3.礼:因人情节人欲
不仅如伏尔泰所说，西方人对中国的礼产生了误会，今天国人自己也对礼产生了极大的误解。这是因为礼在中国的历史发展进程中具有完全不同的内含，周公的礼显然完全不同于秦汉的礼，秦汉的礼也不同于程朱理学的礼。
西周是一个建立在血缘世袭基础上的宗法制社会，礼法不分，同一切民族的早期法律形态一样，道德教化和法律制度常常混合在一起。《淮南子·齐俗训》的作者在指出儒家脱离道体，以礼治国不会治理好社会的同时，指出所谓礼义实际上就是上古先王制定的法律习俗;古代的君王能持守道，因此能做到有令即行，有禁即止。上面说:
夫圣人之斫削物也，剖之判之，离之散之，已淫已失，复揆以一，既出其根，复归其门，已雕已琢，还反于朴。合而为道德，离而为仪表，其转入玄冥，其散应无形。礼义节行，又何以穷至治之本哉!世之明事者，多离道德之本，曰礼义足以治天下，此未可与言术也，所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也。(大意是:圣人处理事物能判剖自如，处置有序;散乱了则有办法使它整合，离开了则有办法使它复归，雕琢过的可以使它返归质朴。整合而为道德，离散而为仪表。这样就能转入玄冥之中，离散一切而不留痕迹。而靠礼义来制约人的行为，又怎么能从根本上治理好社会?世界上有很多所谓的明事理者，实际上大多是离开这一“道德”根本的，说什么“礼义足以治天下”，这种人是不可以和他谈治国方略的。所谓礼义，实际上是五帝三王制定的法典和习俗，各适合于他们的时代。)
从《春秋》、《周礼》和《逸周书》中我们还能明确看到西周以前中国社会礼法合一的特点。反映西周政治理念的典籍《逸周书》开篇就论述了礼法制度的重要意义。作者认为，人生下来就有好恶之情，而人又不能节制自己的好恶，不能节制好恶就不会谦让，会用武力互相侵夺，导致社会秩序大乱，社会本身解体。所以为了百姓和睦相处，就必须建立礼仪制度。《逸周书·度训解第一》上说:
凡民生而有好有恶，小得其所好则喜，大得其所好则乐，小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。然凡民之所好恶，生物是好，死物是恶，民至有好而不让，不从其所好，必犯法，无以事上。民至有恶不让，不去其所恶，必犯法，无以事上，边行于此，尚有顽民，而况□不去其所恶，而从其所好，民能居乎。若不□力何以求之，力争则力政，力政则无让，无让则无礼，无礼，虽得所好，民乐乎?若不乐乃所恶也。凡民不忍好恶，不能分次，不次则夺，夺则战，战则何以养老幼，何以救痛疾葬丧，何以胥役也。明王是以极等以断好恶，教民次分扬举力竞。任壮养老长幼有报，民是以胥役也。夫力竞，非众不克，众非和不众，和非中不立，中非礼不慎。(大意是:所有民众皆有喜欢有厌恶。得到一点他所爱的就高兴，得到很多他所爱的就欢乐。遇到一点他厌恶的事就忧伤，遇到很多他厌恶的事就会悲哀。大凡民众的好恶都一样，喜欢养生之物，厌恶致死之物。民众遇到自己喜爱的东西就相争不让。如果不能顺从他的爱好，就一定犯法作乱，不能侍奉上司;民众遇到自己厌恶的东西就争相回避。如果不能除去他厌恶的东西，就一定犯法作乱，不能侍奉上司。即使上司顺其所好又除其所厌，也还会有顽民，何况还不能除其厌恶，顺其爱好，民众能安居吗?民众如果不能安居，又凭什么求得民众呢?以力相争就会用武力强取，用武力强取就会失去谦让:失去谦让，就丢掉了礼制。丢掉礼制，即使得到喜爱的东西，民众会快乐吗?如果不快乐，就是他厌恶的了。大凡做人，不能节制自己的好恶，就不能安守本分。不守分就会争夺，争夺必然打斗，相互打斗又怎么能抚养老人和幼儿，怎么能救助病痛、疾苦、死亡、丧葬，怎么能相互帮助呢?英明的君王因此而区分等级来阻断庶民的好恶之心，教会民众安守本分。表彰那些努力使壮年人有事做、老年人有供养、幼年人能成长的人，让壮年、老年、幼年人相互能报答，民众因此而能彼此互相帮助。凭力气争斗，除非人多不能制止;人多，除非和睦不能聚集;和睦，除非诚心不能实现;诚心，除非礼仪慎重不能表现。)
请注意，《逸周书·度训解第一》尽管文词简约，却指出了礼义的基本特性，一是礼要因人情而立，二是礼的目的是节人欲，这是宋明以前基本的礼义原则。各家各派，《管子》、《荀子》、《淮南子》、《史记》等典籍在论述这一问题上几乎完全是一致的。
《淮南子·齐俗训》直接指出礼是“因人情而为之节文”，并以葬礼为例，说明儒者坚持守三年之丧实际上是勉强人们去作难以做到的事，结果只能是虚伪。而墨家守丧又进入一个过短的极端，作者主张服丧三个月才算适合礼的节度。上面说:
礼者，实之文也，仁者，恩之效也。故礼因人情而为之节文，而仁发恲以见容，礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。三月之服，是绝哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五缞之服。悲哀抱于情，葬埋称于养，不强人之所不能为，不绝人之所能已。度量不失于适，诽誉无所由生。(大意是:礼仪是现实生活中人际关系、感情的表现形式;而仁慈的行为则是内心恩德的真实效验。所以礼仪是依据人的感情来节制感情的表达，而仁慈是内心仁爱在人容颜上的流露。正因为这样，礼仪形式不可能超出实际感情，而仁慈的行为也无法超越内心仁德的范围。这是治世的一般道理。规定子女为父母服三年之丧，这就是勉强人们去做难以做到的事，而人们为了做到这点，就只能以虚假的感情来应付这三年之丧;实际上规定子女为父母服丧三个月倒是切合人性，人们在这三个月中能充分表达哀情。这正说明，儒墨两家不研究人的感情活动的规律，硬是制定出违反人之常情的礼节，并硬性规定丧服等差和期限。表达悲哀的仪式要合乎实情，安葬父母的葬礼要对得起养育之恩。不强求人做不能做到的事，也不强行阻绝人所不能停止的事，所有礼仪形式的规定要恰如其分，这样就不太会受人非议。)
司马迁写《史记·礼书》时曾亲自到主管礼仪的大行礼官那里研究礼，他注意到夏、商、周三代礼的共同特征是因人情而制。《史记·礼书》开篇作者就感叹说:“洋洋美德乎!宰制万物，役使群众，岂人力也哉?余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”
在西周，礼的建立是为节民心，等贵贱，通过人为社会分层，实现基本政治秩序。而《史记·乐书》更注重礼的伦理功用，这说明秦汉时代的礼的资源配置功能正在减弱，其社会伦理作用正在加强，西周之礼与秦汉以后礼的不同点正在于此。《史记·乐书》谈到礼的产生时认为，人的天性就是静，感知外物以后发生情感的变动。外物被心智感知，然后形成好恶之情。好恶之情不节制于内，外物感知后产生的诱惑作用于外，天理就要泯灭了。外物给人的感受无穷无尽，而人的好恶之情没有节制，人就被身边的事物同化了。人被外物同化，就会灭绝天理而穷尽人欲。于是才有狂悖、逆乱、欺诈、作假的念头，有荒淫、佚乐、犯上作乱的事。因此，强大者胁迫弱小，众多者施强暴于寡少，聪慧多智的欺诈愚昧无知，勇悍的使怯懦者困苦，疾病者不得养，老人、幼童、孤儿、寡母不得安乐，这些是导致天下大乱的因素。所以，先王制礼作乐，人为的加以节制:以衰麻哭泣的礼仪制度，节制丧葬;钟鼓干戚等乐制，调和安乐;婚姻冠笄的制度，实现男女大防;乡射、大射、乡饮酒及其他宴客享食的礼节制度，端正人际间的交往关系。用礼节制民心，用乐调和民气，以政治推行之，刑罚防范之。礼乐刑政四者都能发达而不相悖乱，帝王之术也就完备了。上面说:
人生而静，天之性也;感于物而动，性之颂也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反己，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者若怯，疾病不养，老幼孤寡，不得其所，此大乱之道也。是故先王制礼乐，人为之节:衰麻哭泣，所以节丧纪也;钟鼓干戚，所以和安乐也;婚姻冠笄，所以别男女也;射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。
进一步说，秦汉的礼只是继承了西周的礼义，而西周礼制的基础——宗法封建政治制度却历史性地消失了。后世儒者所作的，除了保留亲亲尊尊的伦理原则，就是改订历法，变换服装颜色等礼仪形式的改进。他们事实上没有孔子那样的雄心，也没有现实力量恢复西周政制了。
西周礼制——一个高度法制化的社会
礼是西周法律礼仪制度的总和，当时的主要功能是在宗法等级的封建政治架构内发挥资源配置功能，这也是周游列国兜售自己学说的孔老夫子梦想恢复的礼。公元前513年，当晋国的赵鞅等“铸刑鼎”，将法律向大众公布时，孔子对此提出了强烈的批评，其主要的担心就是这样做会打破西周以礼为基础的社会分层体制。当时以皇权为中心“一断于法”的社会功勋体系正在各国普遍酝酿之中，太多有才能的布衣成为卿相，西周宗法制度的崩坏已成必然之势。《左传·昭公二十九年》载孔子言:“晋其亡乎，失其度矣!夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序，何以为国。”
在实践层面，西周政府所有官僚系统都与礼相关。《周礼》是对西周政制的追述，由于当时礼法合一，以至于现代史学家杨向奎和顾颉刚将之确定为法家作品。从《周礼》中我们看到不单单是春官专门掌礼。其他如掌管军政、教育的官都有与礼相关的职能。比如治官之首大宰的职责就包括:
祭祀五帝，掌管告诫百官不要失礼，以及准备祭祀用品并把祭祀场所打扫干净。祭祀前的第十天，率众官占卜祭祀的日期，接着就斋戒。到祭祀的前夕携同众官视察祭器是否洗涤干净。到祭祀那天黎明王牵牲行纳亨礼的时候，帮助王牵牲。到祭祀那天天大亮的时候，帮助王拿玉器、币帛和爵。祭祀天上的大神和地神的礼仪也是这样。祭祀先王也是这样。还要帮助王拿玉几和玉爵;诸侯朝觐王大会同而来，大宰协助王接受诸侯奉献的玉币，协助王接受诸侯进献的珍异之物，协助王设置玉几，协助王接受诸侯向王进酢酒的玉爵;有大丧，协助嗣王行赠玉、含玉之礼。( 《周礼·天官冢宰第一·大宰》原文:祀五帝，则掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日。遂戒，及执事，视涤濯，及纳享，赞王牲事。及祀之日，赞玉币爵之事。祀大神示亦如之。享先王亦如之，赞玉几、玉爵。大朝觐会同，赞玉币、玉献、玉几、玉爵。大丧，赞赠玉、含玉。)
在世人的普遍观念中，建立在西周血缘等级制度基础上的礼治社会似乎总是封建专制的典型，没有任何现代西方法治的因素。事实远远不是这样，西周礼制社会是一个高度法制化的社会，法律正义在当时的宗法体制下得到了完整的体现。西周礼制中的法治因子后来流变成东周时的法家，成为中国古典政治经济理论或明或暗的主流。在这方面，清代乾隆皇帝爱新觉罗·弘历( 1711～1799年)超过了历代许多史家，注意到开法家先河的管子政治经济思想即本于周礼，是西周政制的因革损益。在其史评《评鉴阐要》中，乾隆写道:“管仲制国，大概本于周礼。盖限于时势，不得不然。至山高、乘马、准轻重而权谷币，儒者谓其渐开申、商之学，似矣。然富国强兵、霸佐之才所就，固宜如是而已。”(7)
西周礼制社会与现代西方法治社会不同，它仍保存着以法生德，以德固法的形式，在社会道德水准陆沉的当今中国社会，西周政治依然值得我们高度关注——在西周社会生活中，每条道德准则后面都有强大的法律作支撑，同时用教育手段巩固礼法的实施。《周礼》地官系统中的大司徒职责中教育是重要的一个方面，同时强调以法为教。《周礼·地官司徒第二·大司徒》条:
以乡八刑纠万民:一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑。以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。凡万民之不服教而有狱讼者，与有地治者听而断之，其附于刑者，归于士。(大意是;用实行于乡中的八种刑罚纠察万民:一是针对不孝的刑罚，二是针对不和睦九族的刑罚，三是针对不亲爱姻戚的刑罚，四是针对不友爱兄弟的刑罚，五是针对不信任朋友的刑罚，六是针对不救济贫困的刑罚，七是针对制造谣言的刑罚，八是针对暴乱之民的刑罚;用五礼防止万民的诈伪而教他们符合中正，用六乐防止万民的情欲而教他们心地平和。凡万民不服从教化而有争讼的，就与地方官一同听取而加以评断，其中有触犯刑律的，就交给司法官审理。)
孔子之后的儒家将法教与德教区别开来，过度强调德教，以德治国，贬低法教、以法治国的地位。相对于西周政治，这显然是一个巨大的倒退。与后来的儒生不同，先秦的儒家尽管贬低以法为教，但却注重身教，这比当今中国社会浪费无数社会资源，流于形式的言教(口号式宣传)要好得多。
《论语·阳货篇第十七》中孔子就对礼乐的形式主义充满的担心，感叹道:“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”相对于言教，孔子似乎更注重身教。《礼记·礼器第十》引孔子语云:“诵诗三百，不足以一献! ”这里的“一献”指“一献之祭”。
综合上面的论述，我们知道，要理解中国本土政治制度，关键是要清楚，总体说来中国的政治体制是从不平等到平等，而西方政治体制是从平等到不平等。中国人注重社会系统的层次性，希望突破这种层次性寻求社会平等。西方的政策体制是将社会体系原子化，力求在这种原子化“假设”的基础上实现平等。现代系统论告诉我们，社会作为复杂巨系统是有等级层次性的，不是“个人原子”叠加的结果。
中国为政之道与西方迥异，导致他们对社会正义的理解十分不同。中国人将尊卑贵贱遵循固有的原则而不被违反称为“正义”，董仲舒说:“贵贱如其伦，义之正也。”(语出《春秋繁露·精华第五》)而西方人则可能将之理解为“最大的不正义”。这里我们不是在为西周的宗法制度辩护，笔者只是想说，西周礼制在宗法制度下达到了社会正义。所以在孔子时代，宗法及其相伴随的礼乐制度崩坏之后，西周的礼制再也无法维持下去，一个法家治国的辉煌时代来临了——以功勋为基础的爵制重构了整个社会，那是一个除皇族外人人平等，那是一个“布衣驰骛”的新时代!
对西周礼治非正义性的一个最普遍的指责是，西周“刑不上大夫，礼不下庶人”，所以西周社会没有任何法制公正可言。事实上，西周社会尽管存在与血缘相联系的政治特权，但“刑是上大夫的”，礼是因为没有足够的社会资源将之推广到普通百姓中去。(www.xing528.com)
试想，一个国家的统治阶层没有严格的法制，这个国家怎能治理?所以《礼记》的作者不断强调国君的族人犯罪，国君绝对不能干涉司法部门公正的执行法令，以此来表明公族犯法与庶民同罪。所不同的是，公族的人要在隐僻的地方(不是在市场)行刑，目的是不使国人联想到国君残杀自己的兄弟。犯死罪的族人死后，国君不为他戴孝，并在异姓之庙哭他，是因为他有辱祖宗，但还是为他穿素服，不听音乐，以示亲情犹在。与普通百姓犯法唯一不同的是公族的人犯罪不用宫刑，目的是不绝其后，但肯定会代之以严重的惩罚。《礼记·文王世子第八》上说:“公族之罪，虽亲不以犯有司，正术也，所以体百姓也。刑于隐者，不与国人虑兄弟也。弗吊，弗为服，哭于异姓之庙，为忝祖远之也。素服居外，不听乐，私丧之也，骨肉之亲无绝也。公族无宫刑，不翦其类也。”
至少在唐朝以前，几乎很少有人天真地认为周朝大夫犯法不受惩罚，只是到了近代，为了证明中国的落后，一部分西化的知识分子才如此望文生意，自欺欺人;郑玄注云，“礼不下庶人，为其遽於事，且不能备物;刑不上大夫。不与贤者犯法，其犯法则在八议轻重，不在刑书。”这里大意是说普通老百姓整日为生活而奔波操劳，难于严格遵守国家所制定的礼仪。贤者犯法不按刑书定罪，而是通过八议轻重来处罚。唐代孔颖达《礼记正义》疏中，引经据典，对郑注进行了更翔实的解释。
冉有曾向孔子请教过“刑不上大夫，礼不下庶人”这个问题，孔子解释说，因为社会对士大夫有着更高的道德要求，所以将犯有不廉洁罪而被罢免放逐的，不称为不廉洁而被罢免放逐，而称之为“簋不饬”，将淫乱罪称为“帷幕不修”，蒙蔽主上不忠称为“臣节未著”等等;对于犯有一般罪行的，士大夫要主动到君王那里请罪，对于犯有大罪的，则要下脆自杀，而不要等到君王派人拘捕处死。《孔子家语·五刑解第三十》载:
冉有问于孔子曰:“先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人。然则大夫犯罪，不可以加刑;庶人之行事，不可以治于礼乎?”孔子曰:“不然。凡治君子，以礼御其心，所以属之以廉耻之节也。故古之大夫，其有坐不廉污秽而退放之者，不谓之不廉污秽而退放，则曰‘簋不饰’ 。有坐淫乱男女无别者，不谓之淫乱男女无别，则曰‘帷幕不修’也。有坐罔上不忠者，不谓之罔上不忠，则曰‘臣节未著’ 。有坐罢软不胜任者，不谓之罢软不胜任，则曰‘下官不职’ 。有坐干国之纪者，不谓之干国之纪，则曰‘行事不请’ 。此五者，大夫既自定有罪名矣，而犹不忍斥然正以呼之也。既而为之讳，所以愧耻之。是故大夫之罪，其在五刑之域者，闻而谴发，则白冠厘缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪，君不使有司执缚牵掣而加之也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁，君不使人引而刑杀，曰:‘子大夫自取之耳，吾遇子有礼矣。’以刑不上大夫，而大夫亦不失其罪者，教使然也。所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”
在《周礼》“甸师”、“掌囚”、“掌戮”这些官员的职责中我们看到，与王同族的人和有爵位的人在等待判决时也只戴足械“桎”，行刑也不像一般囚犯那样在市上公开施刑或处死，而是到处于郊野之地较为隐僻的甸师官府去行刑——这是西周“刑上大夫”的明证。
儒家独尊——黄老之学沦为道教
孔子是个政治上的保守主义者，同时又是一位炽热的理想主义者，这就决定了他悲剧性的命运。在孔子死后四五百年后，当儒家后学们看到西周礼制的恢复已经成为不可能的时候，他们就将儒学引向了另一个方向——步叔孙通的后尘，开始了制作礼乐的事业，意识形态上则建立了一个复杂的神学体系。
董仲舒建立的，据说有求雨功能的天人合一神学体系很不成功，倒是为谶纬的出现提供了理论动力;王莽和唐玄宗在礼乐建设中的贡献最大，但等待他们的都是灾难，这极大地损害了儒学的声誉。
西周的治国内术道家思想在西汉后期逐渐退出了政治舞台，儒家的独尊地位几乎同步树立了起来。问题是儒家不能为中国人提供终极信仰。在这种条件下，一种改造道家的“黄老道”在东汉兴起，那是道教的前身;道教与西汉末年从西域传入的佛教互相激荡，形成了中国儒释道共存的精神体系，在这一体系中，儒具有更多的社会职能，而释和道则为中国人提供了终极信仰的形式。
尽管今天我们已经能读到诸多黄老道家的作品，但黄老之学作为一个有具体终极信仰的政治经济体系如何变成“黄老道”，最后转化为道教仍值得细致研究。道教的形成可能深受佛教的影响，比如汉光武帝刘秀的儿子楚王刘英除了喜欢黄老学，还在宫中敬祀佛陀。《后汉书·楚王英传》称其:“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”约一百年后，汉桓帝(公元147～167年在位)已经在宫中和佛陀一样祭祀老子了，《后汉书·襄楷传》载延熹九年(公元166年)朝臣襄楷的上书云汉桓帝在“宫中立黄老、浮屠之祠”，显然，此时老子已经被神化了——老子是道教神仙体系中的重要角色太上老君。
先秦道家和黄老之学认为道是祸福之门，劝导人们因循万物的内在法则生活(包括政治生活) 。但到了晋葛洪那里就有了专门掌管人过失的“司命”、“三尸”和“灶神”，他们都有向上天禀告人的罪状的能力，过失大的夺“纪”，一“纪”相当于三百天，过失小的夺“算”，一“算”是三天。尽管信仰神仙的葛洪当时也没有说这种事真的有还是没有，却故弄玄虚地说“道邈远，鬼神难明”。《抱朴子内篇·微旨》中说:“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。吾亦未能审此事之有无也。然天道邈远，鬼神难明。”
道教的主要思想养料神仙方术到战国时已经颇为流行，不过似乎没有如后来的道教那样影响巨大，甚至隋唐时代的国家政策也深受其影响。班固(公元32～92年)在《汉书·艺文志》中对当时神仙家荒诞怪异的文章越来越多深感不满，认为这不利于道德教化。他说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。孔子曰:‘索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。’ ”崇儒的班固不会想到，这类书的增多正是儒家放逐了中国传统的终极信仰提供者道家的缘故!
至隋唐时期，儒家受到佛道两家的冲击，已经到了岌岌可危的地步。李唐王朝重佛宗道的政策，更加剧了儒学的衰微。这种状况特别发生在唐高宗李治于公元649年即位以后。《旧唐书·儒学传》载:“高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏。于是醇浓日去，华竞日彰，犹火销膏而莫知觉也。及则天称制，以权道临下，不吝官爵，取悦当时。其国子祭酒，多授诸王及驸马都尉。”
连国子祭酒(太学的校长)这一重要职位都不再由儒学大师担任，可见当时儒学的境地。安史之乱后，宦官鱼朝恩兼判国子监，这位不学无术的家伙竟亲自登上讲台为百官讲解儒经。唐高宗时身为礼部尚书的许敬宗为了支持武则天当皇后，要废掉王皇后，他给出的理由竟然是:农夫多收了十斗粮还想换个老婆，何况天子乎!在唐代，儒学常常成为廉价的政治遮羞布。
存天理，灭人欲——中华礼仪文明落入黑暗时代
在儒学式微的情势下，对儒学本身的反思也在深入地进行，直至宋明理学家们用明排佛学、暗窃佛学、援佛入儒等方法重新树立起了儒学大旗。宋明理学重新开始注重心性的修持，不幸的是，他们对心性的重视并没有使自己回到道家“内静外敬”的基础礼仪规范，反而从佛教那里不恰当地承袭了“灭人欲”的禁欲理论。
历史上，中国人长期以来反对人被外物同化，物欲横流，认为这样做的话会灭绝天理而穷尽人欲。上文所引《礼乐·乐记》中就有“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事”一语，但这里的反对“灭天理而穷人欲”并不是赞同“存天理而灭人欲”，它只是在强调“因人情，节人欲”——从“因人情，节人欲”到“存天理，灭人欲”——这是中华礼仪文明落入黑暗时代的标志。
可能很早就有人主张灭人欲，因为《荀子》就曾对灭欲和寡欲的思想进行过激烈的批判。他说凡是谈论治国之道而依靠去掉人们的欲望的，是没有办法来引导人们的欲望而被人们已有的欲望难住了的人。凡是谈论治国之道而依靠减少人们的欲望的，是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。《荀子·正名第二十二》云:“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”
荀子认为性情是人类的本性，不可能去除，但却可以节制，所谓“欲虽不可去，求可节也”。《荀子·正名第二十二》论证说:
性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也;以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也;欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽;欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。(大意是:本性，是天然造就的;情感，是本性的实际内容;欲望，是情感对外界事物的反应。认为想要的东西可以得到从而去追求它，这是情感必不能免的现象;认为可行而去实行它，这是智慧必定会作出的打算。所以即使是卑贱的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性所具有的。即使是高贵的天子，欲望也不可能全部满足。欲望虽然不可能全部满足，却可以接近于全部满足;欲望虽然不可能去掉，但对满足欲望的追求却是可以节制的。欲望虽然不可能全部满足，追求的人还是能接近于全部满足的;欲望虽然不可能去掉，但追求的东西不能得到，用心思考的人就会打算节制自己的追求。正道是这样的:进则可以接近于完全满足自己的欲望，退则可以节制自己的追求，天下没有什么能及得上它。)
程朱理学由于违反基本的人性，一直受到海内外广泛地批判。“贬日崇华”的日本大儒荻生徂徕( 1666～1728)就曾批判理学家们说:“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’ ，岂不妄哉! ”(8)实际上理学的“灭人欲”在现实层面上是扭曲，而不是“存”了天理或自然之道，因为人欲是自然的一部分——只有修持层次极高的人才有可能尽灭人欲。
台湾作家柏杨在他畅销不衰的名著《中国人史纲》中，曾经以作家特有的笔触为我们这样描画宋明理学家的本来面目:
“理学家认为人生应该严肃，而且要非常非常的严肃，除了日夜努力，训练自己成为圣人外，不许可有其他意念。游戏和幽默都被视为罪恶，比基督教清教徒和佛教苦行僧还要严厉。这可以用一个例子说明，第七任皇帝赵煦登极那年(一○八五) ，只有十岁，正是贪玩的孩子，有一天上课时，偶尔折了一枝柳条来玩，程颐立刻正色阻止说:‘春天时节，万物生长，不应该随便攀摘，那会伤害天地和气。’赵煦把那枝柳条悻悻扔掉，气得发抖。对一个十岁顽童，就作如此压制，无怪引起苏轼一派的反感，认为他斫丧人性。连最顽固的司马光都叹息说:‘使皇帝不愿意跟儒家接近的，正是程颐这种人。’ ”(柏杨:《中国人史纲》，同心出版社，2005年，第320页。)
柏杨先生将十二、三世纪宋明理学开始沉淀以后的时代称为中华文明的“大黑暗时代”。当诸子百家都成了异端，当无数的贞节牌坊在中华大地上树起的时候( 《礼记》也主张妇女不要改嫁，但在宋明以前这不是僵硬的道德戒律。《礼记·郊特牲第十一》说:“信，妇德，一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”) ，曾经以复兴礼乐为己任最后又亲手扼杀中华礼义文明的儒家存在的意义已经消失了——即使在此之后，经历两度外族统治，儒家还要苟延残喘近千年。
遗憾的是直到今天，国人还没有能够恢复中华礼仪文明昔日的光荣，世人还不知什么是内静外敬，“因人情，节人欲”的礼之道。曾几何时，有人无知地将孔子的“克已复礼”与宋明理学的“存天理，灭人欲”等同起来，横加批判。孔子肯定人性自然，事实上他所谓的“克己复礼”与现代的克己奉公具有相近的社会含义，尽管二者的政治经济背景完全不同。
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