基督教在民国初年的思潮与运动

一、民国初年非基督教的思潮和运动

日本学者指出：“在1949年共产党获取大陆中国前半个世纪，中国发生过两次规模巨大的反基督教运动：一次是1900年的义和团运动，一次是1922年至1927年的非基督教运动。两次运动都引发了东西方的冲突以及中国人民反对外来文化的严重危机。”⁽²⁾

民国初年的非基督教运动和思潮的生成和发展，与辛亥革命以后的社会和政治局势是有关系的。民国的成立虽然给当时的中国带来一种新的气象，但随之而来的军阀混战和社会紊乱，使当时的人们由沮丧、失望而作出反省与检讨，于是而有新文化运动的发生。新文化运动自其一开始即具有反传统的性质，主宰中国人精神生活数千年之久的儒家思想遭到了激烈的批评，它被指责为站在当权者一边奴役人民的工具，并造成了中国人保守、自私和懦怯的心态。经过这种激烈的批评，当时的一般人们，尤其是青年，很难将传统的儒家思想作为安身立命的基础。新文化运动的另一后果是铸就了社会上对西方学术思想的研究风气。在短短几年之内，从新实在理论到尼采主义、国家主义，从柏格森、倭铿、杜里舒以及康德的实验主义，到马赫、孔德以及英美经验主义、杜威的实用主义，从近现代欧美流行民主主义、自由主义，到旨在救治资本主义社会弊病的各种社会主义学说，在中国社会中呈现了百舸争流的局面。虽说主义与主义之间相去甚远，但对于那个时代为寻求救国方案的中国人来说，却是同样具有吸引力的救世真义，并且由此可以弥补由于儒家思想遭到否定而遗留下来的精神和价值的空虚。在此情形之下，来自西方的非宗教的思潮，在当时中国人中普遍的民族意识支配之下，形成一股向基督教和教会发出挑战的社会思潮和行动。

自新文化运动开始萌生直到“五四”运动的爆发，在中国的思想界和学术界，就产生了一种对于宗教的怀疑主义。这种怀疑主义自有其学术背景，同时针对的对象是普遍意义的宗教而非完全特指基督教，但对后来发生的反基督教风潮，却具有理论指导意义。1922年至1927年，中国社会又爆发了声势浩大的非基督教运动（1922—1927）。这个横亘五年之久的非基运动，大致上可以分为三个阶段：（一）1922年4月4日，世界基督教学生同盟第十一次大会在北京国立清华大学召开，英、美、法、日、意、德、荷、挪、俄等三十余国之学生代表一百四十六人出席，加上中国各省代表四百人出席，中国代表亦利用同盟大会之便，公推余日章为主席，召开了一次中国全体代表大会⁽³⁾。此次大会讨论的专题，有国际与种族问题，基督教与社会实业之改造，如何向现代学生宣传基督教，学校生活之基督化等，具有明显适应社会改造的新内容。由于这次大会声势浩大，激起了中国社会的反对浪潮，在世界基督教学生同盟召开前夕，上海各校学生成立了“非基督教学生同盟”⁽⁴⁾，并通电全国学界，北京的知识界和学界则将运动拓展为反基督教为主，同时也反对其他宗教的“非宗教大同盟”。1922年3月20日成立时，通电抗议世界学盟在清华开会，在通电上签名的有李石曾、李大钊、萧子升等七十九人。世界学盟在清华开会的当天，大同盟在公布了《非宗教大同盟简章》以后，王星拱、吴虞、李石曾、李大钊、金家凤、邓中夏等人在《晨报》上发表《非宗教宣言》。4月9日，世界学盟在清华闭幕，非宗教大同盟在北京大学召开第一次大会，到会者二千余人，张耀翔、李石曾、李大钊、吴虞等人在会上作了演讲⁽⁵⁾。除北京外，上海、广州、南京、杭州、长沙、厦门、福州等地纷纷成立了反基督教组织⁽⁶⁾，由此形成了声势浩大的全国性非基运动。（二）1924年4月，广州圣三一学校开除学生领袖，非基督教运动再度爆发。在一个月内，徐州、南京、广州等地的教会学校中有连锁的学潮发生⁽⁷⁾。1924年8月，上海一些青年重组非基督同盟以《觉悟》为阵地，发表大量的反教文字，并出版《非基督教特刊》。到1924年底共二十期，刊载了六十一篇反基督教文章⁽⁸⁾。不久，湖南、湖北、河南、四川、江西、浙江、山东、山西、直隶、广东等省，也成立了类似的反教组织。当时正逢国共合作，国民革命的气氛浓烈，国共两党领袖对非基运动多持积极支持的态度。国民党曾宣布将9月7日《辛丑条约》签订日定为“国耻日”，并将此后一周定为“反帝周”。中共中央机关报《向导》，成为舆论指导刊物，共青团机关刊物《中国青年》，也大量刊登此类文章。国共两党还将非基运动引向反对教会教育、收回教育主权的目标之上。在其推动之下，1924年7月，中华教育改进会南京年会通过了“收回教育权案”。10月，全国教育联合会召开第10届年会，通过了“取缔外人在国内办理教育事业案”及“学校里不得传播宗教案”两大议案⁽⁹⁾，使“收回教育权成为全国一致的舆论”。（三）1925年“五卅”惨案发生以后，全国的民族主义和反帝情绪达到新的高潮，6月上海召开的“全国学生第七次代表大会”上，通过了《非基督教运动》的决议案。从5月至年底，全国教会学校发生的学潮达四十三件，其地区遍及江苏、河北、湖北、湖南、河南、广东、福建、江西各省。许多期刊，又开始刊载激烈的反基督教文字，计有上海《民国日报》的《觉悟》副刊、《非基督教旬刊》、汕头的《反基督教周刊》、广州的《民国日报》和《中国青年》等报章杂志，是反教的主力刊物⁽¹⁰⁾。在强大的舆论压力之下，北京政府教育部于1925年11月16日颁发布告，制定了6项“外人捐资设立学校请求认可办法”，明确规定“学校不得以传布宗教为宗旨”，学校的课程设置必须符合部颁标准，“不得以宗教科目列为必修课”。此后，非基督教运动的目标更为具体；它要求教会学校向中国政府注册立案，并遵守中国有关教育法令⁽¹¹⁾。五卅惨案发生时，正值北伐时期，各地的非基督教运动曾经一度出现过破坏教堂、驱逐教士的事件⁽¹²⁾。直到1927年，国共分裂，国民革命趋向低潮，1928年又发生济南惨案，举国反日的情绪日趋高涨，非基运动才渐渐地沉寂下去。

从1922年至1927年的六年之中，非基运动呈现出三个长短不一的高潮，一波又一波的浪潮冲向教会，使当时教会招架乏力，难以回应。参与非基运动的团体和个人，具有十分复杂的政治和社会背景。“积极从事攻击基督教及其事业的团体，从表面上看自然是‘非宗教大同盟’，但在它背后，自然有许多团体，最显著的有三，其一为共产党，其二为国民党，其三为国家主义的团体。”⁽¹³⁾这三种类型的人士，虽然是一种粗略的划分，但是基本上可以看出非基运动组织者的社会成分。同时，民初的一些自由派知识分子的反教立场和言论，则起到了铺石开路和推波助澜的作用。所有这些都构成了20世纪初期社会对于教会的挑战。

20世纪的知识分子以及国共两党的反教倾向，完全不同于19世纪由官绅发动和领导的排教风潮。自民初以后，知识分子以及其他政党发动的非基运动，表现最明显的是反对主体的社会阶层和教育背景发生了重大变化，与19世纪的众多旧式士大夫相比，新文化运动以及后来的非基运动中，走在前沿的众多的知识分子，是代表着万千出自国内外近代学校的另一辈新式人物了。他们承袭了19世纪反教者内心深处的强烈的民族意识和国家观念，但所使用的反教的理论和思想武器，已不再是传统的夷夏之见和人禽之辨。在民族意识的内核之外，包裹着来自西方的思想和理念，马克思主义、无政府主义、科学和理性主义、实验主义都成为批判宗教（含基督教）的有力的工具，这就决定了反教运动的途径发生了变化。知识分子中的反教者，其言论是说理的，态度是理性的，方法是温和的⁽¹⁴⁾（在整个非基运动中虽有教堂被攻击、骚扰的现象，但就程度言绝非1900年的庚子事变所能比拟）。虽然非基运动后来具有浓厚的政治色彩，但整个20世纪早期的反教思潮，无疑具有相当深厚的学术背景。

（一）科学主义思潮。近代中国知识分子趋向科学和理性的信念，是中国思想发展史中的一个重要的环节，它导致了近代中国的科学化的思潮和运动。这种思潮和运动，可以分成两个层面来观察：一个是严肃的科学研究的发展和真正的科学知识的传播；另一个则是浮于表面的科学主义思潮的滥觞。这是两个不同的范畴，前者是一种学术，后者是一种思想，虽然“科学主义”是由于“科学”而产生。两者的区别是，科学的动机来自“怀疑”，而科学主义的动机则来自“信仰”。科学家同时可以是一个虔诚的教徒，过着严肃的宗教生活；而科学主义则多为无神论者，他们否认自然之上还有超自然的产生，理性和科学则可以使人摆脱宗教的束缚，并增加人类利用和控制自然的能力，从而增进人类的福祉。根据现代学者的划分，近代中国20世纪以后的科学主义思潮，大致可分为三个流派：陈独秀代表的“辩证法的物质主义者”，胡适代表的“经验的科学主义”以及吴稚晖代表的“哲学的物质主义者”⁽¹⁵⁾，这三个流派各有其西方的渊源，都具有强烈的无神论和反宗教观。陈独秀在1915年的《敬告青年》一文中，将欧洲文明的昌盛归之于科学之提倡，“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想行为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”⁽¹⁶⁾。两年以后，他在《人生真义》一文中，进而批评基督教，谓“耶教所说，更是凭空捏造……上帝能造人类，上帝是何物所造？上帝有无既不能证实，那耶稣的人生观，便完全不足信了”⁽¹⁷⁾。在近代中国，由严复所译介的达尔文和斯宾塞的著作，曾经铸就了一个进化论的时代。五四以后对基督教的抨击中，进化论再度成为一种思想武器。1922年胡适曾经这样说：“到了达尔文出来，演进的宇宙观首先和上帝创造的宇宙观起了一个大冲突，于是三十年不相侵犯的两国，就不能不宣战了。达尔文的武器只是他三十年中搜集来的证据。三十年搜集的科学证据，打倒了两千年尊崇的宗教传说！这一场大战的结果——证据战胜了传说——遂使科学方法的精神大白于世界。”⁽¹⁸⁾在那个时代与胡适持相同见解的人不在少数⁽¹⁹⁾，非宗教大同盟屡次在其宣言中援引进化论，斥责基督教关于人和万物乃“天造地设”的说教。可见科学主义的思想虽然不是非基督教运动中最主导的思想，并很快为其他思潮取代，但仍未失去它在19世纪即已具备的光泽和影响力。

（二）无政府主义。1900年代后半期，无政府主义思想首先在中国留法和留日的学生中萌芽。在巴黎，李石曾和吴稚晖是向中国介绍无政府主义思想的重要人物。他们在1907年创办的周刊《新世纪》，开始宣传克鲁泡特金的无政府主义思想；在日本东京，刘师复、张继、刘师培也是受到无政府主义思想感染的人物。刘师复后于1912年在广州组成了无政府主义者的组织——晦鸣学社，以后扩展至南京和上海，在追求新思潮的知识分子中间产生了一定的影响。无政府主义者反对任何政治的、社会的和宗教的权威，认为这一切都是造成人类痛苦的根源。以宗教和教会为外壳的神，在他们看来：“就是一种专制力量的形式，假如我们要重建社会，我们就必须取消这个神字”⁽²⁰⁾！同时，受到科学主义思潮的影响，他们特别强调必须以科学的价值观和判断标准，去考察宗教的意义和社会价值。在他们的心目中，宗教是由于错误的信念和伪善而发生，是限制人类自然发展的一种工具⁽²¹⁾。正因为此，宗教在人生中是没有存在的理由和地位的，晦鸣学社的机关报《晦鸣录》，就曾刊载过一项批判所有宗教罪状的宣言；另一个无政府主义者组织“心社”，其入社成员须以放弃任何宗教信仰为入会之条件，吴稚晖曾说：“社会主义者的道德包含了所有宗教中伦理的原则，但不包括宗教所附带的迷信。”⁽²²⁾

（三）社会主义思潮。“五四”爱国运动以后，走向高潮的新文化运动发生了明显的分化，社会主义的思潮已经开始萌生。就新文化运动的初旨而言，选择和追求西洋资本主义的文明是其逻辑的发展。但是第一次世界大战已经给欧洲的资本主义形象蒙上了一层阴影，使曾经追求西洋文明的中国人开始怀疑资本主义制度本身的合理性了，“这次大战把第二种文明（即资本主义文明）的破罅一齐暴露了，就是国家主义和资本主义已经到了末日，不可再维持下去了”⁽²³⁾。同时，资本主义的生长造就了人类历史前所未有的生产规模和生产能力，但是也造成了社会上另一部分人的普遍贫困和严重的两极分化。民国肇建时孙中山先生曾说：“夫吾人所持民生主义者，非反对资本，反对资本家耳，反对少数人占经济之势力，垄断社会富源耳。”⁽²⁴⁾这种既要追求资本主义又要限制资本主义的心态，预示了社会主义意识在中国的早熟。正是在这种的情形之下，1917年，俄国十月革命的成功，以社会制度的剧变说明了社会主义思想和学说的现实的力量。1919年7月，苏俄政府发表第一次对华宣言，宣布废除沙俄政府强加给中国的不平等条约，社会主义因之在民族主义意识空前浓厚的中国知识分子群体中，产生了更大的吸引力。由是，马克思主义与无政府主义、互助主义、新村主义、合作主义、泛劳动主义、基尔特主义和议会主义的社会主义等一起被中国人统称为社会主义接纳过来。在非基运动中，社会主义思想曾经作为一种重要的思潮，产生过明显的影响。如1922年3月9日上海非基督教学生同盟的“宣言”，即带有明显的社会主义思潮的影响，该宣言指出：

各国资本家在中国设立教会，无非是要诱惑中国人民欢迎资本主义；在中国设立基督教青年会，无非要养成资本家底善良走狗。……而现代的基督教及基督教会，就是经济侵略的先锋队。⁽²⁵⁾

社会主义是资本主义的对立之物，社会主义者的对基督教会批判的主要理由，是他们认为在资本主义时代，教会助纣为虐，充当了资本主义的辩护士以及资本主义扩张的先锋队。这种观点在以后的非基运动中一再出现。如罗绮园的《基督教与共产主义》认为，“中国的基督教后面还隐藏着个资本的侵略主义”，“宗教是灵性的桎梏、思想的障碍，资本家的护身符”⁽²⁶⁾；卢淑的《基督教与资本主义》中，则明确指出：“基督教传播的地方，就是外力蔓延的地方；传教士所到的地方，就是洋货流通的地方，我们要知道这便是资本主义帝国开辟新市场了。”⁽²⁷⁾

（四）自由主义和人文主义思潮。20世纪初新文化运动的历史意义，就在于公开承认“欧洲的文明不但是物质文明比我们高明，连学术思想、文学美术、风俗道德都比我们高明得多”⁽²⁸⁾。虽然在20世纪初期西方资本主义内在的矛盾和第一次世界大战使人们开始怀疑资本主义制度本身的合理，随之而有社会主义思想的萌蘖，然而，体现西方资本主义精神文明的自由主义思想，仍然在中国具有特定的历史进步性，因为那个时代的中国，比资本主义更为落后的社会制度，以及种种保守的社会意识和势力，依然普遍存在。在中国的自由民主主义者看来，中国只有以西方式的文艺复兴和启蒙运动为先导，才能在更长远的基础上建设一个现代的民主国家⁽²⁹⁾。因此，自由主义和人文主义的思潮，在当时中国的知识分子中间依然拥有相当一部分信奉者，而自由主义和人文主义者对于宗教的看法，也就不能不波及20世纪中国的非基运动。新文化运动时期的自由主义者中，当以实验主义（亦称实用主义）的介绍者胡适最为著名。1919年至1921年，美国实验主义思想家和哲学家杜威在中国作访问，他的学说经由其门生胡适和蒋梦麟的广泛介绍，在当时受到了青年知识分子的热烈欢迎⁽³⁰⁾。胡适认为，杜威实验主义对当时中国知识界的贡献，并不是提供了一种具体解决问题的方案，而是教给人们用于思考和解决问题的思想方法和哲学方法。实验主义的方法是：“细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。一切主义、一切学理，都只是参考的材料、暗示的材料、待证的假设，绝不是天经地义的信条。”⁽³¹⁾因此，实验主义是以怀疑主义为起点的⁽³²⁾。基于这种怀疑论，他们无法对于任何人格化的宗教予以轻信；同时，对于实际问题的重视，又使得他们不愿随意否认宗教的实际和社会功效。于是他们倡议以一种人文主义的思想文化，来代替宗教的功能。胡适所倡导的“社会不朽”之说认为，人生在世，小我对大我负有极大的责任，现在对未来也负有极大的责任，所以应以积极的态度，建树创造，为今世与后世谋福祉。“叫人知道为全种万世而生活就是宗教，就是最高的宗教，而那些替个人谋死后的天堂、净土的宗教，乃是自私自利的宗教”⁽³³⁾。

几乎与杜威来华同时，英国哲学家罗素（1872—1970）于1920年10月至1921年9月来中国访问，并发表过一系列关于数理逻辑、哲学及其社会改造的讲演。在论述宗教方面，他应少年中国学会之请，发表过一些讲演⁽³⁴⁾。罗素将宗教分为制度的与个人的两种。第一，制度的宗教并不能保证人类的幸福，人类历史上，尤其在西方，无数惨祸与屠杀，正是在维护宗教正统性的名义之下发生的。同时，罗素认为宗教是保守的，以牺牲新的事物和观念来维持自身的生存。第二，个人的宗教是一种教条，以盲信为前提，阻碍了个人人格与思想的自由发展。因此，基督徒的宗教团体和信条，实是弊多于利⁽³⁵⁾。对罗素思想介绍最力者是张申府，张早年留学德、法，曾在北大和清华教授哲学，同时也研究辩证唯物主义。他对人生和宇宙的看法与罗素非常接近，主张个人应当将真实的生活加以美化，而不应整天玄思冥想。生活的理想应当在生活的范围之内，于此以外去追求生活的含义是毫无意义。其思想的人文主义色彩，是非常明显的。

在参与非基督教运动的自由主义知识分子中，蔡元培是非常著名的一位人士。1922年4月9日，北京非宗教大同盟开会时，蔡元培抱病参加，并发表了演说。他认为：(www.xing528.com)

因为现今各种宗教都是拘泥着陈腐的主义，用诡诞的仪式、夸张的宣传，引起无知识人盲作的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神世界，可算是侵犯人权的。我尤所反对的，是那些教会的学校同青年会，用种种暗示，来诱惑未成年的学生去信仰他们的基督教。……⁽³⁶⁾

对于非基督教运动，蔡元培认为这是因为基督教势力过分的膨胀而引起中国社会人士的不安与反弹，是一种很自然的现象。凡事都是相对的，有了引人喝酒的铺子与广告，就可以引出戒酒会；有了引人吸烟的公司与广告，就可以引出不吸烟会；有了宗教同盟的运动，一定要引出非宗教同盟的运动，这是自然而然的⁽³⁷⁾。

蔡元培于1907年至1913年间，在欧洲研究美学、艺术史、心理学和哲学，1917年被任命为北大校长。新文化运动的兴起，与他在北大的倡导有密切的关系。1917年8月，他在《新青年》发表《以美育代宗教》一文，详陈其个人的宗教观，其观点糅合了他个人的美育观、达尔文的进化主义、科学方法以及脱离宗教的倾向。蔡认为宗教与人类三个方面的精神活动发生联系，即知识、意志和情绪。由于人类知识的增加，以往难以解释的现象可以用科学作阐释，最明显的例证是达尔文的进化论，否定了基督教人由上帝创造的说法；同时，意志也已经脱离了宗教的束缚，宗教认为德性是上帝赋予的、不可更改的品质，但是近代心理学、社会学和科学归纳法的研究成果表明道德因时因地而异，没有永久的道德标准，因此意志也可以脱离宗教而独立。蔡氏认为，只有情绪与宗教有着密切的关系，但它亦可渐渐脱离宗教而独立。他举西方艺术史为例，欧洲的文艺复兴使人们重视人与人居住的世界，艺术渐渐从中世纪宗教束缚中解放出来。宗教由于不能容忍异己而带有污点，但从宗教中脱离出来的艺术所表达的最纯洁和最高尚内涵，却是超越了人类的差别而能引发全人类的共鸣，所以他主张用“美育代宗教”：

美学之中，其大别为都丽之美（优秀）、崇闳之美（壮美）。而附丽于崇闳之悲剧，附丽于都丽之滑稽，皆皆足以破人我之见，去利害得失之计较。则其所陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足以。又何取乎侈言阴▍、攻击异派之宗教，以刺激人心，而使之渐丧其纯粹之美感为耶？⁽³⁸⁾

蔡元培的立论，虽然排斥了宗教，但他注重于人类情绪的满足，这说明他有一种追求宗教代用品的需要，因而也说明他重视人类精神活动深层次上的一种寻求归宿的感情需要。虽然蔡氏认为这不必要寻求一种超自然的人格化的宗教，但无疑表明了蔡元培思想的人文主义因素。

（五）民族主义和国家主义（或称国族主义）思潮。20世纪的非基运动中，涌现的各种思潮尽管有其各自的西方渊源，然而民族主义和国家主义的意识仍然是一个非常重要因素。19世纪中国官绅的反教，很大程度上是基于他们认为基督教会在中国的发展渗入了西方列强侵略的特质，从而危及到国家和民族的存亡。20世纪以后，尽管当时中国的知识分子和国共两党人士，受到了来自西方思想的影响，但其内心深处对基督教的看法沿续了19世纪反教思潮中的若干因素。而且，由于中华民国的建立和孙中山三民主义思想的流播，20世纪中国现代的民族主义意识已经萌生，并且在国家的政治和社会生活中扮演了重要的角色。以“打倒列强除军阀”为旗帜的国民革命运动，就是以这种现代的民族主义为背景的。在非基运动中发生很大影响的“少年中国学会”，正是由20世纪初年一批具有强烈的国族意识的知识青年所组成，其成员在后来分流成为共产党和青年党的主要骨干。但在其初期，正是在民族和国家主义旗帜之下汇聚起这些不同政治信仰的人们。“少年中国学会”的发起，肇端于1918年留日学生罢学归国事件，1919年7月1日正式成立，原始发起者有曾慕韩、王光祈、陈愚生、雷眉生、周太玄诸人。后来李大钊和李璜应邀加入，他们的结合，无疑是一个民族主义的爱国运动⁽³⁹⁾。到1920年，已经发展到六十八名会员，并在成都、上海、南京等地成立分会。其后部分成员如李璜、余家菊等，提倡爱国教育，他们认为教会在中国办教育，不能违背中国教育立国的宗旨，国内任何教会学校都应向教育部立案注册，由教育部严加监督。以后，他们发起了“国家教育会”，从事反对教会学校和收回教育权的运动⁽⁴⁰⁾。1920年至1921年之交，“少年中国学会”连续三次在北京举行三次宗教问题讲演大会，分别请周作人、王星拱、梁漱溟、屠孝实、李石曾、罗素、勃拉克、杜威作讲演，每次听讲者不下数百人，场面热烈。《少年中国》月刊曾经分期刊登过这些演讲稿⁽⁴¹⁾。从这些刊载的文字来看，讨论宗教的二十七篇中，只有四篇为宗教辩护：梁漱溟、屠孝实、周作人的理论基础是科学价值的实体二元论，田汉是泛神论者。其余二十三篇均否定宗教的人生价值，虽然少年中国学会声明采取纯粹的学术研究态度，但反宗教性的倾向却是压倒性的。后来，不少“少年中国学会”的会员，都加入了“非基督教大同盟”。

在非基督教运动中，国民党人士的反教倾向是引人注目的⁽⁴²⁾。当时，国民革命正由生成迈向高潮，北洋政府为获取列强的支持，对非基运动持否定的态度⁽⁴³⁾。但南方广东政府中的人们，在政治倾向上虽有左、右之分，但对非基运动却表现出相当一致的赞成态度。冯自由、孙科虽不赞成非基运动，但其主张在国民政府中没有很大的影响。孙中山虽是基督徒，但对非基运动没有表示过反对。许多国民党人以个人身份参与和支持非基运动，国民党中央执行委员、中山大学校长邹鲁，出席在中山大学举行的反基督教集会，并发表演说。国民党要人汪精卫，曾撰文公开批评基督教，历数基督教之大谬，并指出：

耶教因为狭隘，所以见了不同教的人，便要拿他落地狱受苦……这种残忍、狠毒的思想，在礼拜堂中养育成熟。所以见了同教人，便认为天堂中的好朋友，见了不同教的人，便认作地狱中的囚虏。……如今欧洲民族，自己也有些觉悟了，信仰自由，国国都载在宪法，却还有一班夜叉，跑到中国，要将我等拿住发往地狱受苦呢。……⁽⁴⁴⁾

国民党另一位政要廖仲恺，也有不少反基督教的言论。在1924年广州中山礼堂的反教运动大会上，他发表演说指出：

我们反对基督教，是拿政治立场去反对的。因为他在中国实挟有一种非法的、优越的势力。如果他放弃了这种非法的、优越的势力，像现在中国佛教、回教一样的地位，我们便不反对他了。若说到它的教义，玄之又玄，那是辩到世界末日，还是没有结果的。⁽⁴⁵⁾

廖仲恺的这些话，很能代表国民党人基于民族主义的观点对基督教的反对态度。他们认为，基督教在不平等条约的保护之下，已经成为一种特殊的政治势力，它是妨碍中国的民族主义运动的一种阻力。

以上论述了20世纪初期非基督教运动的过程，以及在此过程中涌现的科学主义、无政府主义、社会主义、自由主义以及民族主义或国家主义等倾向反教的思潮。这些思潮流行于当时中国的知识界和政界，使20世纪中国的反教风潮，带有一种来自西方的学理背景和理性批判的色彩。欧美各国近代的文艺复兴和启蒙思想运动，都经历了一个肯定“人”的价值和否定“神”权的过程，中国的新文化运动也具有启蒙的性质。作为中国人追求西学的一个阶段，用来自西方的学理来批判宗教，发扬人性，解放思想，否定权威，应是新文化运动题中应有之义。同时，那个时代的中国又不同于西欧，它是一个被帝国列强侵略和压迫的弱国，来自西方的基督教会概无例外地受到19世纪以来不平等条约的保护，阻碍了现代中国民族主义运动的发展。因此，尽管来自西方的学理，常常被引用来作为批判基督教和教会的武器，但批判者本身概无例外地受到了民族主义思想和情绪的支配，这就是信奉马克思主义的共产党、信奉三民主义的国民党、信奉国家主义的青年党及其前身组织的成员，能够在非基运动的旗帜之下走到一起来的原因。20世纪初，由现代民主主义支配的中国社会对基督教会发出的挑战，是空前激烈的，正如《剑桥中国晚清史》的作者指出的：“从前的反对基督教，象征着一个古老文明决心抗御有毁灭它危险的外来势力，20世纪的反对基督教，则表现在一个年轻的国家急于寻找新的自尊的基础。排外主义仍沿续了下来，但是它是在新环境中延续下来的，而这个环境与其说形成于畏惧，不如说形成了愤怒；与其说形成于旧式仇外情绪，不如说形成于现代的民族主义。”⁽⁴⁶⁾