通过这块石碑的记载，人们发现原来早在唐朝早期，基督宗教便已经在中国扎根，并且存在了超过200年之久。正因如此，景教碑的出土在当时的中国天主教徒中间引起了极大的反响，现在他们可以肯定地说，关于基督的信仰早在千年之前便已传入中国，且天主教所传之教理是自古有之的。

根据碑文所载，景教传入中国时正值唐朝早期（唐太宗执政时期）。此时的唐朝政通人和、国泰民安，与其近邻之间的关系亦处于一个相对和平的时期。得益于此，沿着古丝绸之路的国际贸易重新变得如火如荼，而许多来自中东及中亚地区的基督徒商人亦参与其中。虽然景教并非由这些商人带至中国，但很可能正是通过这些商业的往来，使得唐朝的皇帝对基督宗教发生了兴趣。因此，当一个聂斯多略派代表团于公元635年在主教阿罗本（Alopen）的率领下沿古丝绸之路抵达长安时，他们受到了朝廷的礼遇，更蒙皇帝召见，并获准在宫廷中翻译《圣经》。3年之后，唐太宗颁旨赞扬阿罗本所译《圣经》及其中所包含的教义。同年，第一座基督教堂在长安城内建起，初称“波斯寺”，后改为“大秦寺”，共有21名修士。

尽管看上去有了一个非常美好的开始，但景教并没能如佛教进入中国后那样流行于华夏，因此也没有多少关于它的资料流传下来，以至于今天我们如果想要了解其自进入中国直到立“景教碑”这将近150年的历史，碑文自身仍是我们所能倚赖的最主要的资料。根据它的记载，景教在进入中国后得到了一定程度的发展与扩张，有大约30座寺院在这一个半世纪中得以兴建；与此同时，对景教的政治迫害亦时有发生，特别是在武则天执政的时期。除此之外，碑文并没有详细论及聂斯多略派的神学。然而20世纪初，人们在敦煌发现了数千份保存完好的手稿。这些大约在11世纪初被封存于石窟中的手稿其中一部分是景教的文件，包括《圣经》的中文译本和神学。从这些文件中，人们能够看到非常明显的基督宗教观念与佛教、道教术语的混合使用，甚至是一种“综合主义”，而这也许可以被视作中国聂斯多略传统的重要特征之一。

总体而言，我们对公元781年之后几个世纪景教在中国的状况所知甚少，除去一些非常明显的线索：首先是8世纪中叶之后，随着严重内乱的发生，唐朝由盛转衰。这使得唐朝对外开放的政策受到严重削弱，而文化保守主义逐渐成为主流意识形态，其结果便是9世纪开始的排外运动和对“夷教”（外来宗教）的压制。这一运动的高潮是发生于公元845年的会昌法难。会昌法难的主要目标是佛教，但亦波及景教以及其他一些外来宗教如祆教（Zoroastrianism），其结果是：佛教在此事件中虽然遭受了重大打击，但由于其在中国的根基较为深厚，因此很快得以恢复元气；相反，这一事件对包括基督宗教在内所有其他外来宗教（除了伊斯兰教）却真正具有毁灭性——我们并不知道法难发生前中国基督教堂的确切数量，但显然到了唐朝灭亡前夕，中国的基督宗教也同样处于濒死状态。而有资料表明，10世纪时基督徒已经在中国的土地上不复存在。

关于唐代基督宗教衰落以至最终消失的根本原因，学术界并没有统一的观点。基督教神学家倾向于将神学上的综合主义以及教义完整性的丧失视为主要的原因；历史学家则更关注处境的变化，特别是中国社会以及朝廷内部文化开放性的丧失；还有学者强调这样一个事实：即使是在景教发展最好的年代中，也很少有土生土长的中国人皈依基督宗教，换句话说，景教在唐代的中国始终都是一个边缘宗教。无论上述哪一个才是最主要的原因，有一个事实却是相当确定的，那就是唐朝的基督宗教已经通过与佛教和道教的对话，具有了独特的中国特色。在后文中我们将会看到，这种跨文化运动的特征事实上贯穿着天主教在中国发展的始终。

会昌法难后，景教在中原地区迅速衰落下去，然而在某些对外贸易的港口及少数民族地区，景教信仰仍然存在。13世纪中叶，当来自罗马天主教会的使者第一次到达蒙古时，他们惊讶地发现很多蒙古人都是聂斯多略教徒，甚至包括许多蒙古贵族及其部落盟友。克烈部早在12世纪初便开始皈依基督宗教，到13世纪时甚至整个部落都成了基督徒。成吉思汗的四子拖雷娶了一位克烈部王族的女子为妻，而这位克烈基督徒公主正是元朝的开国皇帝——忽必烈的母亲。

正是蒙古帝国横跨欧亚大陆的地理条件、其所奉行的宗教自由政策，以及某些蒙古贵族与基督宗教的亲缘关系，为天主教与中国能够第一次建立联系创造了条件。在1245年至1253年间，教宗依诺森四世（Innocent IV）先后两次派遣使者出访蒙古，其目的既有政治性的——与蒙古帝国修好以及联合对抗伊斯兰教国家，也有宗教性的——希望能够令蒙古人皈依基督宗教。几乎在同一时期，法国国王路易九世亦曾派遣方济各及多明我会士作为使节出访蒙古，而其性质同样是宗教与政治兼备。

依诺森四世之后，罗马教庭再次派遣使节前往蒙古帝国已经是1290年之后的事了。在此期间，意大利人马可·波罗（Marco Polo）曾在中国停留了16年之久（1275—1291年），其所著《马可波罗游记》（Description of the World）中包含了对中国景教徒之独特而富有价值的描述，而他的父亲（Niccolo Polo）和叔父（Maffeo Polo）也曾为在罗马天主教与元朝政府之间建立联系做出过贡献。除了波罗家族外，还有一些意大利商人亦曾对罗马天主教在中国的传教活动有所助益。例如，13世纪50年代后第一位抵达中国的罗马教宗使者孟特高维诺（Giovanni da Montecorvino）便是在一位名叫卢卡朗戈（Pietro de Lucalongo）的意大利商人陪同下，于1293年抵达泉州的。可以说，孟特高维诺才是那位真正拉开了罗马天主教在华传教之序幕的人，也正是在他的努力推动下，罗马天主教在中国才第一次成为聂斯多略教会的直接竞争者。经过10余年的努力，元大都先后建成了两座天主教堂，数千人接受了天主教的圣洗。孟特高维诺本人更是在1313年被罗马教庭任命为汗八里（即元大都）的大主教。自1320年直至元朝灭亡的这数十年间，天主教在中国的传教并未取得太大进展。特别是孟特高维诺于1330年去世后，帝国的动荡以及交通状况的不稳定都减缓了天主教差派传教士的努力。到了14世纪50年代，几乎所有欧洲天主教的神父都离开了中国。

总体而言，虽然我们对元朝基督宗教状况的了解较之唐朝后期的景教更多，但是很难说天主教在元代中国已经成为气候。那时甚至没有一个专门的中文术语用来指称基督宗教——无论是聂斯多略派还是天主教，也很少有证据能够表明在天主教与佛教和道教之间存在着互动。在很大程度上——正如唐代的景教一样——天主教在元朝仍然被视为一个外来的宗教，国人中受洗者寥寥。元朝灭亡后，很多使得当初天主教得以在中国传教的条件不复存在——例如统治阶级的保护、欧洲商人的自由来往等；与此同时，欧洲天主教会在14世纪的内部冲突以及肆虐欧洲的黑死病亦带来了传教活动的衰落。所有这些因素共同导致了基督宗教在中国的土地上重新归于沉寂。直到基督宗教第三次来到中国时，它才真正变成了中国宗教的一个永久组成部分，而这已经是元朝结束200年之后的事了。

明朝时罗马天主教的入华，可以被视为自那时开始的基督宗教向欧洲之外地区的世界性传教运动的一个组成部分。推动其发生的直接原因有二：一是新教的宗教改革运动；二是西班牙及葡萄牙这两个海上帝国的诞生。前者导致了天主教会对自身的改革，其中一个重要组成部分便是重燃传教的热情；后者则为这一巨大的传教热情得以付诸实践创造了客观条件。这两个因素结合在一起，使得有惊人数量的传教士得以在晚明和清早期来到中国，并在约300年的时间里在中国的土地上建立了数量可观的基督宗教群体。

利玛窦、耶稣会与明末清初的中国天主教

1540年，一个新的天主教修会被教宗保禄三世（Paul III）正式批准为合法，它便是耶稣会，其在不久之后便对中国的天主教历史产生了巨大的影响。耶稣会在建立之初，便积极响应教宗的号召向海外传教，作为耶稣会7位创始人之一的方济·沙勿略（Francis Xavier）便是向远东地区传教的先驱。他首先被委派到印度主持教务，不久之后（1549年）又在一位日本商人的带领下进入日本传教。而当沙勿略希望能够深入中国传播福音时，他却遇到了巨大的困难。当时的中国政府禁止传教士进入内地，甚至在港口城市长期居留都不可能。直到1552年沙勿略病故于广东台南县以南的上川岛时，仍然没能实现进入中国的愿望。

16世纪中叶，澳门逐渐在广东地方政府的默许下，成为了葡萄牙商人的据点以及天主教在远东的传教中心；教宗更是在1576年宣布正式成立澳门教区。就这样，澳门理所当然地成了天主教向中国内地传教的一个基地，尽管这时中国政府仍然严禁传教士进入广东及内地传教。转折的时刻在沙勿略去世后30年终于到来。1582年，意大利人罗明坚（Michele Ruggieri）成了第一个获得官方许可在中国内地居留的传教士，其中一个原因非常值得我们注意，即罗明坚是第一个严肃地学习汉语及中国文化的耶稣会传教士，正是其流利的汉语和对中国礼仪的了解，在很大程度上帮助他赢得了中国官员的好感。这标志着天主教在中国传教策略的一个根本性改变，那就是开始摆脱欧洲中心，尝试尊重中国的本土文化，并以这种文化作为桥梁表达基督宗教的真理。

在最早一批认真学习汉语的耶稣会传教士中，有个名字是任何想要了解中国基督教史的人都必须知晓的，那就是利玛窦（Matteo Ricci）。这个意大利人是早期来华的天主教传教士中最引人注目的一位：在很多方面，他的行动都是耶稣会在华传教策略及其对待中国文化之态度的最佳体现。由耶稣会远东教务视察员范礼安（Alessandro Valignano）首先提出、最终由利玛窦所有效推行的传教策略包括以下几个要点：1．适应中国文化；2．自上而下传教，首先致力于令有文化的精英阶层皈依，如果可能的话皇帝也包括在内；3．首先以科学技术博得中国精英阶层对欧洲文明的好感，从而起到间接传播福音的作用；4．对中国传统的道德价值以及某些礼仪实践采取开放及容忍的态度。

利玛窦早在1582年便来到澳门学习汉语，并在1583年同罗明坚一起进入中国内地传教；与此同时，他继续深入学习中国文化——包括儒学，为的是能够更好地同中国的士大夫阶层及知识分子交往，进而接触到统治阶层，实践其自上而下的传教策略。他的这种努力最终在1601年收到了回报，利玛窦得以进入北京并在不久之后获得了永久居留权。在随后的几十年间，有更多的耶稣会传教士深入中国内地传教。他们几乎全部精通汉语，遵循利玛窦的传教策略，并且多数都居住于北京、南京、南昌等大城市。其中，最后一点使得这些耶稣会传教士得以有更多机会接触到明朝的高级官员，并最终成功地令后来被称为“明末天主教三大柱石”的徐光启（1562—1633年）、李之藻（1565—1630年）以及杨廷筠（1557—1627年）皈依了天主教——三人都是晚明时期的高级知识分子和政府官员。(www.xing528.com)

随着西班牙方济各会士、多明我会士以及奥思定会士（Augustinians）自17世纪30年代陆续来到中国，耶稣会在中国内地传教的垄断结束了，这时传教士的平均人数也由17世纪初的5—15人上升到30—40人，且这一数字保持了大约半个世纪之久。在此期间（1665—1671年），天主教传教士曾被短暂地驱逐到广州及澳门，原因是取得政权不久的清朝统治者的不安全感被朝廷内的排外势力所利用。然而，当年轻的康熙皇帝于1669年亲政后，他清除了很多保守的官员，并且放松了对传教士的管制，使得他们得以继续其在中国内地的传教工作。自17世纪80年代开始，传教士的人数再次上升，而到了18世纪初，其人数已经达到了140人。很大程度上，这种增长得益于康熙皇帝1692年颁布的允许基督宗教公开传教的谕旨；反过来，这一“宽容敕令”的获得也证明了利玛窦之传教策略的成功——正是传教士不遗余力地以欧洲的科学技术服务于朝廷，才赢得了康熙皇帝对天主教的积极态度。然而，天主教传教士的另一个希望——皇帝自己皈依基督宗教——仍然遥不可及。事实上，尽管康熙皇帝喜爱耶稣会士，也十分欣赏他们服务朝廷的工作，但他似乎从未严肃地考虑过皈依基督宗教的可能性。

整个17世纪，中国天主教的发展具有一些重要的特征，我们可以从两个方面来阐述它们。首先，在欧洲传教士方面：在17世纪30年代之前，耶稣会士是绝对的主导力量；而在其后的17世纪60—70年代，多明我、方济各以及奥思定等不同的修会逐渐扮演了日益重要的角色。这些后来的传教士（包括耶稣会士）中，许多人被派往地方各省而非京城。在某种程度上，这些新来者不再严格遵循范礼安和利玛窦的规则，特别是其中自上而下的传教策略；他们散布在整个帝国之中，建立以及维持地方的农村天主教群体（主要由寻常百姓和乡绅组成），致力于管理圣事、训练地方传道者、倾听日常告解、主持葬礼及婚礼等实践。这种建设群体的工作尤其为耶稣会士所擅长，其成果是在很多地方形成了富有活力和凝聚力的多家族天主教群体。在这段时期，由于害怕天主教教导和仪式的纯洁性受到损害，耶稣会士自己承担了大部分的教会工作，然而与此同时，训练及授品本土神父的工作也在展开——尽管是以一种很慢的速度。

而在中国天主教徒和天主教群体方面，这段时期的首要特征是基督徒人数的激增——在一个世纪的时间里，有15万中国人皈依了基督宗教。这些基督徒的绝大多数属于较低的社会阶层甚至被边缘化者，但其中还是包括了一些非官僚阶级的士人，他们在相当程度上保存了中国天主教群体的社会资本以及实践上的领导经验。在这段时期，特别是在农村的天主教群体中，许多中国天主教徒仍然在其宗教意识中保留了不少传统乡村民间信仰的超自然因素。这一倾向使得当18世纪欧洲传教士纷纷离开或躲藏起来之际，这些中国的天主教群体轻易便将传统的宗教实践及观念与天主教实践结合了起来。然而，这并不意味着这些中国天主教徒并非真正的皈依者，或者全然不理解教义及圣事的含义。事实上，就连当时的传教士自己（包括耶稣会士）都仍然在某种程度上属于晚期中世纪欧洲和经院主义的产物，无法完全避免对神迹和超自然的渴望。

礼仪之争

正当中国天主教于17世纪末进入高速发展阶段之际，它再次迎来了一个转折，只不过这一次是消极的转折。这一转折性的事件被称为“礼仪之争”，它也是中国基督教史中被讨论最多的主题之一。

概括而言，这一论争是伴随着范礼安—利玛窦的“适应策略”而产生的——后者在欧洲天主教会内部激起了很多反对的声音，并且随着教宗在1704年对这一策略的谴责和拒绝而达到高潮。这场论争所涉及的核心议题包括：1．某些传统的中文词语是否能在基督宗教中被使用，比如“天”或“上帝”。利玛窦和耶稣会士均认为可以使用这些术语。2．士人阶层祭孔和祭祖的仪式是否具有宗教性质，抑或只是礼俗性活动。中国的基督徒应该参与这些活动吗？耶稣会士认为它们属于礼俗性实践，因而允许中国的天主教徒参与其中。3．一系列以基督徒与非基督徒之关系为中心的问题，例如：基督徒能否参与向非基督徒的神祇表达敬意的群体活动？对此类问题，耶稣会士也持肯定的答案。

自利玛窦开始，耶稣会士便以开放、宽容的方式处理这些问题，并取得了很好的效果。然而，这些问题的答案在许多持“欧洲中心论”的天主教徒看来却并非不言自明。一位多明我会士于17世纪40年代自中国返回罗马，接着便发起了对耶稣会之策略的攻击。自此开始的这场论争尽管时而激烈、时而缓和，但却延续了60余年之久。17世纪末开始，罗马教宗日益卷入论争之中，而无论是批评者的攻击抑或耶稣会对自身策略的捍卫也都变得日益激烈。讽刺的是，这恰恰发生在康熙皇帝颁布宽容基督徒的谕旨后不久。论争的最终结果是：一个由枢机主教组成的委员会于1704年11月通过决议，认为应该谴责中国的祭天及祭孔仪式。这一决议得到了时任教宗克勉十一世（Clement XI）的认可，他马上颁布了一条法令明确禁止中国的天主教徒行中国礼仪。这成为早期现代中外关系的一个分水岭——不仅是因为这一决定的内容，更是因为中国皇帝对罗马教廷向中国传达此决定的态度所产生的反应。

1705年，一个由教宗派遣、负责向在中国的传教士以及清朝皇帝传达这一决定的使团抵达中国。这一使团由多罗（Charles-Thomas Maillard de Tournon）主教率领，但随后发生的事情证明了这是一个“愚蠢的”任命。1706年夏天，当康熙皇帝第二次接见多罗时，后者携阎当（Charles Maigrot）同往。阎当时任福建宗座代牧，是禁行中国礼仪的坚决拥护者。两人这次与康熙皇帝的会面产生了灾难性的后果：阎当在中国20余年，可中文仍然很差，却承担起了向皇帝解释中国礼仪问题的使命。康熙对从梵蒂冈而来的信息极为不悦，认为这是对其国家和文化的无端干涉；而更让他震怒的则是连中文都不擅长的外国人居然在他面前大谈中国的礼仪及文化实践的含义。在这年年底，康熙降旨令所有在华的传教士都必须经过一次考试，只有那些赞同利玛窦策略的人才能得到“印票”，即允许他们继续留在中国的许可，而拒绝者则被驱逐出境。多罗则针锋相对，于1707年正式向全国公布了教宗的法令，并威胁将不遵守此法令者革除教职。很快，康熙皇帝将多罗驱逐至澳门，在那里他遭到耶稣会的软禁，并在数年后病故。

事实上，确有一些天主教的传教士在随后的数年间被驱逐，但远非一次彻底的清除，基督宗教在此时的中国仍然拥有合法宗教的地位。一些在1707年之后被驱逐的传教士很快便返回了中国，与此同时仍不断有新的传教士来到中国。在康熙晚年的多数时间中，他对待“礼仪之争”的态度有所放松，因此多数地方官员也对“印票”的要求不甚严格。在这十几年间，天主教在中国的传教事业并没有受到很大的影响。然而，在雍正皇帝（1723—1735年）继位后，情况发生了改变。雍正加强了中央对国家与社会的控制，并在1724年宣布基督教为“邪教”。自此，基督宗教在法律意义上变成了非法宗教，且这一标签直到1840年才得以摘除。与此同时，皇帝将传教士赶出京城，将他们赶至广州，并从那里遣送回国。

尽管雍正皇帝采取了一系列禁教措施，且这些措施亦为其继任者乾隆皇帝（1735—1796年）所延续，但仍有数十位欧洲传教士选择留在中国。因此，在1710—1750年，仍有80位以上的传教士在中国传教，这个数字较之18世纪早期人数最多时的一半稍多。然而，1784—1785年的一次全国性打击活动使得外国传教士的数量急剧减少，加之耶稣会在1773年遭到教宗解散，使得留在中国的耶稣会士也大多都是老弱之躯。在这种情况下，仅剩的外国传教士意识到即便是如此少的人数也难以为继，因此开始着手增加中国的圣职人员。在此情况下，本土神父的数量稳定增长，至18世纪末时已经将近半百。

对于礼仪之争的影响，历史学者评价不一。在这些评价的其中一极看来，礼仪之争毁掉了中国成为一个“基督教国家”的前景；而在另一极，礼仪之争所包含的一系列事件只是欧洲知识史或西方教会史中的一幕，根本不属于中国历史的一部分。这两种观点显然均有偏颇之处：一方面，即便没有礼仪之争，也没人能够保证中国最终会被“基督教化”；另一方面，礼仪之争确实对中国天主教的历史乃至清朝的对外政策产生了巨大影响，因此它绝不仅仅是一个西方的事件，更是中国历史的组成部分。毫无疑问，礼仪之争极大地打击了天主教在中国的增长及其公共生活——这是其直接后果。然而，18世纪20年代之后神父以及欧洲天主教领导的极度短缺并未导致中国天主教会在接下来一个世纪的全面崩溃。全国基督徒的人数在18世纪初时曾达到20万人，尽管它在18世纪中降至12万人，但很快便迎来了复苏以及再一次的稳定增长，并在19世纪早期重新达到了20万人。在相当程度上，这得益于外国传教士与中国的神父及传道者共同完成的有效工作，即组织及建设地方群体，并将其植根于教会的信仰与生活；与此同时，这些群体中所包含的内在动力亦是重要的原因。

18世纪中国天主教会的生活

在1724—1840年这大约120年的时间里，基督宗教在中国都是作为非法宗教存在的。然而，比“非法”“邪教”这些标签更引人注目的，是它仍然“存在”而并未消失这一事实。如果用四个字概括这一时期的中国天主教，“自力更生”应该是一个比较恰当的表达。与这一时期中国天主教相伴的，是大量西方传教士的撤离。在这种情况下，地方的基督徒和群体或主动或被动地对其信仰实践做出了不同方式的调整，基督宗教的本土化（inculturation）被大大加强了。

在深入了解这种本土化之前，首先需要澄清一个事实：名义上，基督宗教在这100余年里都是非法的，但在实际情况中，它并没有遭到持续不断的打击。在某些时间段中，天主教徒确实总是经历打击、逮捕以及其他形式的骚扰，然而在多数时间里——特别是在那些远离京城的省份——他们仍然能够公开实践其信仰。另一方面，西方传教士因其难以隐藏的外貌特征而更易遭到逮捕和驱逐，但对中国的神父而言，旅行则要容易得多。尽管如此，中国天主教在这段历史时期仍然必须持续面对一个严重的状况，那就是神父的缺乏。西方传教士数量极少，且他们即便没有被逮捕或驱逐，也只能以“游击”的方式管理各地教会，甚至无法在一个地方停留数天。而中国的神父虽然相对自由，但直到18世纪晚期之前，他们的数量事实上很少。这两个因素加在一起造成的结果是：除了北京之外，中国几乎所有地方的教会都没有长期的神父。

这一普遍存在的状况意味着在禁教期间，来自欧洲天主教会的监督大为衰落，而中国各地的天主教会则变得更加具有地域性，其原因便是文化杂和或曰本土化的发生。拉曼（Lars Laamann）对那一时期中国天主教会的研究表明，底层及农村的教会普遍地将基督宗教信仰与中国传统文化相结合。举例来说，很多中国天主教徒强调孝道以及家族的团结，包括使用已经为梵蒂冈所拒绝的祖宗牌位。再比如，对很多中国的天主教徒而言，在皈依与施洗、负罪感与接受救赎的需要之间，并不存在什么紧密的联系，因此他们往往必须被神父所强迫才接受告解和赦罪的圣事。另一个典型的例子是：中国传统文化对生养男性子嗣以传宗接代的强调，经常使得很多富裕的天主教徒倾向于违反教会关于一夫一妻制的规定。很多时候，对正统的偏离恰恰是为地方天主教领袖特别是传道人所鼓动，因为他们所受的神学及教牧训练经常极为有限，以至于在解释教理时也总是恣意而为。简而言之，很多地区天主教徒的信仰在传教士离开后很快就变得支离破碎，其基督徒身份的核心也变成了与对其基督徒祖先之孝敬有关的宗教象征以及仪式行为。

这种基督宗教信仰与中国文化的混合，给禁教期间的中国天主教造成了很大的麻烦。很多基督徒群体的行为表现得非常接近那些民间的教派运动，而这些教派性的民间宗教时常是反政府的，例如白莲教。因此，每当清政府审查或打击这些反朝廷的教派组织时，天主教都会一同成为打击的对象。这种全国范围的打击发生过三次，分别是18世纪40年代末、1784—1785年以及1805年；除此之外，同样原因导致的地方性打击亦时有发生。即便如此，审查者事实上对基督宗教信仰的内容毫无兴趣。归根结底，他们关心的只是天主教群体是否也属于白莲教，抑或与白莲教一样意图谋反。正因如此，一旦他们发现天主教与那些反朝廷的教派组织并不是一回事，通常便不会再将天主教徒视为危险分子（尽管他们的宗教仍然不合法），并且选择销案或者只是给予象征性的惩罚。总体而言，18世纪末和19世纪初的中国天主教身处双重怀疑中：它被认为是一个“外来的宗教”，与欧洲人紧密关联，很少有中国人——甚至是中国基督徒——了解它究竟是怎样一回事；与此同时，天主教徒又时常表现得很像那些本土的中国教派——它们拥有神圣的经典、卡里斯玛式的（charismatic）领袖，并且总是具有某种末日意识。

尽管身处一种不合法的地位，并且时常经历地方或全国规模的打击，与此同时还伴随着对欧洲传教士的周期性驱逐，中国的天主教徒在百余年的时间里仍然保持了其规模，甚至发展出几代人对天主教群体的忠诚。这种生命力也在相当程度上证明了耶稣会传教士在17世纪所做的群体建设工作是卓有成效的。尽管如此，缺乏神父的境况还是对禁教时期的中国天主教造成了巨大的影响。在这些影响中，首当其冲的是圣事实践的困难。由于缺乏神父，天主教徒经常无法领受圣洗、圣体、婚姻、葬礼等对信仰生活而言至关重要（前文已经谈论过这种重要性）的圣事。除此之外，其他教牧性的服侍在信仰群体中同样极度缺乏，原因同样是没有神父——无论是本土神父还是西方神父。在此种情况下，这些群体中便产生了自然领袖，例如教头（传道人）或会长、较富裕基督宗教家族的家长，以及被授品神父的父母或兄弟姐妹等，这些人都至少部分弥补了没有神父所造成的缺失。由于数量很少，神父自然极受尊敬，而他们的造访也会带来兴奋，但在通常情况下，群体仍然只能更多依靠其自身的资源。

在这段时间里，受中国传统文化影响的中国天主教中还产生了另外一个引人注目的现象，且这一现象甚至引起了外国传教士的紧张与关注，那就是很多女性在教会中扮演了重要的角色。由于中国传统文化强调“男女授受不亲”，因此，神父无法进入中国妇女的家中，也不能与其有任何身体接触，这令告解以及其他一些礼仪变得难以实践。公共场合的性别隔离也使得传教士不得不为男性和女性分别举行弥撒，甚至分别管理各自的教会。中国社会的这一特征造成的结果是：妇女拥有自己独立的团体以及联系网络，且一些女性被训练成为传道人，负责为女性信众预备圣洗、向她们解释教义，以及帮助她们准备神父来访时进行的考试。西方传教士鼓励中国的未婚女性发独身圣愿以服侍教会，但他们没有想到的是，这却变成了一些女性最终成长为教会领袖的途径。在中国的一些地方，这些守贞的女性在传教士以及中国神父离开或被驱逐期间，承担起了管理教会的职责。这种现象在四川最为普遍，但在中国其他地方亦时有发生。它也因此成为另外一个当传教士的指引缺失时，基督宗教与地方文化相适应的案例。

总而言之，当历史来到19世纪早期时，中国天主教在不合法且缺乏西方传教士领导的情况下已经部分恢复了活力。很大程度上，这得益于中国的天主教群体创造了属于他们自己的发展方式，将中国文化与基督徒的身份相结合作为实践的经验指导他们。反过来，这也增加了中国天主教徒对本土神父、传道人以及知识分子的信任；在有些地方，当欧洲传教士于19世纪40年代返回中国时，这种信任甚至引发了公开的冲突。与此同时，历史转折的力量也在酝酿之中。工业革命和新的航海技术在19世纪初的发展，令西方各国开辟海外市场的渴望变得日益强烈。然而，当英国的东印度公司和其他欧洲以及美国的贸易者来到中国时，他们面对的是和从前葡萄牙人及荷兰人相同的状况——一个封闭的市场，每年仅有几周时间可在广州进行贸易，其他时间只能居住在狭小的澳门。与这些对利益充满渴望的贸易者相伴的，还有一些来自英国及美国的新教传教士，他们的渴望是能够自由地进入中国以传播基督的福音。在这种情况下，清政府闭关锁国的政策头上已悄然悬挂上了一把利剑，等待刺破近代中国历史的帷幕，而中国天主教的命运也将迎来改变。