庄子导读：哲学思想的前进与发展

本来，在魏晋人整理《庄子》时，外、杂诸篇就似乎是可有可无，陆德明说“注者以意去取”，“或有外而无杂”，其随意去取者，均在外、杂篇。成玄英亦言，“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹”；也把外、杂篇看作只是内篇之理论的表现或证明。可见外、杂篇之不被重视，由来已久。自从清人王夫之《庄子解》对外篇、杂篇做了否定的评价之后，其地位似乎越发下降了，好像它仅仅是内篇之绪余而已。

如果把外、杂篇看作一个整体，王夫之所言“踳驳而不续”的现象确实存在，所谓“言穷意尽，徒为繁说而神理不挚”，“忿戾诅诽，徒为轻薄”，“浅薄虚嚣之说”，等等，亦时有所见。但是，这仅仅是相对于作为一个整体的内篇而言的。近代学术研究的进展已在逐步证明，外、杂诸篇确当为追随于庄子或以庄子为旗帜的一个学派的著作总集，既非出自一人之手，即难免有相互舛错违迕之处，其思想之水准与文笔之优劣，更难求一致；它对于《庄子》内篇的理解与发挥，也会因人、因事、因时而异。因此，内容驳杂，风格、水平均不一致，乃是《庄子》外、杂篇的基本特点。既然如此，外、杂篇的思想与文笔，是否就一定低于内篇呢？——绝非如此。

就哲学思想来看，外、杂篇较之内篇有所发展或前进之处，可叙列以下几点。

（一）关于“道”

内篇之“道”，居于造物主的地位，具有明显的本原性和相当浓重的神秘性。它是生天生地、主使鬼神的最高主宰，虽然“可得”，却“不可见”，虽然“可传”，却“不可受”，对于自然界，对于天地万物，它具有鲜明的外在性质。虽然狶韦氏、伏戏氏、维斗、日月、堪坏、冯夷、肩吾、黄帝等，都可以由得“道”而表现出其现存的地位与形态，但是它们终究是从外部求取了“道”，而不是其自身所固有的。我们也由此而断言了内篇哲学体系的客观唯心主义性质。

在外篇、杂篇，“道”虽然保留了不可闻见的神秘性，如《知北游》所言：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”；但是“道”却回到了现实的物质世界之中。同篇所载东郭子问道之事，就突出地表现了这一点：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”

庄子曰：“无所不在。”

东郭子曰：“期而后可。”

庄子曰：“在蝼蚁。”

曰：“何其下邪？”

曰：“在稊稗。”

曰：“何其愈下邪？”

曰：“在瓦甓。”

曰：“何其愈甚邪？”

曰：“在屎溺。”

庄子的这一串回答，使东郭子感到不可理解，木然无以对应。究其原因，正在于“道”的高尚、神秘的性质被破除了，原来“道”就存在于人们所习见的“蝼蚁”、“稊稗”、“瓦甓”甚至是“屎溺”之中。

外、杂篇之“道”，虽然依旧保留了“道”的造物主的地位，认为“昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《知北游》）万物通过“精”、“神”而本原于道，但是，它毕竟更多地表现了“道”的规律性，人们可以通过特定的手段掌握“道”。黄帝回答知曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”（《知北游》），这个回答虽然具有明显的虚无性，但它总是给人以掌握“道”的某种方法了。其他，如“孔子观于吕梁”，游水者答曰“与齐具入，与汩偕出，从水之道而不为私焉”（《达生》）；“仲尼适楚”，“见痀偻者承蜩”亦言，“我有道也”，“吾处身也若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”（同上），均更明确地叙述了他们对于客观规律的适应与掌握，其所有之“道”，已全然消除了其神秘性。

由内篇到外篇，“道”由高居于世界万物之上，到存在于现实世界之中；由高雅而神秘，到低下而可御；由主宰一切，到被人主宰掌握；其间虽有个别迕错之论，然而这一基本倾向是存在的。虽然内篇之思辨严谨的思想体系可由此而被打破，但却不能不承认这是认识发展中的一种突破，是面向现实，面向物质世界的一种前进。

（二）关子“气”

《庄子》内篇关于“气”的表述，主要就是《人间世》中仲尼回答“心斋”的一段话。其言曰：(www.xing528.com)

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。

这里所表述的“气”，显然是介于物质形体与“道”之间的一种过渡形态。庄周为了使人们脱离物质形体，便排除了人之耳、心感官的感知，让人们“听之以气”，而此“气”的特征就是虚无，是“虚而待物者”也。一旦其虚如“气”，“道”便集结而来。故此处之“气”，乃是超脱于物，而尚未上升于“道”的表现形态。此时的最高主宰仍是虚无之道。另有《大宗师》言：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”，乃指子桑户们视方内、方外如同一体，皆虚无耳。

在外、杂篇，“气”则处于极其重要的位置。《至乐》篇写道：

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。

此“气”已表现为生物之形体的原始形态，所谓“芒芴之间”，即混沌不分，此当为“气”的原初形态。故此处之“气”已经是物质世界的本原。

《知北游》又进一步明确写道：

人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐；故曰“通天下一气耳”。

此处之“气”，则明确为世界万物的本原。其生，为气之聚；其死，为气之散；物之生死不过是气之聚散而已。特别是“通天下一气耳”的命题，更明确确认了以物质之“气”为万物之本原的哲学观点，表现了鲜明的唯物主义哲学的性质。

在外、杂篇，庄子还以“气”解释“至人”之功力，“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”，原因就在于“纯气之守也”。若能“壹其性，养其气，合其德”，就可以“通乎物之所造”（引文见《达生》）故其“气”仍然具有超脱于“物”的性质。

可见，外、杂篇之“气”，既有袭承于内篇的地方，更有向“气”一元论前进的论断。这些思想，和该时期流行的以《管子·心术》等篇之“精气”说为代表的朴素唯物主义的思想学说是正相呼应的。

（三）关于阴阳和生万物

“阴阳”的概念，在内篇仅具有一般概念的性质。如《人间世》“叶公子高将使于齐”曾言及“阴阳之患”，又言“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴”；均指喜乐与忧怒之感情，并无严格的哲学意义。《大宗师》“子舆有病”曾言及“阴阳之气有诊”“阴阳于人，不翅于父母”；此虽把“阴阳”作为“气”的具体形态，对于人亦有相当重要的价值，然对它们在万物生成过程中的重大意义亦未有足够的重视。而在外、杂篇，阴阳之气的地位与作用，则非一般概念可比。如《则阳》篇写道：

是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。

阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。

这里不但明确肯定了阴阳之气的普遍意义，而且认定了它是“万物之所生”的基本原因。

再如《田子方》篇，老聃回答孔丘关于“游心于物之初”的疑问时即言：

至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。

“物之初”，即物之始生，这段话既明确指出了阴阳二气“交通成和”以生成万物，又细致表述了其“日改月化”的具体过程。这是阴阳二气按正常规律运行时所能产生的结果。而一旦“阴阳错行”，“则天地大”（，音gāi，意为约束、限制），“于是乎有雷有霆，水中有火”（引文见《外物》）。此时已生之物也将遭到破坏。

由此可知，由阴阳之气“交通成和”而化生万物的思想，在《庄子》外、杂篇中是占有相当重要的位置的。

由以上三条可以看出，《庄子》外、杂篇在哲学思想上，较之内篇是有所前进的。它把内篇的虚无之“道”拉到了现实世界，它对物质之“气”给予高度的重视，并且认定了阴阳二气交通成和以生万物的论断；这些，都是庄子后学们向朴素唯物主义观点靠近的标志。与此正相呼应的是，在相对主义与辩证法的问题上，外、杂篇较之内篇亦有明显的前进，对此，我将在《庄子的相对主义与辩证法》一节中专门论述。在此需要特别提请人们注意的，是王夫之等对外、杂篇的贬斥，实欠公允。夫之先生似乎太过于看重庄周之“真品”与内篇之整体的和谐统一了。内篇思理玄妙，文辞宏绰，确有引人深思遐想之效；但若以为读了“内篇”就可领悟了《庄子》之全部，则失之太远了。夫之先生对杂篇尚有一言：“杂篇言虽不纯，而微至之语，较能发内篇未发之旨。”“学庄子之学者，必于杂篇取其精蕴，诚内篇之归趣也。”（《庄子解·杂篇》）这总算没有把话说“绝”吧。当然，笔者对此之申辩，绝非认为外、杂诸篇均高于内篇，只是希望读者能在对内篇精研细思之同时，对外、杂篇亦须披沙拣金，攫取其宝。