天主教信仰的前提及来源

为何基督徒会获得有关天主及其自身实存状况的诸信念？他们是通过何种途径了解和认识天主及其与人类命运之关联的？当这些了解和认识产生后，它们是如何在历史之中被传承的？当基督徒说“我信”或“我们信”的时候，他们是在表达怎样的一种情感、态度及经验？所有这些东西，我们将之称为基督徒信仰的前提。换句话说，整个天主教信念体系的出现、保存及发展，均是为上述问题的答案所规定的。对任何一个希望对天主教信念有所了解的读者来说，仅仅知道这些信念的内容是远远不够的，因为信念作为认识的存在需要某些基础，而这些基础同样属于天主教所认可的核心价值。

在这里，我们首先需要回答的是上述问题中的第一个，亦即信仰知识的来源问题。“来源”（origin）是在“途径”（means）之先需要被考量的。我们首先想要知道的是：不管通过哪种途径，为何人会获得而不是缺乏关于天主的知识？为何天主会为人所知而不是对人隐匿自身？

对此问题，基督徒的回答非常明确：因为天主希望自身为人们所知。在此，我们可以考察一下“神学”（theology）一词：从词源上说，这个词由两个部分组成，分别是希腊文的“神”（theos）和“观念、理性”（logos）。因此，“神学”一词所表达的含义是“关于神（天主）的学问”。然而在基督宗教神学中，这种关于天主的学问之获得有一个极其重要的前提，即神学的起点是且必须是天主，因为只有在天主希望人了解他的前提下，人们才能开始了解他，换句话说——从事神学。

因此，天主教信仰的第一个前提便是：信仰的来源是天主自己。信仰知识在根本上不是通过人的努力就能获得的，而是天主自身使之成为可能。那么，天主使之成为可能的方式是什么呢？在基督宗教的语言中，我们将之称为“启示”（revelation）——“这启示就是天主将自己显示给人。”（《天主教教理》：26）

信仰知识的来源是天主，而获得从天主而来的信仰知识的途径则是启示。其基本含义是：展现、揭示。换句话说，是天主自己向人类展现及揭示自身。启示的思想表达了基督宗教的一个基本信念——我们需要“被告知”天主是什么样的。启示分为两种：一种是普遍启示（general revelation），一种是特殊启示（special revelation）。

所谓普遍启示，是指天主在世界的任何时间与地域（普遍的、向任何人敞开的），通过种种方法向人类揭示自身（通过整个世界，例如自然界以及人类自身）。在这个意义上，人在其内心之中对天主的寻求（天主教认为，对天主的渴求已铭刻在人的心中）本身就是天主给人的启示，甚至可以被视为天主给人的最基础的启示，它令对天主之其他启示的接受成为可能。这一事实反过来更清楚地解释了上问所说的“信仰知识的来源是天主自己”。因为人不但不能凭自身单方面的努力便了解天主，甚至连其了解天主的渴望也是天主启示的结果。

尽管如此，这并不意味着人在接受天主启示时，处于全然被动的状态。相反，启示亦需要人的知觉和理性作为发现的工具，这一点特别体现在天主的普遍启示中。天主教通常认为，普遍启示可以在三个领域中发现：宇宙、人类与人类的历史。宇宙的美丽与奇妙是最经常被人与“普遍启示”关联在一起的。圣保禄在《罗马人书》中的论述清晰地反映了这一点，他说：“认识天主……是很明显的事，原来天主已将自己显示给他们了。其实，自从天主创世以来，他那看不见的美善，即他永远的大能和他为神的本性，都可凭他所造的万物，辨认洞察出来。”（罗马人书/罗马书/ Romans 1：19—20）⁽¹⁾与此同时，阿奎那以及当代的一些关于天主之存在的“宇宙论证明”，亦是试图从宇宙的瑰丽与秩序中发现天主存在的踪迹。除此之外，人本身也被认为能够从中发现天主的普遍启示，例如人的道德意识、自由与良心（人的道德性），以及最重要的——人对无限和幸福的渴望（人的宗教性）。最后，人的历史亦被认为与普遍启示紧密关联：天主既然愿意与人建立联系，他在世界中必然有一定的作为与目的，那么人在历史事件中就应该能够看到天主作为的痕迹。

特殊启示又被称为超自然启示，是天主在特定的时间、地点，向特定的人而发的启示。为什么已经有了普遍启示还需要特殊启示呢？这是因为，首先，人具有其自然的有限性，这使得他通过普遍启示所能认识的关于天主的事情本身就非常有限。其次，随着亚当、厄娃/夏娃（Eve）的堕落，罪进入了世界，人除了他本来就有的自然有限性外，又增添了道德上的有限性和认识上的有限性；人的本性从一种主动接近天主的倾向，变为了逃避天主甚至主动抵挡天主的倾向。这便令人在普遍启示中认识天主的可能进一步减少，甚至人的罪性还会让他曲解其中的天主形象。如此一来，天主通过一种比普遍启示更完备的特殊启示来传递关于自身及其与世界之关系的信息，便是十分必要的。较之普遍启示，特殊启示不仅告诉人们天主存在、天主创造了世界，更告诉人们：他们处在一种有罪的生存状态中，而天主正在历史中行动以恢复其与人类的关系，人则需要重新转向天主（信）。

天主的特殊启示以三种形式出现：救赎历史（特别是与天主对人的救赎行动关联的历史，而非普遍的人类历史）、天主的圣言（既指天主说的话，又指耶稣基督本身）以及《圣经》。三者彼此重叠：天主在救赎的历史行动中会直接发出圣言，作为圣言的耶稣基督自身便是天主救赎行动的高峰，而二者均包含在《圣经》之中。这里非常需要强调的一点是：特殊启示的结果是在人与天主之间建立起一种救赎性的关系。换句话说，特殊启示所揭示的并非关于天主自身的完备知识（天主教传统从不认为特殊启示取消了关于天主的全部奥秘），而是他对人所采取的救赎行动，我们从中获得的是关于人类自身境况，以及一个不断对这一境况做出回应的天主之认识。此外，这种救赎性关系的建立是历史性的，这意味着天主的特殊启示是在历史中伴随着一系列特殊事件而发生的，亦是有步骤的。按照事件顺序，最重要的启示事件包括：创造，与诺厄/诺亚（Noah）的盟约，天主拣选亚巴郎/亚伯拉罕（Abraham），天主立以色列为其子民，以及启示的高峰——耶稣基督道成肉身，在世上生活、受难并最终复活。

与普遍启示和特殊启示紧密关联的，是信仰与理性之间的关系。一方面，在两种启示中，靠人的理性便可以获得的是普遍启示，这是为天主教所明确肯定的：“人凭理智的自然之光能透过受造物确实认识天主——万物的起源和终结。若无此种认识能力，人将不能接受天主的启示。”（《天主教教理》：36）这便是所谓“自然神学”（natural theology）——建基于理性和日常经验的神学——所研究的领域。即便这种关于上帝存在的知识并不容易获得，然而它仍然位于理性的可能性之内，这对天主教而言是毋庸置疑的。

另一方面，正如我们刚才已经看到的那样，普遍启示对于人们获得信仰知识来说是远远不够的。天主教会承认：“人在历史的处境中，单以理智之光去认识天主，将会遇到很多困难。”（《天主教教理》：37）用哲学的方式说：普遍启示（理性）仅仅告诉人们天主存在，但却无法说出他怎样存在。事实上，更准确的说法应该是：对整个基督宗教传统来说，其关于天主及自身命运的绝大部分知识都来源于特殊启示，而特殊启示则是理性自身所无法企及的，这时便需要依靠信仰来接受。换句话说，基督宗教的真理——如三位一体的天主，天主在耶稣基督中道成肉身，基督在十字架上受难、三天后复活等——并非可以为理性所证明的“命题”，而是天主自由赠予的礼物，它需要在信仰中为人们所接受。

然而，在天主教传统中，还存在着另一种强调理性之重要性的方式，那就是肯定“神学是一门理性的学科”。持有这种观点的代表人物是圣道茂·阿奎那，他认为基督宗教信仰基本上是理性的。这并不是说理性能够提供特殊启示中所包含的那些内容，而是强调理性可以作为理解及诠释启示的工具。信仰高于理性，信仰获得了特殊启示的真理和洞见，然而没有理性的帮助，人们便无法发现和理解这些启示；信仰能够成全理性，给理性以目标，而理性的作用则在于根据信仰所接受的内容建造理论，探究特殊启示的意义。因此，在建构基督宗教的信念体系时，信仰与理性密不可分、相互倚赖——前者作为基础，而后者则负责建造和延伸前者所提供的内容。这也是另一位著名的天主教神学家圣安瑟伦（St．Anselm，1033—1109年）在其著名的表述——“信仰寻求理解”（faith seeks understanding）中所表达的含义。

事实上，天主教一直以来都试图在信仰与理性之间寻求一种恰当的平衡。在这一点上，它与基督宗教传统中某些极端立场相去甚远，例如唯信主义（fideism）和理性主义（rationalism）。唯信主义极力贬低理性在信仰生活中的角色，强调信仰是一种纯粹的冒险；理性主义则将理性提升为至高的标准，坚持一切宗教信念都必须能为理性所证明，否则便为不合法。天主教同时拒绝这两种立场，既强调启示真理的自由及超越理性，又强调信仰绝不是非理性的（irrational），且理性在理解及表达信仰上具有不可或缺性。天主教认为，一方面，对启示内容的接受总是在天主的帮助下才得以完成，且总是包含着一种对天主的信任；另一方面，以人的理性去深化信仰、表达信仰以及澄清信仰也总是可能的。正因如此，教宗若望·保禄二世在其1998年颁布的通谕《信仰与理性》（Fides et ratio）中明确肯定：“信仰与理性就好像人类借以思考真理的一双翅膀。”

在天主教传统中，《圣经》是宗教信念最重要的来源，具有判断教义问题的权威。这不仅是因为《圣经》中包含了天主的圣言，亦因为《圣经》本身即被等同于不可错的、为天主所默示的圣言。当然，《圣经》之所以具有这种权威，最根本的原因还在于它与作为天主圣言的基督之间的关联——在他的道成肉身、生活、受难、复活以及与圣父共同差遣圣神中，天主的自我启示达到了顶峰并被完成，而这些事件均被保存在了《圣经》之中。在《天主教教理》中，上述观点亦被明确地表达：

天主为把自己启示给人，慈爱地俯就人，用人类的语言向他们说话：“因为天主的话，用人的语言表达后，就相似人类的语言；有如永生之父的圣言，取了软弱的人性后，就与人相似一般。”天主透过《圣经》的所有言语，只说一句话，就是他的唯一圣言，在这圣言内天主把自己完全说了出来。……为此，教会时常尊重《圣经》，如同尊重主的圣体一样。她不停地从天主圣言及基督圣体的宴席中，给信友们提供生命之粮。（《天主教教理》：101—103）

基督宗教的《圣经》包含《旧约》（或称希伯来圣经）和《新约》两个部分，二者同样具有权威。前者关注的焦点是天主在西奈山与以色列民族缔结的旧约，而后者关注的焦点则是通过耶稣基督显明的新约。基督宗教群体从其诞生之初，即坚持在两约之间存在着一种根本的连续性。它们所显明给基督徒的，是关于同一个天主的知识，而爱与仁慈则是这个天主对犹太人和基督徒同时提出的要求。《旧约》与《新约》拥有一个共同的神学主题，即天主的统治——它已然临在于世界之中，并将在人类历史之终完全实现。

天主教认为，《圣经》是由天主所默示（inspire）而成。默示与启示不同，后者是天主的“自我揭示”，而前者则是种种启示通过人类文字的记载而得以保留的过程，即《圣经》作者在圣神的帮助下记录天主的言行。正因这种默示，《圣经》才具有其他书写的文本所不具有的权威，亦即最高的教义及神学权威。因此，默示所指向的实际上是《圣经》之神圣的源头。在梵二会议颁布的《启示宪章》（Dei Verbum）中，天主教会这样表达了它对《圣经》之默示性的肯定：“在《圣经》内以文字记载陈述的天主启示，是藉圣神的默感而写成的。”而这一肯定则包含了如下几层含义：1．天主为《圣经》真正的但非直接的作者。2．《圣经》之直接的作者并不是如人操纵笔一样，被天主完全控制，毫无主体性；相反，他们以人的方式写作《圣经》，亦即保留了他们的自由、个性、长处甚至弱点。3．《圣经》是以色列及整个教会信仰的基础。4．《圣经》所见证的真理是为着救赎的目的而被赋予人的。

与《圣经》的默示性直接关联的是天主教对《圣经》无错的肯定。最显然的逻辑是：如果天主是《圣经》的真正作者，那么《圣经》便不可能有错。然而事实上，《圣经》中并非完全不存在错误和矛盾。对此，天主教《圣经》学者和神学家达成的共识是：首先，《圣经》之言是由其人类的作者所传达，因此在理解《圣经》时必须考虑他们撰写经文的用意、其身处的社会历史语境，以及所使用的文学类型等。其次，《圣经》的直接作者均是有限的人，而有限的人便会犯错。因此，所谓《圣经》无错并非意指作者个人的观点或确信一定不会错，而是说这些观点及确信不会影响福音的信息自身。最后，无错原则应被应用于《圣经》中那些核心的宗教主张，亦即那些为救赎的目的而作的内容。在此意义上，天主教会肯定：“《圣经》是天主为我们的得救，而坚定地、忠实地、无错误地教训我们的真理。”（《启示宪章》：11）

首先，在第一章里，我们已经简单考察过圣传（Tradition）的含义，以及天主教对圣传在保存福音（神圣启示）方面之重要性的特殊强调。事实上，宗教改革者（以路德为代表）以及多数新教教会与罗马天主教的主要分歧之一，便在于对《圣经》与圣传之关系的理解有所不同。然而，很多人对新教之“唯独圣经”（sola scriptura）口号的提出，以及天主教对圣传之价值的坚持，却只是持一种过分简单的观点，即认为新教只诉诸《圣经》而全然不顾圣传，而天主教则令圣传高于《圣经》，使其成为一个独立的启示来源。这种观点显然不够全面，亦没有看到问题的复杂性。很清楚的事实是：无论是罗马天主教抑或基督新教，均视《圣经》为最高的权威，同时亦接受圣传的价值——当然在程度上仍有所差别。由于“唯独圣经”的提出有其复杂的历史及神学因素，不便在此处考察。因此，我们只将注意力暂时集中于罗马天主教对这一问题的观点。(www.xing528.com)

天主教明确肯定圣传是除《圣经》之外的另一种保存及传递天主启示的方式和途径。然而，由于《圣经》是为天主默示所写就，其中包含了圣言，因此其作为启示承载者的地位是极其清楚的。那么圣传又如何呢？首先，对天主教徒来说，文字只是记录天主启示的方式之一，而非唯一的方式。天主通过书写的文本说话，亦通过宣讲、崇拜以及个体榜样等方式保存及传递他的启示，而后者即是圣传所包含的内容。换句话说，天主的启示较之《圣经》之写就的文本而言，是一个更大的现实，天主之活的圣言和他在历史中的救赎行动并不受《圣经》文本所限，圣传同样具有天主启示之承载者的地位。正因如此，天主教在确定其宗教信念时，不仅诉诸神圣的经典文本——《圣经》，亦诉诸教会自身的具体经验和实践。

其次，圣传之重要不仅在于它和《圣经》在信仰中起着相同的作用，还在于《圣经》自身在某种意义上即是圣传的产物。《新约》正典（canon）⁽²⁾的确定是4世纪之后的事，而在教会建立之初，圣传便已然存在了。在时间顺序上，是先有了信仰的群体，才有了确定的《新约》。《新约》产生自信仰群体，而非相反。如果我们再进一步提问：是什么标准决定了哪些书卷构成了真正的《圣经》呢？教父圣奥思定给出的答案再明确不过：教会的圣传。在教会与马西昂（Marcion）和基督宗教诺斯替主义者（Christian Gnostic）——前者试图抛弃整个《旧约》，而后者则试图将另外一些“秘传”的文本加入《新约》——的斗争中，是教会的圣传而不是别的什么帮助人们最终决定了何为基督宗教的正统。

尽管如此，天主教并未因此便将《圣经》置于次要于圣传的位置上，事实上它也从未这样做过。对天主教会而言，《圣经》始终是默示的、不可错的天主圣言，而教会内的一切教导都必须经过《圣经》的检验——这并不意味着某个教义只有出现在《圣经》中才是合法的，但任何教义、信念以及实践却必须与《圣经》的见证相容。那么，天主教中《圣经》与圣传的关系究竟如何呢？教会认为：耶稣启示给其门徒的信息，在教会中被宣讲和实践，并通过宗徒继承代代相传，同时，它也被包含在了从教会群体中产生的《圣经》之内。《圣经》与圣传，同样作为对天主启示的见证，共同建构了教会的教导。这样一种观点在《启示宪章》中得到了最清晰的表述：

因此，圣传与《圣经》彼此紧紧相连并相通，因为两者都由同一神泉流出，好似汇成一道江河，朝着同一目标流去。《圣经》是天主的话，受圣神默感而写成；而圣传则把主基督及圣神托付给宗徒们的天主圣言，完全传授给他们的继承者；使之借真理之神的光照，用自己的宣讲，将天主的话忠实地保存，陈述并传扬下去；因此关于一切启示的确切性，教会不单是借《圣经》吸取的。所以，两者当以同等的热忱与敬意被接受与尊重。（《启示宪章》：9，另见《天主教教理》：80—82）

由此可见，天主教并未主张关于神圣启示的两个独立的源头——《圣经》与圣传。它所教导的是关于启示之保存与传递的两种不同途径，它们彼此之间相互依赖、相互印证，但从同一源头所出，那便是天主的神圣启示，其高峰是耶稣基督的生、死及复活。

与《圣经》和圣传的关系紧密关联的是《圣经》、圣传与教会训导权（the teaching magisterium）三者的关系。教会训导权指的是与伯多禄的继承者——罗马教宗共融的主教们所拥有的正确解释《圣经》及圣传中天主圣言的职务。这意味着，教会的训导权并非与《圣经》及圣传并列的事物，它更并非第三个神圣启示的源头。相反，教会的训导当局只是被宗徒们委托来诠释《圣经》和圣传里所蕴藏的天主启示；它在《圣经》与圣传之下，为二者服务，与其说是一种权力，不如说是一种责任。用天主教会自己的话说：训导权是圣言之仆，它“仅是由传授而来；原来它是谨遵主命，并藉圣神的默佑，虔诚地听取、善加守护，并忠实地陈述天主的言语”（《启示宪章》：10）。与此同时，天主教亦强调平信徒（即没有圣职的信仰者）并非仅仅是教会教导的被动接受者，而是通过与训导当局不同的方式——通过接受福音和活出基督的信仰——见证着福音的真理。这种教会中所有人对福音的共同见证被称为“信仰者的一致”（sensus fidelium）。

对“教宗无误”的考察事实上属于对教会训导权之讨论的一部分，因为教宗作为主教之一，属于训导当局的一部分——尽管是非常特殊的一位。而我们之所以将这一与天主启示之保存和传递有关的议题单独加以讨论，很大程度上是因为它是罗马天主教中受到误解及引发争议最多的教义之一：尽管它也许是很多人提及罗马教宗时首先想到的东西，但事实上，从这一教义提出之日起直到今天，很多人都并不清楚甚或曲解了它的真正含义——包括很多天主教徒在内。

“教宗无误”的教义是在梵一会议上被确立的，在梵二会议上则再次被肯定。梵一会议对这一教义的接纳有其复杂的历史背景，但其中最重要的莫过于罗马天主教会希望能够对日益兴起的民族国家的权力做出反应，而它所采取的方式便是强调教宗的属灵权力——因为其世俗权力已经衰落；此外，也是为了反对世俗国家对教会自身事务的日益干预。尽管如此，“教宗无误”作为一种观念实际上已经在天主教会中存在了相当长的时间，它最早可以追溯到3世纪时被给予罗马教会之信仰的某种特殊的重要性；之后，它在教会中又经历了复杂的且并非单向的发展，才有了其今天作为官方教义的地位。

在神学上，我们很难用一句话概括出它的基本含义。并非这种概括根本不可能，其困难在于，“教宗无误”是一种被许多条件所严格限定的权利，少了其中任何一个条件，它便不复存在。因此，陈述这一教义的含义，就意味着必须同时表明用以限定这一权利的诸多条件，而这正是梵一会议文件用以表述“教宗无误”教义的基本方式：

我们教导并定义为神圣启示的教义者（指“教宗无误”），是指当罗马教宗在其作为宗徒伯多禄之继承者的角色中时，亦即当他行使其作为所有基督徒之牧者和导师的职责，凭借其至高的宗徒权威，定义一个为整个教会所持有的、关于信仰或道德的教义时，借助在荣福伯多禄中应许给他的神圣援助，他拥有神圣的救赎者希望他的教会在定义关于信仰和道德的教义时所享有的无误性。因此，罗马教宗的这些定义自身——而非借助教会的同意——便是不可更改的。（梵一会议《论基督教会的第一教义宪章》第四章）

上述对“教宗无误”的定义提供给我们大量的信息——关于它是什么以及不是什么。依据这些信息，我们首先需要澄清的是长久以来对于这一教义之种种流行的误解，在此之后，我们将围绕着它的种种限定意味着什么，以及“教宗无误”的权利在历史中被实际使用的情况进一步讨论。

如果我们仔细观察“无误”（infallible）一词（无论是中文抑或英文），很明显它所表达的是一种消极的含义——没有、不（in-），而不是一种积极的肯定。正如某些天主教神学家所言，无误性是个消极的礼物，它的存在保证了教宗在特定条件下关于教义和道德的教导不会将教会引向根本性的错误，而不是令教宗能够在诠释天主启示方面做出多么积极、伟大的成就。在此意义上，对无误性的如下理解均存在着明显的问题：1．无误性＝启示。无误性并不意味着教宗能够接受新的启示，或者教宗能够启示或揭示出某些在宗徒的教导中并不包括的关于信仰和道德的根本性信息。启示在耶稣基督身上已经决定性地完成，并被保存于《圣经》和圣传之内。因此，与无误性相关的仅仅是教宗对天主启示的诠释，而非新的启示。2．无误性＝默示。无误性与《圣经》作者在写作时所受到的圣神默示亦非相同，天主教并不认为在教宗表达自己的观点时，始终伴随着圣神的指引。3．无误性＝无罪。无误性只与教宗关于教义和道德的教导有关，而与教宗个人在道德和知识上的完美性无关。因此，教宗会犯错误，在道德上也并非完美。

在上述澄清的基础上，我们可以进一步观察到围绕着“教宗无误”的种种限定所具有的神学含义。第一，教宗使用此权利时的身份被严格限定：他必须明确在其作为整个教会首脑的角色中表达观点，明确使用他作为至高的牧者和导师的权威。第二，他在上述身份中所定义的事物同样被严格限定：它们必须是关于信仰的教义或道德。仅此一条，就将绝大部分由教宗发表的言论和发布的文件——例如每周讲道、宗座劝谕、宗座书函甚至通谕——排除在“无误”所涵盖的范围之外了。毫不夸张地说，梵一会议后的绝大多数教宗从来都未曾“无误”，因为他们根本就不曾定义过一条教义。第三，说“罗马教宗的这些定义自身——而非借助教会的同意——便是不可更改的”，并不意味着教宗凌驾于教会之上，其定义无须取得整个教会的认同。在这里，教会的“同意”专指法律程序意义上的官方批准，而不是一般意义上的认同。事实上，天主教完全不能想象教宗在不听取整个教会的意见或未取得教会认同的情况下而定义一条教义。第四，上引陈述中的“不可更改”（irreformability）亦需特别解释。所谓“不可更改”是指为教宗所定义的、适用于“无误”的教义在当时的语境下具有正确性，而并不是说它们永远不能被改变。相反，教会深知人的任何言说（当然也包括教宗关于教义的定义）均受特定历史条件中有限的知识语境、所用的概念范畴，以及所关注的事物所限，因此均可以在未来被修正。第五，在梵二会议上，教会更进一步明确了在定义的过程中，罗马教宗与各地主教必须保持密切的合作，且定义必须与整个教会的信仰有关。第六，如果有任何恰当的理由质疑教宗使用“无误”权利的动机时，其所定义的教义便不能被视为“无误”。

正因为有如此多的严格限定，自梵一会议闭幕以来，只有一位教宗明确使用过“教宗无误”的权利，而且仅仅只有一次。这位教宗就是碧岳十二世，他在1950年定义“圣母升天”（the Assumption of Mary into Heaven）的教义时，使用了这一特恩。而且，他在做出这一定义之前听取了世界各地主教的意见。事实上，他必须这样做，这是毫无疑问的。

在本章中，我们已经依次讨论了天主教中宗教信念的来源、获得信仰知识的途径，以及天主启示的保存与传递等问题。在具体考察两部信经的内容之前，我们需要明确的最后一个问题是：当基督徒在表达对宗教信念或天主启示的接受时、当他在说“我信”时，这一认信的含义是什么？

对天主教会而言，信仰首先是一种对真理的接受和顺从。对此，《天主教教理》的表述是：“在信德中服从是自由地顺从所听到的圣言，因为它的真理是由天主所保证，而天主就是真理本身。”（144）在这句话中，包含了两层需要特别解释的含义：首先，信仰并不仅是关于天主的一般知识——从普遍启示中得到的那些，更是通过接受天主的圣言——也就是特殊启示——而获得的知识，其高峰则是天主在耶稣基督中的道成肉身（God’s Word-made-flesh in Jesus Christ）。其次，对真理的接受不仅是一种认知上的行动，更是一种全身心的委身和交付。换句话说，信仰不仅是承认天主及其救赎行动存在（我知），更是接受来自天主的这一救赎（我信），这也就是“顺从”一词所指向的含义。接受天主的救赎，要求人遵从十诫以及福音的新律法，而与之关联的还有为达致社会和政治的解放而努力。

在信仰中对天主的接受最终必须体现在个人的维度——信仰是每个信仰主体对天主之直接的、自由的接受。因此，天主教对信仰的表达首先是“我信”。然而与此同时，天主教亦将信仰表达为“我们信”。这并不意味着否定信仰是个体的决定，而是强调即便是个体的关于天主的知识和对天主的接受，也总是在一个特定的信仰群体中才可能被激发和成就：“信德并非一个孤立的行为；没有人能够单独去信，正如没有人能够单独生活。没有人能由自己取得信仰，正如没有人能由自己取得生命。……‘我信’是每个信徒个别所宣认的教会信仰，尤其是在受洗的时候。‘我们信’是大公会议的主教们或更普遍地在信徒礼仪集会时所宣认的教会信仰。”（《天主教教理》：166，167）这一点与我们在第一章看到的天主教对共融的强调是一致的。

除去上述传统的观念，梵二会议对信仰的理解又多了两个新的强调，这两个新强调对天主教会而言在某种意义上说是革命性的。首先，教会明确肯定了信仰的自由。信仰是天主自由的礼物，而人对此的回应同样是自由做出的。在这个意义上，没有其他任何人或团体能够代替个人做出信仰的抉择，这首先是由信仰本身的性质决定的——它是全身心地委身和交付，因此不允许强迫。更重要的理由在于，天主教徒以及所有基督徒追随的主耶稣基督，正是在十字架上以爱的力量邀请而非强迫众人归向天主的。因此，天主教徒应该学会尊重那些因为各种原因而没有接受天主教乃至基督宗教信仰的人们，并且没有人应该因为他在信仰上的选择而受到社会或政治的惩罚。在一个宗教及文化日益多元的世界中，这样一种观念的转变对天主教而言显得意义重大。另一个与对信仰自由的认可紧密关联的新强调，是对非天主教基督徒以及其他宗教信仰者之信仰的包容性（inclusive）理解。《普世主义法令》（Decree on Ecumenism）明确承认真正的基督教信仰和真正基督的教会亦存在于天主教会之外（3），而《教会对非基督宗教态度宣言》（Nostra Aetate）更是首次承认其他宗教中也有真理的因素（2），因此，信仰至少在原则上能够为教会之外的所有，尽管这种信仰相对于基督徒对天主的明确（explicit）认信而言是隐含的（implicit）。