中国古典政治经济理论与应对人类危机

2.“和”与中国古典政治经济理论

在以秦汉为代表的中国古典政治中，“和”的思想强调不同观点、不同阶层的共存，认为只有不同的“和”才能使国家健康发展，如果只有简单的“同”，就会导致一个国家的灭亡。中国传统政治既不是西方的“人民民主”，也不是西方的“君主专制”，而是主张整个社会的“和”，愚贤共治，百姓均平，具体包括以法治国，虚君实臣等等。

老子是周王室的史官，他的思想代表着王官学的精华。但老子并没有“发明”“和”的思想，因为“和”的思想在西周、甚至更早就已经存在，而且在中国的政治经济思想中处于核心地位。《尚书·尧典》开篇就高度赞扬尧能“协和万邦”，这与当代美国式的“世界领袖”完全不同，也不是西方传统战略中的均势状态，而是在一个政治实体独大条件下不同民族的和平共处，上面说:

曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。(大意是:查考往事，帝尧名叫放勋，他恭敬节俭，明察四方，善理天下，道德纯备，温和宽容。他忠实不懈，又能让贤，光辉普照四方，思虑至于天地。他能发扬大德，使家族亲密和睦。家族和睦以后，又辨明其他各族的政事。众族的政事辨明了，又协调万邦诸侯，天下众民因此也就相递变化友好和睦起来。)

《逸周书》是孔子删《尚书》之余，《左传》引今《逸周书》之文还直接称“书”。由于《逸周书》被儒家编定的《五经》之外，所以长期以来被世人忽视。事实上唐代史学家刘知几在他的名著《史通》中仍坚持认为《逸周书》有些篇章是历代帝王的正史，《五经》的另外记载，所谓“斯百王之正书，《五经》之别录者也。”( 《史通·六家第一》) 。现代考古学研究表明，《逸周书》尽管不完全合乎儒家思想，但它是同《尚书》一样是极重要的古代文献。

中国古典政治反对一个社会分化为对立的阶级以及一个阶级垄断公共权力，无论这个阶级是有产阶级还是无产阶级! 《逸周书》的作者主张以礼法处理不同社会不同阶层的关系，认为通过广泛的参与，这种关系理顺了，社会就能实现“和”。《逸周书·度训解第一》云:

天生民而制其度，度小大以整，权轻重以极，明本末以立中。立中以补损，补损以知足。爵以明等极，极以正民，正中外以成命。正上下以顺政。自迩弥兴自远，远迩备极终也。明王是以敬微而顺分，分次以知和。(大意是:上天生下民众就给他们制定了法度，量度大的与小的，就能确定大小适中的，称量轻的与重的，就能确定轻重适中的，弄清本末两端，就能确定正中间。确定适中的标准才能补其不足损其有余，直到补损到恰当为止。排列爵次，以明确尊卑贵贱。辨明等级以安定民众。安定好朝廷内外，以成就君命;安定好公卿庶民，以便政令顺行。政令在朝廷内制定。制定人有来自近处，更有来自远处的。远处与近处的人才全都到来，政令最终才能完善周密。补不足损有余全在于分次精微，分次精微又全在于君王英明。因此，英明的君王就重视精微而又遵循分次原则。区分了等级，民众就会和睦。)

《逸周书·允文解第七》中还指出“和”的政策应用到清平天下的政策，上面说:“人知不弃，爱守正户，上下和协，靡敌不下……民之望兵，若待父母。是故天下，一旦而定有四海。”(大意为:［敌国的］百姓知道不被抛弃，就会珍惜家居不远离。做到上下和协，就没有攻不下的敌人……民众盼望我军，如同等待父母。所以，天下一日就可平定，从而包有四海。)这与《尚书·尧典》天下观的精神内核是一致的。

另据《逸周书·文传解第二十五》载，周文王临终前为太子发(周武王)讲述治国之道，其中重要的一点就是“和德”，核心是让各阶层百姓各安其业。这里的社会分层是农、工、商社会横向的分层，不是上面《逸周书·度训解第一》引文中的社会纵向分层，二者都主张不同阶层的均平——“和”。他说:

是鱼鳖归其泉，鸟归其林，孤寡辛苦，咸赖其生，以遂其材。工匠以为其器，百物以平其利，商贾以通其货。工不失其务，农不失其时，是谓和德。(大意是:鱼类都养在水里，鸟兽归入山林。孤寡困苦的人，都靠它为生。山林得以长成林木，工匠得以制成器物。百业得以均其利益，商贾得以流通货物，百工不失掉职业，农夫不失掉农时，这叫做和德。)

进入春秋战国时代，“和之至”在先哲心目中变成一种理想政治状态。与老子一样，同为史官的周太史史伯亦强调“和”的思想，并第一次对“和”与“同”的关系进行了详细的阐释。在他看来，“和”是不同事物的有机结合，“同”是相同事物的机械结合，这两种方式会导致完全不同的结果，即“和实生物”、“同则不继”。在史伯看来，只有“和”才能实现政治稳定，社会安宁，“同”只是导致腐败和社会黑暗。《国语·郑语》中记载了前771年“犬戎之乱”中被杀的周宣王弟郑桓公姬友与史伯的一段对话，当时郑桓公入周为司徒，看到周王朝的衰败，向太史史伯提出了“周朝将会衰败吗?”这一严肃问题，史伯回答说:

殆于必弊者也。《泰誓》曰:“民之所欲，天必从之。”今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧;恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之;若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物，是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与同，天夺之明，欲无弊，得乎? (大意是:差不多一定要衰败了。《尚书·泰誓》上说:“老百姓所向往的，上天必定会遵从。”现在周幽王抛弃光明正大有德行的人，喜欢挑拨是非、奸邪阴险的人，讨厌贤明正直的人，亲近愚顽鄙陋的人。排斥与自己意见不一致的正确主张，采纳与自己相同的错误说法。其实和合才能生成万物，同一就不能发展。把不同的东西加以协调平衡叫做和合，所以能丰富发展而使万物归于统一;如果把相同的东西相加，用尽了之后就完了。所以先王把土、金、木、水、火相配合，而生成万物。因此调配五种滋味以适合人的口味，强健四肢来保卫身体，调和六种音律使它动听悦耳，端正七窍来为心服务，协调身体的八个部分使人完整，设置九脏以树立纯正的德行，合成十种等级来训导百官。于是产生了千种品位，具备了上万方法，计算成亿的事物，经营万亿的财物，取得万兆的收入，采取无数的行动。所以君王拥有九州辽阔的土地，取得收入来供养万民，用忠信来教化和使用他们，使他们协和安乐如一家人。这样的话，就是和的顶点了。于是先王从异姓的家族中聘娶王后，向四方各地求取财货，选择敢于直谏的人来做官吏，处理众多的事情，努力做到和合而不是同一。只是一种声音就没有听头，只是一种颜色就没有文采，只是一种味道就不成其为美味，只是一种事物就无法进行衡量比较。周幽王却要抛弃这种和合的法则，而专门喜欢同一。上天夺取了他的聪明，要想不衰败，可能吗?)(www.xing528.com)

与孔子同时代的晏子在阐述“和”的思想时，认为“和”是不同事物之间的互补，互补机制的特点是“济其不及，以泄其过”，晏子以中国古典哲学的阴阳范畴来论述为政之道，十分精辟，说明“和而不同”是当时思想家的共识。值得关注的是，晏子的论述与上面《逸周书·度训解第一》中的相关论述有异曲同工之妙，中国古典政治思想真是绵延久远!《左传·昭公二十年》中记载了这样一则故事，齐景公打猎回来，只有梁丘据追随其后，于是景公认为只有梁丘据与自己“和”，晏子表示反对，认为梁丘据这种人随声附和，只不过和齐景公相同而已，哪里说得上和，他解释说:

水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心……今据不然。君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专壹，谁能听之?同之不可也如是。(大意是:和好像做羹汤，用水、火、醋、酱、盐、梅来烹调鱼和肉，用柴禾烧煮，厨工加以调和，使味道适中，味道太淡就增加调料，味道太浓就加水冲淡。君子喝汤，内心平静。君臣之间也是这样。国君所认为行而其中有不行的，臣下指出它的不行的而使行的部分更加完备。国君所认为不行而其中有行的，臣下指出它的行的部分而去掉它的不行，因此政事平和而不肯违背礼仪，百姓没有争夺之心……现在据不是这样。国君认为行的，据也认为行。国君认为不行的，据也认为不行。如同用清水去调剂清水，谁能吃它呢?如同琴瑟老弹一个音调，谁去听它呢?不应该相同的道理就像这样。)

先秦法家还进一步将以“道家为内术，以法家为外术”的中国古典政治与“和”的社会联系起来，认为以法治国，“臣事事，而君无事，君逸乐，而臣任劳”就能达到虚君臣实的无为而治，也就是“和之至”。《慎子·君人》篇论证说:

君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷;受罚者虽当，望轻无已。君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。是以分马者之用策，分田者之用钩，非以钩策为过于人智也。所以去私塞怨也。故曰:大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也，是以怨不生而上下和矣。(大意是:君主治理国家，如果舍弃法制而实行人治，那么诛杀、奖赏、任用、罢免都会由君主个人的喜怒爱好来决定。这样受到的奖赏即使恰当，但受到奖赏的人欲望是没有穷尽的;受到惩罚即使也得当，但受惩罚的人都期望无休止地减轻罪行。君主如果舍弃法制而以私人的意愿来裁定赏罚的轻重，那么就会造成相同的功劳而受到不同的奖赏，相同的罪过却受到不同的惩罚，这样怨恨就由此产生了。因此，分马用抽签的办法，分田用抓阄的办法，并不是说用抽签、抓阄的办法比人的智慧高明多少，是因为这样做可以排除私心杂念，堵塞怨恨。所以说，君主治理国家要任用法制，而不要仅凭个人的主观意愿去做。一切事情都依着法制来决断，君主依法治理国家，每个人都根据自己的所作所为受到相应的奖赏和处罚，而不把幻想寄托在君主的私人爱好上，因此人们心里就不会产生怨恨，全国上下就会和睦相处。)

上述君臣和合，与众共治的观点是中国古典政治理论的基本主张，古代典籍常把最高领袖(君) 、行政人员(臣) 、民众比作人体——一个不可分割的有机体，这与现代系统论认为社会不是个人加和形成的简单机械，而是一个内部分层的复杂巨系统相似。不过我们千万不要误以为中国古籍大量论述的民本思想是西方民主的“萌芽”，因为现代民主制的典型特征多数决机制只有在原子论和机械论盛行的西方世界才会出现，民主的一个基本假定就是，通过投票公民自由意志的加和会实现社会福利的最大化——而现代系统论告诉我们，社会整体不是个体的线性叠加，整体大于部分之和，在此意义上，民主思想的哲学基础是很难站住脚的，它更不具有普世性特点。

中国古典政治理论家认为民众个体容易受情绪的影响，进而脱离理性。诚如法国社会心理学家古斯塔夫·勒庞( Gustave Le Bon，1841～1931年)在《乌合之众——大众心理学》一书所指出的，被20世纪的历史所反复证明的那样，在大众的群聚之中，随着集会人数的剧增，人群的平均智力也在不断下降。在一场群众运动中，人群的智力特别是思考能力、逻辑推理能力和分析能力直线下降，反而是激情的演讲、精巧的暗示、耸人听闻的流言、强有力但是却缺乏逻辑分析的语言能够占据上风——这与运动参与者的素质无关。《尹文子》认为只有法度礼乐才能节制民众的上述特性，《尹文子·大道上》说:

圣王知人情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。在下者不得用其私，故礼乐独行;礼乐独行，则私欲寝废;私欲寝废，则遭贤之与遭愚均矣。(大意是:圣明的君王知道人民的情感容易变动。便制作乐来加以调和，制作礼来加以节制。使在下位的人不得行其私，所以只有礼乐能够在天下通行。礼乐在天下通行，那么个人的私欲就逐渐被废止。个人的私欲被废止.而无论遇到贤明的君主或愚笨的君主都一样。)

《吕氏春秋·先识览第四·乐成》的作者更是明确反对多数代表真理的观点，认为对于民意，不可不加以认真研究体会。如果民众反对就停止，那是很危险的，历史上许多人都是力排众议成就大功的。上面说:“诚能决善，众虽喧哗，而弗为变。功之难立也，其必由讻讻邪!国之残亡，亦犹此也。故讻讻之中，不可不味也。中主以之止善，贤主以之讻讻也立功。”

中国古典政治理论还根据人情易动的特点，要求最高领袖作民众的道德典范，以达到移风易俗的效果，西方政治则根据这一特点，用资本的力量操纵大众媒体，进而控制民众，这是极度危险的，我们绝对不能盲目加以学习。中国古典政治理论中的“共治”本质上是众人参与的政治，但与西方民主政治完全不同。在秦汉时代，参政者是指为社会作贡献的人，当时的社会按一个人为社会贡献的大小分配公共权力和经济资源，就是《商君书·农战篇》提出的“不官无爵”，将因功获得的爵位作为取官的唯一途径。《尹文子·大道上》论述“共治”思想时说:

为善使人不能得从，此独善也;为巧使人不能得从，此独巧也。未尽善巧之理，为善，与众行之;为巧，与众能之，此善之善者，巧之巧者也。所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治。(大意是:自己做善事使人不能跟从，这叫独善;自己做事精巧让人不能跟着学，这叫独巧。这两者都没有穷尽善与巧的道理。自己行善也能使众人跟着行善，自己做事精巧也能让众人做到精巧，这才是善中之善、巧中之巧。所以圣人治理国家的可贵之处，不在圣人能独立治理国家，而在圣人能与众人共同治理国家。)

当代中国非对抗性的参与制民主是中国古典政治“共治”思想的延续。我们学习西方，因革损益传统政治是对的，但如果忽视中国的历史文化背景，一时不如人，就要革命，盲目引入西方政治，结果名不副实，这样弄不好会导致整个社会结构的崩溃——今天的所谓“民主”不民主、所谓“法治”不法治，所谓“自由”不自由，其弊甚大，智者不可不识!