中国文化：内圣外王的统一与危机应对

2.内圣与外王的统一

在中国本土学术的语境中，内业的修行成就称为内圣，外王则指外在的经世济民之业，内圣外王直接体现了道德与政治的统一。梁启超先生在《庄子·天下篇释义》一文中说过:“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”⁽³⁰⁾梁启超将中国学术概括为“内圣外王”抓住了中国文化的内涵的，也正确把握了《庄子》一书的思想。

到底何谓内圣外王

《庄子·天下篇》首次提到了“内圣外王之道”一语，从中我们能清楚地看到作者指的是诸子百家没有形成前的“道术”，“圣有所生，王有所成，皆原于一”，这里的“一”就是道。紧接着，《天下篇》说明了不同品级的内圣，从天人一直到君子，修养层次不同。上面说:

不离于宗，谓之天人;不离于精，谓之神人;不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人;以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。(大意是:不离开道的人，叫做天人;不离开道的精髓的人，叫做神人;不离开道的本真的人，叫做至人。以天为主宰，以德为根本，以道为门径，能预见变化兆端的叫做圣人;用仁恩惠人民，用义治理人民，用礼教化人民的行为，用音乐来调和人民的性情，表现温和而仁慈的叫做君子。)

阐述了内圣，作者又说明了外王的经世之道，主要包括:以法度作为分守，以名分作为标尺，以事实相参验，划分百官的等级。百姓以耕、织、工、商为业，以衣食为主，繁殖生息，积蓄储藏，使老弱孤寡都有所养。上面说:“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿;以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”

最后《天下篇》的作者总结说:“古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”后来诸子百家迭兴，大道亦分崩离析，上面说:“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

中医经典《黄帝内经·上古天真论篇第一》中也有一个与《庄子·天下篇》相类似的内圣品级，内容更加细致，不过即使在医学界它也常常被忽视。我们将之录在这里，供读者参考:

黄帝曰:余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生;中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八远之外，此盖益其寿命而强者也。亦归于真人;其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数;其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。

两个内圣品级对比如下:

《庄子·天下篇》:天人——神人——至人——圣人——君子

《黄帝内经·上古天真论篇第一》:真人——至人——圣人——贤人

在中国先哲的心目中，内圣指的是内业的修行，最高层次是“得道”，与道合一。外王指的是法律制度，“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”代表了法家的核心理念。那么究竟由内圣如何达到外王呢?一些儒家学者主张内圣自然化为外王，但这与历史现实完全不符——如果说孔子可称“内圣”的话，他显然没有成为外王;中国历史上自称“圣王”的人，也很少有内圣的功夫(也有例外，比如在康乾盛世的形成中起承上启下作用的雍正皇帝胤祯( 1678～1735年)就是一位有成就的修行者) 。

以静因之道循名责实

齐法家经典《管子》内业(心术)四篇清楚地说明了内圣与外王的中间路径，即以静因之道循名责实。《老子》称之为“无为”，但这种无为不是什么也不做，而是因循自然之道而行，所谓:“为无为”( 《老子·第六十三章》) 、“无为而无不为”。( 《老子·第四十八章》)

《管子·心术上第三十六》开篇即论述了内静的重要性，以君喻心，以百官喻九窍，认为只有君无为、臣有为才能维系正常政治秩序，只有心静才能使耳聪目明。职能不能互相代替，处事不能躁进，不为物先，因物之所为。可见，《心术上第三十六》已经将内在修养与外在事功联系了起来。上面说:心之在体，君之位也;九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理;嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力;毋代鸟飞，使弊其羽翼;毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。

接着，作者论述了静因之道。上面说:“天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。强不能遍立，智不能尽谋。物固有形，形固有名，名当，谓之圣人。故必知不言、无为之事，然后知道之纪。殊形异埶(同‘势’——笔者注) ，不与万物异理，故可以为天下始。人之可杀，以其恶死也;其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也;其动也，非所取也。过在自用，罪在变化。是故有道之君子，其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。”

《管子·心术上第三十六》的最后一段细致解释了上面这段重要的话，其中将“不言之言”直接解释为“应”，将“无为之事”直接解释为“因”，这里的“应因之道”即“静因之道”。并进一步解释“因”说:“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也;缘理而动，非所取也。”“故道贵因，因者，因其能者言所用也。”文章说:

天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰“不伐”。“洁其宫，阙其门”，宫者，谓心也。心也者，智之舍也，故曰“宫”。洁之者，去好过也。门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也。“物固有形，形固有名”，此言不得过实、实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰“圣人”。“不言之言”，应也。应也者，以其为之人者也。执其名，务其应，所以成，此应之道也。“无为之事”，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。人者立于强，务于善，未于能，动于故者也。圣人无之，无之则与物异矣。异则虚，虚者万物之始也，故曰“可以为天下始”。人迫于恶，则失其所好;怵于好，则忘其所恶。非道也。故曰:“不怵乎好，不迫乎恶。”恶不失其理，欲不过其情，故曰:“君子”。“恬愉无为，去智与故”，言虚素也。“其应非所设也，其动非所取也”，此言因也。因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也;缘理而动，非所取也。“过在自用，罪在变化”，自用则不虚，不虚则仵于物矣;变化则为生，为生则乱矣。故道贵因，因者，因其能者言所用也。“君子之处也若无知”，言至虚也。“其应物也若偶之”，言时适也，若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也。

细心的读者不难发现，《管子·心术上第三十六》讲的静因之道，“故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也”，与《金刚经》上讲的“应无所住而生其心”没有本质上的不同。明代蕅益大师《金刚经破空论》跋曰:“金刚般若大旨，‘应无所住而生其心’一语，足以蔽之。”禅宗六祖慧能大师在市上闻“应无所住而生其心”一语即能悟入，可谓宜矣——大道归一，不得不信!

晋法家经典《韩非子》同样论及以静因之道循名责实、进而达到“内圣外王”的境地，其论述偏于理国，更加精炼。《韩非子·主道第五》上说:

道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。故曰:君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢;君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰:去好去恶，臣乃见素;去旧去智，臣乃自备。故有智而不以虑，使万物知其处;有贤而不以行，观臣下之所因;有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。君臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常。故曰:寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，君臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不躬于智;贤者勑(通“饬”，整饬之意——笔者注)其材，君因而任之，故君不躬于能;有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不躬于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。

后来，宋人在编辑大型道教类书《云笈七签》时将上面的引文列入《卷一·道德部·总叙道德》，作为道士内修的一般指导原则。

《管子·九守第五十五》则从九个方面论述了人君应遵守的原则，分别为“主位”、“主明”、“主听”、“主赏”、“主问”、“主周”、“主参”、“督名”。其中“主位”和“主明”侧重内圣心术。“主位”要求:“安徐而静，柔节先定，虚心平意以待须。”其他几项侧重于外王治国。“主因”中说:“心不为九窍，九窍治;君不为五官，五官治。为善者，君予之赏;为非者，君予之罚。君因其所以来，因而予之，则不劳矣。圣人因之，故能掌之。因之循理，故能长久。”“督名”说:“循名而督实，按实而定名。名实相生，反相为情。名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。”综合起来，也是讲以静因之道循名责实。

《九守第五十五》是中国古代一篇十分重要的政论，胡家聪先生通过细致考证指出，它上承《心术上》，下启《韩非子》形名法术之学。他说:“就这些篇章的思想内涵而言，有其时代先后的发展脉络，即《心术上》是来龙，韩非的《主道》、《扬权》是去脉，《九守》则是其中间的环节。”⁽³¹⁾

如果我们俯看《管子》整部书，也可以发现它这种内圣外王的结构。心术四篇主要是讲内圣之道，其他篇着重讲外王之道。其中经言九篇为全书的总纲，轻重十六篇是讲中国古典经济思想轻重之术，剩下的篇章则讲政治、军事、外交、地理等多方面内容，相当庞杂——在某种意义上我们可以说，《管子》是体现内圣外王之道的中国古代百科全书。

笔者认为，最能集中体现中国学术这种内圣外王特点的还是讲外交技巧的《鬼谷子》一书。上面提到的《管子·九守第五十五》也存在于《鬼谷子》中，称为《符言》，内容大致相同。造成这种现象的一个可能的原因是，古书多单篇流传，所以讲内圣外王之道的重要文章被后人编入了不同的书中。笔者还注意到，《六韬·文韬·大礼》中亦有《九守》、《符言》前三节“主位”、“主明”、“主听”的内容。

《鬼谷子》卷下中的《本经阴符七术》专门探讨一个外交家的内圣之道——心术，其用词与《管子》心术诸篇相类。比如以心为神舍等等。上面说:

盛神中有五气，神为之长，心为之舍，德为之大。养神之所，归诸道。道者，天地之始，一其纪也。物之所造，天之所生。包容无形化气，先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。故道者，神明之源，一其化端。是以德养五气，心能得一，乃有其术。术者，心气之道所由舍者，神乃为之使。九窍、十二舍者，气之门户、心之总摄也。生受之天，谓之真人。真人者，与天为一。而知之者，内修炼而知之，谓之圣人。圣人者，以类知之。故人与生一，出于化物。知类在窍。有所疑惑，通于心术。术必有不通，其通也，五气得养，务在舍神，此之谓化。化有五气者，志也、思也、神也、心也、德也，神其一长也。静和者养气，养气得其知，四者不衰，四边威势，无不为，存而舍之，是谓神化归于身，谓之真人。(大意是:精神旺盛的人，身体的五脏之气很强。其中在五脏之气——神、魂、魄、情、志中，神居主位。心是神的处所，品德是神外在表现形式，而养神之宝，归之于道。所谓“道”是产生天地的本源。一切由“道”始，然后由一生二，由二生三，由三生万物。万物所成，皆由天地生，而包含万物化之为气。“气”先天地而生，看不见它的形象，叫不出它的名字，我们就称它为“神灵”。所说的“道”，是神明的本源，万物变化之始，由此修德、养五气，人就能专心致志，就能培养心术。所谓心术就是在“神气”出入身体时，人能自由运用它。人的身体有九窍十二舍，即人的眼、耳、鼻、舌、身都是人与外界接触的门户，由心灵总管它们。直接从上天获得本性的人，叫做真人，真人原天合为一体。其中，明白大道理的人，刻苦修炼，就称为“圣人”。所谓“圣人”，是能掌握类推的方法，解决疑难。人生活在天地间，就在于随环境变化。接受外界知识在于利用各种感觉器官，解释疑难在于通过心灵进行综合分析。没有道，心术则有不通之处。要使心术通达，务必内养“五气”———神、魂、魄、精、志，而且要使“神道”归于自身，此一过程称之为“化”，亦万物自然运化的规律，内养“五气”。在“志”、“思”、“神”、“法”中，“神”气是最主要的。要用“静和”之法养气，养气目的使上述四者平和。上述四者不衰，而且能呈现威势，就能无所不为，使气常存于身，使神气变化，归之于身，被称之为“真人”。)

《本经阴符七术》的作者在这里只是区分了真人与圣人。圣人是通过内业的修炼得道的。所以《老子》说:“修之于身，其德乃真。”( 《老子·五十四章》)在先贤看来，内业的修行是道德与智慧的基础，故游说之士也要修行。

谈到静因之道，《鬼谷子》的作者主张根据不同的事物、不同的事态，制定不同的处理办法。所谓“因事为制”。《鬼谷子·忤合第六》中解释说:“是以圣人居天地之间，立身御世，施教扬声明名也，必因事物之会，观天时之宜，国之所多所少，以此先知之，与之转化。”

如同中医讲阴阳辩证，中国古典经济思想将经济现象归结到“轻重”二字，而中国古代外交家则将外交技巧归为“捭阖”二字，纵横捭阖之术就是游说之士的外王之学。《鬼谷子·捭阖第一》解释说:“捭阖者，道之大化，说之变也;必豫审其变化，吉凶大命系焉。口者，心之门户也;心者，神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋，此皆由门户出入，故关之以捭阖，制之以出入。捭之者，开也、言也、阳也;阖之者，闭也，谋也、阴也。阴阳其和，终始其义。故言长生、安乐、富贵、尊荣、显名、爱好、财利、得意、喜欲为阳，曰‘始’ 。故言死亡、忧患、贫贱、苦辱、弃损、亡利、失意、有害、刑戮、诛罚为阴，曰‘终’ 。诸言法阳之类者，皆日‘始’ ，言善以始其事;诸言法阴之类者，皆日‘终’ ，言恶以终其谋。”

在剩下的诸篇中，《鬼谷子》的作者主要从游说技巧等方面详加讨论，这里不再赘述。

从内业(心术)到哲学、再到实践，《鬼谷子》一书集中反映了中国知识体系的特点——以内圣为根，以静因之道为干，以外王为枝叶。

中国学术枝繁叶茂

在“人类知识统一之树”中，笔者将中国古典哲学归为“名实”、 “道法”、“阴阳”三个范畴，而所有这些概念皆是西周礼制实践的哲学总结。进一步说，西周礼制是中华文明之源，是中国古典政治思想之源，也是中国古典哲学之源!

在西周礼制中，名实相副直接关系到基本的政治秩序。《论语·子路篇第十三》记载了这样一则故事:子路问孔子，假如卫国国君要您去治理国家，您打算先从哪些事情先做起呢?孔子说:首先必须正名分。于是子路笑孔子迂腐，孔子回答说道“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”在孔子看来，名实相副是政治秩序的基础。(www.xing528.com)

《左传·成公二年》记载，公元前589年，卫国执政孙恒子曾经与齐国的军队发生了一次战争，结果卫国的军队打败了，孙恒子岌岌可危。紧急关头新筑大夫仲叔于奚救了孙恒子，于是卫国人把城邑赏给仲叔于奚。仲叔于奚辞谢，而请求得到诸侯所用三面悬挂的乐器，并用繁缨装饰马匹来朝见，卫君允许了。孔子听说这件事，感叹说:“惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”孔子的意思是说，卫君还不如多给他城邑。因为只有器物和名号不能假借给别人，这是国君掌握的。名号用来表示威信，靠威信赋予器物，器物用来体现礼制，礼制用来推行道义，道义用来产生利益，利益用来治理百姓，这是政权中的大节。如果把名位、礼器假借给别人，这就是把政权给了别人。失去政权，国家也就跟着必然灭亡了。

晋国大夫史也曾说:“是以为君，慎器与名，不可以假人。”( 《左传·昭公三十二年》)可见，名实相副，循名责实是周人礼制中的应有之义。

后来西周礼义中的名实概念成为战国诸子中名家的主要议题。现存最完整的关于名实的专著是名家经典《公孙龙子》，正如《公孙龙子·迹府》所言，名家的目的是“正名实而化天下”，其主要是通过白马非马这类思辨告诉人们名实相副的重要性。

在“名”后面是与“名”相地应的责任和义务，《战国策》上一则故事说，史疾出使楚国，楚王问他在研究什么学问。史疾回答说在研究主张正名的列御寇的学问。楚王对名实学说的实用性感到怀疑，就问:““楚国盗贼很多，用这种学说可以防范盗贼吗?”这时，有只喜鹊飞来停在屋顶上，史疾问楚王:“请问你们楚国人把这种鸟叫什么?”楚王说:“叫喜鹊。”史疾又问:“叫它乌鸦行吗?”回答说:“不行。”史疾就说:“现在大王的国家设有柱国、令尹、司马、典令等官职，任命官吏时，一定要求他们廉洁奉公，能胜任其职。现在盗贼公然横行却不能加以禁止，就因为各个官员不能胜任其职，这就叫做:‘乌鸦不成其为乌鸦，喜鹊不成其为喜鹊啊! ”《战国策·韩策二》记此事说:史疾为韩使楚，楚王问曰:“客何方所循?”曰:“治列子圉寇之言。”曰:“何贵?”曰:“贵正。”王曰:“正亦可为国乎?”曰:“可。”王曰:“楚国多盗，正可以圉盗乎?”曰:“可。”曰:“正圉盗，奈何?”顷间有鹊止于屋上者，曰:“请问楚人谓此鸟何?”王曰:“谓之鹊。”曰:“谓之乌，可乎?”曰:“不可。”曰:“今王之国有柱国、令尹、司马、典令，其任官置吏，必曰廉洁胜任。今盗贼公行，而弗能禁也，此乌不为乌，鹊不为鹊也。”

在社会生活的方方面面，名实相副是多么重要啊!令人感到遗憾的是，名家在中国长期得不到重视，导致了极为严重的后果——名不副实，名实相乖似乎成为常态。今天中国学术体系几乎全都源于西方，而我们心中的概念常常既不是西方的愿意，也不是中国古典学术中的本意，名实混乱不堪——这些概念包括:民主、自由、真理、进化、神圣、普世价值、脏腑(中医学的“脏腑”主要是指一种功能结构，缺乏西医解剖学上的意义) ，等等——这使国人不易形成共同价值观，学术突破也变得很难——大体是跟西方主流学舌，亦步亦趋。

“道法”是讲“道生法”，实际上是用一种整体观，它将天道与人间的法度统一了起来，进而实现无为而治的政治理想。

先秦礼家认为礼本于天道，是自然秩序的表现。《礼记·礼运第九》记孔子言曰:“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昬朝聘。”《大戴礼记·礼三本第四十二》主要讲礼的本源，其中天是人类生存的根本，所以要礼敬之。上面说:“礼有三本:天地者，性之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。无天地焉生?无先祖焉出?无君师焉治?三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。”《荀子·礼论第十九》和《史记·礼书》亦有这段话，文词大同小异，足见礼家对礼本于天的重视。

先秦礼家还认为，如果政府中各种职事臣下都能各负其责，那么君主无为而治，天下就能治理好。这种臣有为，君无为的思想为后世法家所继承。《礼记·礼运第九》指出，宗祝在庙堂帮助君王行礼，王公在朝廷谈论其道，三老在学校以言相告，君王前有接事鬼神的巫，后有记录言行的史、卜筮、乐师和侑都守在身旁。君王处于中心无所作为就行了。上面说:“故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。”

阴阳亦是礼义的一个重要概念。《礼记·礼运第九》中说:“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜，以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也……”《礼记·丧服四制第四十九》以更为精炼的言辞写道:“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”

中国哲学中的阴阳也是将宇宙二分，不过与西方二元不同。因为阴阳本身不仅相克，还相生，而西方哲学则多讲究二元的对立——他们不仅在哲学中是这样，在政治经济领域都是这样。比如美国人将别国称为“流氓国家”或“支持恐怖主义”，其本质意义不过是美国可以用“流氓”或“恐怖”手段对付别人，这样就摆脱了自己行为的道德责任。另外中国人讲阴阳平衡，西方人则对事物中的正反馈现象熟视无睹。《老子》上说:“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之;有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。”( 《老子·第七十七章》)如果常行“人之道”，结果只会是社会体系的崩溃。

“人类知识统一之树”中笔者只是简要罗列了中国学术的几个重要枝叶。其中轻重之术的核心思想存在于《管子》轻重十六篇中;中国古典政治的最高形态是大行于西汉初年的黄老之学，七十年代出土的《黄帝四经》就是该学派的代表作之一;中国古代外交纵横之术的代表作是《谷鬼子》，前面我们已经述及。研读《鬼谷子》，定要与《战国策》这类史书相参验。

中国古代医学中医作为实用知识体系的代表列在这里。在西汉政府的目录学文献《汉书·艺文志》中，中医属于“生生之具”方技类。方技分为四小类，分别是医经、经方、房中和神仙。其中医经和经方后来并入中医，而房中和神仙则长期为人们所忽视。房中为性生活的养生之道，以节欲保精、还精补脑为中心，可以说是房中之礼。

《汉书·艺文志》所列神仙十家，二百零五卷已全佚，其核心内容当以内业的修行相关。《汉书·艺文志》总论说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以盖多，非圣王之所教也。”(大意是:神仙之术是追求人的长生不老而想超脱凡尘的。暂且用来净化安定心灵，视死生没有分界，没有惊惧在胸中。然而有的人专门来从事这些事，就会使荒诞不实怪异迂阔的文章日益增多，这不是圣王所用来作为教化的东西。)大概在西汉时，中国人的内业修行已经缺少了先秦纯朴的经验主义色彩，有了更多神秘主义的成分，最终流入道教。

礼与内业修行

最后，我们谈谈中华文明之源西周礼制与内圣之道——内业修行的关系。

内静以体道，外敬以显德，这是中华礼仪的内涵所在。对于一些儒者提倡的繁文缛节，许多先贤都持反对的态度。《淮南子·齐俗训》上说:“率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。”(大意是:遵循天性而行叫做道，得到这种天性叫做德。天性丧失以后才崇尚仁，道丧失以后才崇尚义。所以仁义树立起来也就说明道德蜕化，礼乐制定施行也就说明纯朴散逸;是非显示反而使百姓迷惑，珠玉尊贵起来致使人们为之互相争夺。所以说，仁义、礼乐、是非、珠玉这四者的产生，说明世道衰落，是末世所利用的东西。)这实际上代表了道家关于礼的基本立场。

从文献的记载来看，孔子时代的礼就已经变得十分繁琐。齐景公欲封孔子，晏子极力反对，其理由就是孔子主张的礼过于铺张，以至达到了“饰礼烦事”、“崇死害生”的地步。《晏子春秋·外篇第八·仲尼见景公景公欲封之晏子以为不可第一》中记述晏子对孔子的评价说:“今孔丘盛声乐以侈世，饰弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼，务趋翔之节以观众，博学不可以仪世，劳思不可以补民，兼寿不能殚其教，当年不能究其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚其民。其道也，不可以示世，其教也不可以导民。”

但孔子的努力是徒劳的，他的孙子子思(公元前483～402年)在见诸侯时，就已经抛弃了孔子所行的繁复礼仪，显得极为傲慢。这引起了孔子弟子曾子的极度不满，而子思则辩解说，在诸侯大争之世，如果不抬高自己，别人就轻视自己，时代不同，礼仪也要变。《孔丛子·居卫第七》记此事说:

曾子谓子思曰:“昔者吾从夫子巡守于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎?”子思曰:“时移世异，各有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则凶之秋也。伋于此时不自高，人将下吾。不自贵，人将贱吾。”

不幸的是，随着儒家独尊地位的确立，由汉至唐，儒家在很大程度上专注于制礼作乐。直到王阳明提出“致良知”一说，才从根本上恢复了以内静外敬为基础礼仪规范。

不是说儒家不讲心性的修行，只是说内业修行后来在儒家那里成了末流，如同西方宗教中的神秘主义一样。比如《论语·子罕篇第九》记载，孔子杜绝了四种心态:没有主观猜疑，没有定要实现的期望，没有固执己见之举，没有自私之心。(原文:子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。)这显然与佛家的保护本性功夫相似。

继承孔子心法(心术)的主要是思孟(思指子思、孟指孟子)学派。相传子思所著的《大学》开篇就讲:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定;定而后能静;静而后能安;安而后能虑;虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”这段话被许多人认为深得儒家心法之精髓; 1993年湖北省沙洋县纪山镇郭店一号楚墓出土的战国时期子思学派文献《性自命出》也讲:“道者，群物之道。凡道，心术为主。”

归本于儒家的《荀子·解蔽第二十一》就是一篇长期为人忽视的论述心术问题的重要文献。荀子首先提出了人被偏见蒙蔽的原因，他说:“故为蔽?欲为蔽，恶为蔽;始为蔽，终为蔽;远为蔽，近为蔽;博为蔽，浅为蔽;古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也。”(大意是:什么东西会造成蒙蔽?爱好会造成蒙蔽，憎恶也会造成蒙蔽;只看到开始会造成蒙蔽，只看到终了也会造成蒙蔽;只看到远处会造成蒙蔽，只看到近处也会造成蒙蔽;知识广博会造成蒙蔽，知识浅陋也会造成蒙蔽;只了解古代会造成蒙蔽，只知道现在也会造成蒙蔽。大凡事物都有不同的对立面，无不会交互造成蒙蔽，这是心术上一个普遍的祸害啊。)

至于如何解决这个问题，关键还是体道，“心不可以不知道”。荀子说:

人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静……未得道而求道者，谓之虚壹而静，作之则。将须道者，之虚则人(当为“入”——笔者注) ;将事道者，之壹则尽;将思道者，静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。(大意是:人靠什么来了解道呢?回答说:靠心。心靠什么来了解道呢?回答说:靠虚心、专心和静心……对于还没有掌握道而追求道的人，要告诉他们虚心、专心和静心的道理，以作为他们的行动准则。想要求得道的人，达到了虚心的地步就能够得到道;想要奉行道的人，达到了专心的地步就能够穷尽道的全部;想要探索道的人，达到了静心的地步就能够明察道。了解道十分明察，知道了道能实行，这就是实践道的人。达到了虚心、专心与静心的境界，这叫做最大的清澈澄明。他对万事万物，没有什么露出了形迹而看不见的，没有什么看见了而不能评判的，没有什么评判了而不到位的。他坐在屋里而能看见整个天下，处在现代而能评判远古，通观万物而能看清它们的真相，检验考核社会的治乱而能通晓它的法度，治理天地而能控制利用万物，掌握了全局性的大道理，整个宇宙就都了如指掌了。)

王阳明之前，宋儒已经开始将目光转向心术修行，并有“半日静坐，半日读书”之说。王阳明的最大贡献就是明确恢复了内业修行功夫——尽管他也和一般儒者那样有排斥佛家的倾向——这种情况至今没有本质的改变。

事实上宋明理学家大多出入佛道，因为要真正修行，没有佛家道家千年积累的经验是很难取得什么成就的。

王阳明不只一次指出，儒佛两家的修行功夫大致相似，没有本质的区别，都是要明心见性，恢复本来面目。在《传习录·答陆原静书》中，他说:“ ‘不思善、不思恶时认本来面目。’此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目吾圣门所谓良知;今认得良知明白，即已不消如此说矣。‘随物而格’ ，是致知之功，即佛氏之‘常惺惺’ ，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似。”

在王阳明那里，道德不再只停留于空洞的伦理说教，他恢复了道德的本源，认识到道德礼仪源于本心，是本心的发用，也就是《淮南子·齐俗训》上讲的“率性而行谓之道，得其天性谓之德”。他说:“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”( 《传习录·徐爱录》，大意是:心即理。没有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外强加一点一滴。用这颗真心，表现在侍父上就是孝，表现在事君上就是忠，表现在交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就行了。)

请注意，在宋明理学家的心中，“去人欲”是指私欲，不是一般的正常欲望，尽管这些道学先生在道德上常常表现为极端的保守主义，朱熹曾说过:“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”( 《朱子语类·卷十三》)再比如对妇女贞节问题上，理学家们近乎陷入了禁欲主义之中。

至于礼仪的制定，宋明以前一直坚持“因人情，节人欲”的原则，是不讲灭人欲的。事实上佛家对于一般的修行者也不主张禁欲的。比如在家居士守五戒:一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。但对于出家者，持戒则严得多，比如主张禁绝性欲等等。

笔者注意到，任何内业的修行法门都重视节欲或寡欲，但并不都主张禁欲。晋代葛洪就明确反对禁欲。《抱朴子内篇·释滞》上说人不可随便禁绝性欲，否则会导致病态。上面说:“人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病。故幽闭怨旷，多病而不寿也。任情肆意，又损年命，唯有得其节宣之和，可以不损。”

葛洪所著的另一本书《神仙传》中区分了得道者和仙人。作者认为长生不死的仙人“皆去人情，离荣乐”，而得道者不是这样，他们只是适当节欲，亦可长寿。至于绝欲的主张，只是为了告诫那些“下才之子”。《神仙传·卷一·彭祖》上说:

夫冬温夏凉，不失四时之和，所以适身也;美色淑姿，幽闲娱乐，不致思欲之惑，所以通神也;车服威仪，知足无求，所以一其志也;八音五色，以玩视听，所以导心也。凡此皆以养寿，而不能斟酌之者，反以速患。古之至人，恐下才之子，未识事宜，流遁不还，故绝其源也。故有上士别床，中士异被，服药千裹，不如独卧。五色令人目盲，五味令人口爽，苟能节宣其宜适，抑扬其通塞者，不减年筭，而得其益。凡此之类，譬犹水火，用之过当，反为害耳。

佛家僧侣才普遍禁欲。所以灭人欲的主张肯定不适用于一般的礼义原则，它应与更高层次的内业修行联系在一起。

从内圣(内业的修持)到外王(外在的事功) ，从向外寻求知识到向内寻求真理，二者相交构成了人类文明的宏伟十字架，这是“人类知识统一之树”的主干。