中国文明发展内在逻辑：中国拯救世界

2.中国文明发展的内在逻辑

中国是个文明有机体

海内外诸多学者(如美国知名汉学家Lucian Pye)早就指出，中国不是一个国家，她只是个文明。他们是对的，因为中国不具备演化成现代民族国家的条件，英国学者哈·麦金德在他那本著名的《历史的地理枢纽》小册子中就指出，有关国家观念的形成是有特定历史条件的，而中国历史中这类条件似乎从来没有成熟过。麦金德写道:“形成与仅仅是一群有人性的动物相对立的一个国家的各种观念，通常是在共同苦难的压力和抵抗外来力量的共同需要下才被接受的。英格兰的观念，是由丹麦和诺尔曼征服者打入赫普塔克人(赫普塔克，Heptarchy是中世纪早期英国历史上七国时代的七个国家——译者)的头脑中的;法兰西的观念，是与匈奴人在夏龙的战争以及在与英国的百年战争中，被强加给互相对抗的法兰克人、哥特人和罗马人的;基督教世界的观念，产生于罗马人的迫害时期，到十字军运动中才成熟;只是由于经过长期的独立战争，合众国的观念才被接受和地区殖民者的爱国心才衰落消亡;在南日耳曼，只是在与北日耳曼结成伙伴反对法国的斗争以后，才勉强接受日耳曼帝国的观念。”⁽⁴⁾

在元末朱元璋和清末孙中山时代，为了对付全境占领中国本土的北方游牧民族，他们都曾打出了“驱逐鞑(胡)虏，恢复中华”的口号，但明朝建立后，中国的外部压力很快减弱，明朝又成了“天下”的代名词;孙中山之后近百年间，中国面临着外部持续的压力，在冷战结束后，美国加强了对欧亚大陆东部一线的战略压力，使得中国民族主义在近年来高涨，但中国似乎还没有最终形成“一个国家的各种观念”，今天中国政府带着一种难以名状的态度注视着正在崛起的民族主义。

中国自古就是一个文明有机体，是不同社会文化族群自由移民，自由通婚长期混合的产物，直到最后成为大一统的“王土”、 “王臣”，所以《诗经·小雅·北山》上说“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，用来说明包括土地在内的财富是公共的，天下所有人都是平等的。中国一些西化知识分子出于“西是而中非”的思维定式，常常引用上面的诗句说明中国人在政治经济领域如何专制，只要读一读全诗就知道这种误读简直荒唐，因为《诗经·小雅·北山》的作者紧接着就说:“大夫不均，我从事独贤”，作为下级公务员作者是在抱怨劳役不均，希望真正做到百姓劳役均平。

中华文明形成初期不同文化的融合就是大禹时代的“九州”政治经济秩序。

长期以来，特别是20世纪初的“疑古思潮”兴起后，包括顾颉刚先生在内的很多人都认为《尚书·禹贡》是战国晚期的作品，是当时具有大一统思想的学者根据战国诸雄分野的政局托古假设而来。直到上个世纪末，中国社会科学院考古研究所的邵望平女士根据考古学文化区系理论，应用大量考古资料，以雄辩的事实证明:《尚书·禹贡》九州的分野和龙山时代中国两河流域的文化圈基本重合，其中所记之贡品正确反映了中华文明奠基期各文化区系的中国文明所作的贡献，“九州”不是战国时代的托古假设，是有三代史实依据的。

《尚书·禹贡》载荆、扬二州贡品中有犀皮，象牙等物。大象、犀牛这些动物在西周寒冷期到来时已经大幅度南移，只有当代考古学家才知道荆、扬二州原来是大象犀牛之类喜温动物的栖息地，当时贡品中却有记录。邵望平写道:“对九州贡品、物产及所反映的生态环境的研究，更进一步有助于对‘九州篇’成书年代的推定。考古学资料已证明荆、扬二州进贡象犀孔翠，豫、兖二州盛产漆竹蚕桑是真实可信的。此外，‘降丘宅土’可能是龙山时代至商代黄河下游地区先民生活的特点;‘准夷蠙珠及鱼’可能是指当时‘徐州’特产的厚壳蚌制品及鳄鱼皮; ‘岛夷卉服’是亚热带气候条件下舟山岛民的风土记录等等，也许有助于说明九州篇是‘周汉寒冷期’到来之前，即公元前第2000年间的中华两河流域人文地理的实录。⁽⁵⁾

根据中国下代修上代史的千年传统，“九州说”应是商朝史官对夏王朝政治经济制度的追记，《左传·襄公四年》就说《虞人之箴》这书上载:“芒芒禹迹，画为九州。”总之，诸多考古事实表明:《禹贡》当是中华文明形成期政治经济制度的实录，夏王朝不是城邦的联合，而是九个不同文化区系融合而成的政治经济有机体。

——通过不同族群的融合形成文明有机体锁定了中华文明的发展路径，直到21世纪的今天仍然是这样。

大小相维，协和万邦

邵望平女士在研究《禹贡》时就已经注意到九州篇作者的视角凌驾诸文化区系之上的中心位置，这个中心区域是以河南、关中(可能还有晋南)为中心的中央王朝，那是三代王畿之所在。

王畿文明先进，力量强大，否则不足以支撑中央王朝的存在，同时在王畿的周围，有无数大大小小的方国。《战国策·齐策四》记载:“古大禹之时，诸侯万国……及汤之时，诸侯三千。”《吕氏春秋·离俗览·用民》也说:“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国，今无存者矣。”面对同一连续大陆上如此多的潜在竞争对手，决定了中央王朝不可能通过殖民手段一统天下，只能采取不同文化自然融合的形式，最终形成强大的文明有机体。

今天，当我们观察中国地图的时候，还能清楚地看到中华文明是从《禹贡》上载明的“中心区域”平均散布开来的。换言之，从这一文明心脏地区到中国东南西北四方的距离大致是相等的——历史是怎样地奇妙啊!

文明的扩展规律使我们的先人十分注重不同文化的异质共存(中国古典政治理论中有个专有名词“和”)以及战争的正义性( “德”和“义”) ，现代西方外交中不变的利益原则长期以来为中国人所唾弃。在外事领域，我们更注重大国与小国的互相帮助、和睦共处，并把战争看作迫不得已的行为，请注意，即使在秦始皇时代这样的观念也是正统的。

《尚书·尧典》赞美尧的丰功伟绩时就说他能使“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。(译文:众族的政事辨明了，又协调万邦诸侯，天下众民因此也就相递变化友好和睦起来。)这里“协和万邦”与21世纪中国政府提出“和谐世界”没有本质的不同，尽管现代人已经完全不清楚其背后复杂的政治经济学内涵。

一般认为，《穆天子传》是一部记录周穆王西巡史事的著作，《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》都把它列入史部起居注。从中我们能看到，张骞通西域前中原同西域已经有了一定规模的交往，考古发掘也能证明这一点，商代古墓中就发现有和田玉。穆天子带有规模庞大的军队，但这完全不是“西周的十字军远征”，除了经济交换，周穆王寻求的只是西域诸国对中原王朝的文化认同。在周穆王对西王母的答词中有:“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。”(译文:我将返回东方，和谐治理华夏，万民平等安乐。)这里“和治诸夏”与尧时代的“协和万邦”意思想同——三代的国际观并没有本质上的变化。

为实现天下万邦的和谐，中国古典外交理论将大国与小国的关系放在了突出的位置。这是符合中国人的思维特点和学术方法的。如同在政治经济学中我们的先贤关注上与下、齐与非齐一样，在外交中，他们关注大与小，而没有同西方学术一样首先提出抽象的概念原则，再用这些概念原则演绎现实，无论演绎的结果与现实的差距如何大! 《逸周书·职方解第六十二》中指出:

凡邦国，大小相维，王设其牧，制其职，各以其所能，制其贡，各以其所有。(大意是:大凡邦国，都是大小相维系，周天子设置牧伯。制定他们的职事，凭他们各自的能力。制定他们的贡物，依他们各自的所有。)

这种“大小相维”不是漂亮的外交辞令，而是现实政治的真实反映。《左传》中记有许多大国与小国处理外交关系的案例。我们的先贤认为，大国强国帮助弱小的国家，是符合国际行为规范的礼，是实现和平的保证，否则就是“非礼”。春秋时代著名政治家子产总结说:大国到小国，应该表现出五种美德:赦免它的罪过，原谅它的失误，救助它的灾难，赞赏它的德行和刑法，教导它所想不到的地方，这样小国不困乏，想念和顺服大国好像回家一样。( 《左传·襄公二十八年》原文:侨闻之，大适小，有五美:宥其罪戾，赦其过失，救其灾患，赏其德刑，教其不及。小国不困，怀服如归。)(www.xing528.com)

公元前661年，狄人伐邢国。管仲建议齐桓公救邢。公元前659年齐桓公、宋桓公、曹昭公率领军队驻扎在聂北，诸侯联军救援邢国。邢军当时已经溃散，逃到了诸侯的军队里。诸侯联军最后赶走了狄人，装载了邢国的器物财货并让邢军拿回，各国军队没有私自占有。夏季，邢国把都城迁到夷仪，诸侯替它筑城，为的是救援患难。《左传》的作者强调:凡是诸侯领袖，救援患难、分担灾害、讨伐罪人，都是合乎礼的。( 《左传·僖公元年》原文:诸侯救邢。邢人溃，出奔师。师遂逐狄人，具邢器用而迁之，师无私焉。夏，邢迁于夷仪，诸侯城之，救患也。凡侯伯，救患、分灾、讨罪，礼也。)

对他国的道义援助不仅体现在军事上，还体现在经济上。公元前717年冬天，京城派人来报告饥荒，鲁隐公就代为向宋、卫、齐、郑诸国请求购买谷物，这也符合普遍国际道义礼的行为。( 《左传·隐公六年》原文:冬，京师来告饥。公为之请籴于宋、卫、齐、郑，礼也。)

春秋末年《老子》将上述大国与小国的关系哲理化了。作为史官的老子用了整整一章的篇幅讲述二者之间的关系，《老子》认为，大国要像居于江河的下流一样，处于雌柔的位置，这是天下交汇的地方。雌柔常常以虚静战胜雄强，就是因为它安静而处于下面的缘故。所以大国用谦下的态度对待小国，就可以取得小国的信任;小国用谦下的态度对待大国，也才能取得大国的信任。所以，有时大国以谦下的态度取得小国的信任，有时小国以谦下的态度取得大国的信任。大国不过是要聚养小国，小国不过是要尊奉大国，这样大国小国都各自满足了愿望，大国应当以谦下为宜。( 《老子·六十一章》全文:大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦;小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲。大者宜为下。)

谦下守雌的外事态度反映到军事就是以义用兵，讲究武德，将战争作为最后的手段。《老子》指出:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”《六韬·文韬·兵道》说过类似的话:“圣王号兵为凶器，不得已而用之。”

大小相维的国际观在战国和西汉已经极为成熟。《吕氏春秋》是秦相吕不韦主编一部重要中国古典政治文献，其中《孟秋纪·荡兵》的作者一方面抨击了当时流行的和平主义思潮(以墨家为代表) ，另一方面指出了正义战争的必要性，上面说:

古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者上矣，与始有民俱。凡兵也者，威也;威也者，力也。民之有威力，性也。性者，所受於天也，非人之所能为也。武者不能革，而工者不能移……兵诚义，以诛暴君而振苦民，民之说也，若孝子之见慈亲也，若饥者之见美食也;民之号呼而走之，若强弩之射于深溪也，若积大水而失其壅堤也。中主犹若不能有其民，而况於暴君乎? (大意是:古代的圣王主张正义的战争，从未有废止战争的。战争的由来相当久远了，它是和人类一起产生的。大凡战争，靠的是威势，而威势是力量的表现。具有威势和力量是人的天性。人的天性是从天那里禀承而来的，不是人力所能造成的。勇武的人不能使它改变，机巧的人不能使它移易……如果战争确实符合正义，用以诛杀暴君，拯救苦难的人民，那么人民对它的喜悦，就像孝子见到了慈爱的父母，象饥饿的人见到了甘美的食物;人民呼喊着奔向它，像强弩射向深谷，像蓄积的大水冲垮堤坝。在这种情况下，一般的君主尚且不能保有他的人民，更何况暴君呢?)

西汉黄老思想的重要作品《黄帝四经》，除了和《老子》一样强调一个国家“守雌”的重要性，还指出用兵必须符合天时、地利、人和的大道，否则灾祸反会降临到自己头上。《黄帝四经·本伐》详细区分了三种战争，分别是为利者，为义者，行忿者，作者指出，为了谋图利益而征战的，指在别的国家正逢荒年，国家不安定，君臣上下又不和睦的情况下，乘机发兵去诛伐。这种原则指导下用兵的结果，虽然并不能获得什么大的利益，然而也不会有什么大的灾害;为正义而战，人们都会为之献身的。因此以一国的力量去功伐天下的叛乱和暴虐，大国的君主在兼并他国时最初都是打着正义的旗号，但很少有能把为了正义而征战的原则贯彻到底的。如果没有持之以恒的决心去为正义而战，就会最终得到相反的结果;为了逞泄私愤而发动战争，说的是内心如果怀有愤怒，它一定会由内心之怒外化为战争。这种战争不会取得成功，因为它一开始就是违背常理的，不符合用兵之道。《黄帝四经·本伐》的作者认为为了正义，出于不得已而战的王者之师，才能真正无敌于天下。上面说:“诸库臧［藏］兵之国，皆有兵道。世兵道三，有为利者，有为义者，有为忿者。所胃［谓］为利者，见□□□饥，国家不暇，上下不当，举兵而□之，唯［虽］无大利，亦无大害焉。所胃［谓］为义者，伐乱禁暴，起贤废不宵［肖］ 。所胃［谓］义也，□者，众之所死也。是故以一国［攻］天下，万乘［之］主□□希自此时始，鲜能冬［终］之，非心之恒也，穷而反矣。所胃［谓］行忿者，心唯忿，不能徒怒，怒必有为也，成功而无以求也，即兼始逆矣，非道也。道之行也，由不得巳。由不得巳，则无穷。”

综上所述，我们可以把中国的外事理论总结为“外事武而义”(语出《逸周书·武纪解第六十八》) ，它是中华礼义文明的典型特征之一。当我们看到以美国为首的北约在赤裸裸的利益原则下大行霸权的时候，中国知识分子能否意识到人类还有更高尚的国际原则和建立于其上的另一种世界秩序呢!

自治与现实政治的碰撞

必须指出的是，我们探讨中国传统外事理论时，是在周朝统一的封建体制内谈这个问题的。当时的诸侯国与今天的西方民族国家完全不同，诸侯国没有独立的主权，西周的政治经济制度(礼法) 、度、量、衡、文字(周宣王太史籀所作大篆已经是统一文字)都呈现出统一的特点，是故《礼记·明堂位第十四》上说:“(周公)朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”

进而言之，中国是个文明有机体，在中国古典政治理论中西方式的地方或民族自治概念是没有的。尽管《商君书》中就屡屡出现“自治”一词，但那是指在法治条件下人民自己管理自己，省刑罚，实现“小国寡民”的大治理想。

20世纪初，西方由中央或地方政府授予其下级政治单位有限自主权或自治权的“自治”概念被引入中国，一时成为强大的思潮，不可遏止。明明这一概念与中国历史和现实格格不入，但各种政治势力还是竭力推动地方自治，以图在变幻莫测的政局中为自己捞取政治资本，等到他们一旦掌握全国政权，马上就抛弃西化知识分子们梦寐以求的“自治”幻想——不过中国共产党人最后以苏联为模式改造了西方自治概念，化地方自治为有限地区的民族自治，这也为今天西藏和新疆问题埋下了伏笔。

孙中山认为中央集权不适用于中国，要实行北美的联邦制，所以辛亥革命后，南京国民政府起草的政府组织大纲便以美国的联邦宪法为蓝本。等到袁世凯基本控制了混乱的局面，他就借口各地自治机关“良莠不齐”、“妨碍行政”，于1914年2月3日下令停办各级地方自治; 1916年袁世凯死后，各省的自治运动再次风起，进入二十年代各省都要立宪，1920～1925年间，省宪运动激荡全国，湖南、浙江、云南、四川、广东都制定了省宪，西方以地方自治的重要特征的民主政治似有在中国大兴之势。1926年国民党北伐军进入湖南，湖南省的自治立刻被取消，省议会被解散;其他各省的自治运动同样也被迫终止。中国共产党人成立之初就主张西式联邦制，从1922年的“二大”宣言到1947年10月10日毛泽东亲自起早的《中国人民解放军宣言》，自由中华联邦是她一贯的主张(目前通行的《中国人民解放军宣言》版本里，这些提法没有了，是后来才删去的——笔者注) ，直到1949年9月制定《中国人民政治协商会议共同纲领》时，中共领导人才最终决定，在解决民族问题上用民族区域自治取代联邦制，在解决中央与地方关系问题上以共产党的组织原则民主集中制取代地方自治，成立共和国。

当时务实的中共高级领导人充分考虑了联邦制与中国现实政治的关系问题，这可以从1949年9月7日周恩来向几百名政协代表作的题为《关于人民政协的几个问题》的报告中看出来，其中专门提到:“关于国家制度方面，还有一个问题就是我们的国家是不是多民族联邦制。现在可以把起草时的想法提出来，请大家考虑。中国是多民族的国家，但其特点是汉族占人口的最大多数，有四亿人以上;少数民族有蒙族、回族、藏族、维吾尔族、苗族、夷(通‘彝’——笔者注)族、高山族等，总起来，还不到全国人口的百分之十。当然，不管人数多少，各民族间是平等的。首先是汉族应该尊重其他民族的宗教、语言、风俗、习惯。这里主要的问题在于民族政策是以自治为目标，还是超过自治范围。我们主张民族自治，但一定要防止帝国主义利用民族问题来挑拨离间中国的统一……为了这一点，我们国家的名称，叫中华人民共和国，而不叫联邦。”⁽⁶⁾

这是中国政治重要的转折点，它标志着西方地方自治理念在强大的政治压力下逐步淡出中国知识分子的视野。受当时国际环境的影响，中国政府不仅从苏联引入了民族概念，还引入了民族自治概念。20世纪末苏联的解体表明，以民族划界建立不同层次的自治实体会人为强化民族自我意识，激化民族矛盾——这是我们必须警觉的。

按照中华文明有机体的自身特点，国家应通过移民和中央政府直接派员管理实现族群的融合和地方行政的统一。秦汉政府的大规模移民“戍边郡”和民清两朝的“改土归流”(改土归流是把西南少数民族地区永久世袭的土官改为中央政府随时任免的流官——笔者注)就是典型。

这两年新疆和西藏发生的事件当然有国际某些势力的支持，但当“Free Tibet”的口号在西方获得相当程度认同的时候，我们一定要清楚，中华文明有机体的内在逻辑与西方民族国家的发展逻辑是不同的。按照中华文明有机体的发展规律，中国政府大规模移民是“政治正确”的，而在西方人看来可能是“违反人权”的——今天，在这种大是大非的原则问题上中国知识分子不能集体失语!

人类文明的发展形态是多样的，我们还不能断定西方文明的发展路径是最好的，因为民族国家的分立已经给人类带来太多的战争和苦难。在过去数千年中，中华文明通过自由移民和自由通婚，不仅融合了新疆的欧罗巴白色人种，还融合了宗教特征顽强的犹太民族，直到今天，这些人还同我们在东亚大陆上和睦相处。笔者相信，中国人伟大的涵化力不仅会进一步融合新疆和西藏诸民族，还会融合日本的大和民族和美利坚合众国富有个性的广大移民——中华文明有机体的自然扩展必将重塑一个没有民族国家边界的大同世界!愿这一天早日到来!