基督教与中国维新运动，进一步探讨

二、维新事业的同道者

近代中国因外患而遭受的每一次失败，都产生过反思和警悟的先知先觉者。但是，在19世纪70年代、80年代以前，自强和革新的议论，只散见少数士大夫的著作和行迹。直到“成中国之巨祸”的甲午大败以后，具有群体意义的民族意识的觉醒才告发生，“昔日本当安政间，受浦贺米舰一言之挫辱，而国民蜂起，遂成维新。吾国则一经庚申圆明园之变，再经甲申马江之变，而十八行省之民，犹不知痛痒，未尝稍改其顽固嚣张之习。直待台湾既割，二百兆之偿款既输，而鼾睡之声，乃渐惊起。”⁽¹⁶⁾1895年一千三百名举人的“公车上书”，标志着从19世纪80年代即已散见于私人议论的政治改革和维新已成为公开的议题。这一批人作为举人仕子，不同于三十年来主持洋务外交的官僚显宦，他们曾饱读儒家的典籍，在身世家国之痛里更含对民族和文化前途的忧患意识：“既忧性分中之民物，复念灾患来于切肤。”⁽¹⁷⁾作为来自全国各地的优秀精英的汇集，他们的维新改革的呐喊，既包含着抵御外侮，也孕育着内政改革，成为那个时代的主流。

在华的西方传教士，敏锐地注意到了中国社会发生的重大的变化。他们认为，19世纪90年代中国的变化，已经不再限于技术和物质的层面，而是触及到制度和文化的变革，基督教会对于这种变化不应漠然置之、袖手旁观，而应为中国提供助力和施加影响，基督教应该成为中国维新运动的精神上的动力。英国伦敦会传教士艾约瑟在广学会的会议中指出：

新成立的维新社，表明他们（中国人）已经到了一个转折时期。主席讲话时问“新学问”这个词，使人想起宗教改革和文艺复兴时期欧洲人思想的巨大变化。那是托马斯·莫尔勋爵和其他一些人的时代，当时欧洲人的思想有一个大变动，其结果是大大促进和提高了人们的知识和文化，因此而结的果实，在以后的欧洲历史中是显而易见的。这样一个新时代，似乎已来到中国。现在一场运动正在知识阶层中兴起，竭力鼓励为消除中国人的无知而努力工作。⁽¹⁸⁾

中国维新运动的领袖康有为，曾在其著作中将公羊三世说对应西方的君主专制、君主立宪和民主共和三阶段，并借用孔子的旗帜，赋予新的变革的时代内容，以此作为“保国、保教、保种”的张本。西方近代的人文主义者，借用古典时代希腊、罗马的哲学和文艺，表达了全新的近代理念。中国的维新家，则以复兴中华传统文化为口号，为现实的变法事业造出了一种历史的根据，赋予一层哲学和文化的色彩。康有为本人曾以“中国的马丁·路德”自命，无意中印证了艾约瑟所云“使人想起宗教改革和文艺复兴时期欧洲人思想的巨大变化”的断言。

西方传教士不仅观察到中国知识阶层中酝酿的变革，而且不失时机地规划出他们在这场变革中所担任的角色。1890年10月31日的《同文书会年报》指出：

不错，中国是觉醒了，如今她是自愿地，并且尽管面临国内一种极端强烈的保守气氛，而敢于“听从西方人的指导”，按照事情的性质，我们只能说她已成为我们的学生，而我们也就成为特选的教师了（重点号为原文所有）。这就是我们的机会，本会的努力和宗旨，也就有了发展的范围和依据……我们能够应付中国的一个很大的需要，那就是就最有兴趣和最重要的问题对中国学者加以指导，否则他们对这些问题就无法了解，还能解除他们的偏见，从而使整个国家在学识和哲学方面准备一个新时代。⁽¹⁹⁾

两年以后的1892年10月31日的《同文书会年报》，则对传教士与中国知识阶层接触的具体途径，作了更具体的指示：

通过向聚集在帝国各主要科场的士人的指导，我们将触动不计其数的、我们的追随者的心田。在一个省城的乡试科场上可以接触到一百个县的领袖们，所有善良的中国人，是乐于帮助他们的同胞的，如果他们知道怎么做的话。但光（指基督教）必须居于改革之光。我们拥有人们非常需要的光……我们现在要开创一个新时代，用光的照射来求得这些灾难的原因是解决的办法。当中国最优秀的人们完全懂得这一道理时，他们为此对我们的感谢将超过我们给他们所有的救济。⁽²⁰⁾

西方传教士注意到，中国维新运动发轫于知识阶层，他们是传统社会的中坚和精英，加强与此一阶层的联络，不仅可以对正在发生的维新事业施以影响，而且也是一种“由上而下”的传教方略。它非常容易使人想起明末利玛窦与官绅社会的交往和晋接。在1890年上海举行的“在华基督教全国会议”上，林乐知在演说中谈到了这一策略：“从上而下，由末而始，这是中国求进步的方法。对我们来说，这或许是一种落伍的思想，然而在当前情形下，谁说这不是一个效果最佳的办法？”⁽²¹⁾林氏所言之“从上而下”，就是由统治阶级而被统治阶级，由官吏士绅而平民百姓。林乐知在来华之初，与其他传教士的思想并无大异，但在中国政府机构任职多年，尤其在广方言馆中与士大夫们有了一定交往以后，他自认为受到中国社会的影响：“由于厕身于有教养、讲礼貌的高等阶级社会中，获取了许多宝贵的经验和眼界。”在所有的传教士中，也许李提摩太是一位最为讲求将传教工作重点放在中国知识精英身上的人物。李氏于1845年生于英国威尔士卡马逊郡的法尔得普林村的农夫家庭，在九个兄弟中排行最末。他的双亲都是浸信会会友，其父还在两处浸会教堂任执事。1859年，李提摩太在威尔士大奋兴运动中决志皈信基督。1865年，他放弃小学教职和家中农事，进入哈佛福特韦脱神学院。在神学院期间，他已决定到东方去传教，为此选修了有关埃及、印度和中国历史的课程。他认为，文学、艺术、科学、财富等一切文明的力量加起来，都不能拯救世界，只有基督教才是拯救世界的力量。所以，他后来经常称基督教为救世教⁽²²⁾。1869年，他24岁那年，在浸信宣道会的支持下启程东来，1870年2月，抵达上海，并立即转赴山东烟台地区传教。当时，他和其他的传教士一样，在烟台挨家挨户散发或销售福音书，或参与街头的布道活动。在70年代后期的华北大旱灾中，他也积极地投入募捐和赈灾事业。

从80年代开始，李氏的传教方式有了明显的变化，开始注重向上层的官绅人士传教和游说。他的转变是有原因可以追溯的：（一）李氏在英国读神学期间，就有去中国传教的信念，即认为中国是“非基督教国家中最文明的一个国家，只要中国皈依了基督教，就可以帮助将福音传到不发达的国家去”⁽²³⁾。所谓“非基督教国家中最文明”的含义，即指中国拥有以儒家文化为代表的、悠久深远的传统文明，而官绅阶级则是这种文明的代表者。1859年10月李氏被封为牧师时，差会部叮嘱他到中国以后，要将知识分子掌握在手。只要知识阶层皈依了基督教，中国才有可能转向上帝，李氏将此训言奉为终生不渝的“基本准则”⁽²⁴⁾。（二）李氏来中国之前，曾看过艾温于

1825年写给伦敦会的报告。作者根据《马太福音》10章5—42节，提出了一个极其新颖的传教方式，其中所引的一段《圣经》，对后来的李提摩太影响极大：“你们无论进哪一城、哪一村，要打听那里谁是好人，就住在他的家，直住到走的时候。”在这里，“好人”（Worthy）是指民间宗教的领导者和当地的社会领袖。李提摩太认为每一个社会中都有这样的人，在中国社会里，“好人”是神为福音工作预备的。因此，李氏在80年代以后的大部分时间里，寻找“好人”成了他最重要的工作⁽²⁵⁾。（三）中国社会的现实情况，也使李提摩太不得不采用走上层路线的策略。在烟台传教期间，宣教的对象多半是下层社会中人，收效甚微。据李氏称，人们被吸引到教堂里去，与其说是听道，毋宁说是对于对洋人奇异相貌的好奇，和听洋人说不熟练的中国话。少数受洗礼入教的，也都是穷人。1880年，李鸿章在天津与李提摩太会晤时，对他说：“你们的教友，多为贪小利而来，若不给他们钱，我想再没有教友。”又说：“从不曾见有学问、体面的人肯入你们的教。”⁽²⁶⁾李提摩太由此对前此的传教策略作了反省，改变了其最初的立场，“于是，我开始执行‘寻找上等人’的计划，因为我发现他们有良好的土壤可以撒种”⁽²⁷⁾。他向英国浸礼会差会部写信时报告说：“我现在专门找上等人，只要得到了上等人，就可以得到其余的一切。”⁽²⁸⁾从那时起，他改穿儒生的长袍，并在脑后系了一根假辫子，开始学习儒家的典籍，了解儒家、道家和释家的思想体系，与地方官吏和士绅交游往还。

李提摩太在主持同文书会期间，曾对中国上层社会究竟有多少人可作为读者对象进行过调查，他对中央和地方的高级文武官员、府学以上的礼部官员、举人以上的在职的官吏和在野的士大夫以及全国的秀才和应试的书生，作了如下的统计：

县级和县级以上的主要文官　　　　2 289人

营级和营级以上的主要武官　　　　1 987人

府视学及其以上的教育官吏　　　　1 760人

大学堂教习约　　　　　　　　　　2 000人

派驻各个省城的高级候补官员（当他们为省级政府的顾问和用各种方法协助工作的时候，有些类似我国议院的议员）

　　　　　　　　　　　　　　　　2 000人

文人中以百分之五计算：（在北京考取进士的，在二十行省考取举人的，在二百五十三个府和州考中秀才的合计约五十万到一百万人，姑且以六十万人计算）　　30 000人

经过挑选的官吏与文人家里的妇女和儿童，以百分之十计算

　　　　　　　　　　　　　　　4 000人

　　　　　　　　　共计　　　　44 036人⁽²⁹⁾

李提摩太认为，这四万四千余名上层社会的人士，“虽然似乎是我们所要接触到的一个大数目，但我们考虑到领土的辽阔，那它只是我们具有迅速成功的合理希望所能达到的极小数目。因为从整个帝国来说，平均每个县仅有三十个人”。李氏声称：“我们提议，要把这批人作为我们的学生，我们将把有关对中国最重要的知识系统地教育他们，直到教他们懂得有必要为他们苦难的国家采用更好的方法时为止。”⁽³⁰⁾

从1880年起，李提摩太用1 000多英镑向英国订购了科技书籍和仪器设置。从1881年至1884年，他在太原府每月举行一次科学报告会，邀请地方官吏和士绅听讲，并请他们观看其科学演示，吸引当地官吏、候补官吏和士绅不在少数。⁽³¹⁾与此同时，李提摩太开始晋见清政府的各级地方官吏，向他们宣传变法的主张。李氏首次向清政府劝导改革是在1876年，当时他还在山东赈灾。他向巡抚丁宝桢建议，由朝鲜、日本和满洲运粮济赈，并劝其建铁路、开矿藏，以养民富国⁽³²⁾。1880年，李提摩太前往觐见路过太原的左宗棠，左宗棠向他介绍了甘肃羊毛厂的经营，李提摩太则给他讲解世界地理⁽³³⁾。1882年，张之洞接任山西巡抚，李提摩太曾多次前往觐见。张之洞在档案中发现了李提摩太于1877年致当时山西巡抚曾国荃的关于筑路、开矿、通商的建议书，曾希望他放弃传教，出任政府顾问，但为其拒绝。李提摩太的理由是：“我虽然知道这些改革的价值，但我不是一个专家，如要顺利地实行各项改革，需要有一批各方面的专家出任其事。”⁽³⁴⁾1884年，他向山西按察使提呈了一项《富晋新规》的建议书，建议中国派五委员至西国考察教法、矿法、钢法、路法、机法，每著录成书，分送各省；国内则增设中西书院，并在科举考试中纳入西学的内容。他主张改革应先从统治阶级入手，“首教官员，次教富绅，三教儒士，四教平民”⁽³⁵⁾。李提摩太与李鸿章的第一次会面是1880年，第二次会面是1886年，李提摩太从英国结束休假回天津，向李鸿章建议以100万元试验教育改革，李鸿章问他需要多久才能获得收益，他回说：“需要二十年。”李鸿章说：“啊！我们不能等那么长时间。”⁽³⁶⁾第三次会面是在1890年7月，直隶总督李鸿章特邀他到天津担任《时报》主笔，后来李提摩太在回忆录中写道：“我立即接受了这一工作，这项任命可说是天赐良机。”⁽³⁷⁾李氏将此刊物视为向千千万万中国读者宣传变法维新主张的讲坛。在任《时报》主笔一年期间，他共写了二百余篇社论，后将其中一部汇集成《时事新论》，分“国政篇”、“外国篇”、“新学篇”、“教务篇”四部分，共十二卷，于1895年由上海广学会出版。(www.xing528.com)

1895年初，在中日甲午战争中，中国惨败的结局已定，李提摩太曾三度抵达南京，向两广总督张之洞游劝和上书，力劝速和日本，实行变法。同时，他拟定了一个计划，即中国应在一定年限之内，给予某一外国（其本意为英国）处理中国对外事务的绝对权力，铁路、矿山、企业等每一个部门，都须由外国代表管理，到一定年限以后，该外国将一切权益归还中国。李提摩太认为中国的改革是出于上帝的意志，如果中国忽略了这一点，上帝将派遣他回来改造中国⁽³⁸⁾。在同一时间里，他曾向李鸿章建言“速和日本”，并与英国订立“密约”⁽³⁹⁾。

李提摩太与中国维新运动领袖康有为、梁启超等人的会面，也是在1895年。早在1890年，华基督教新教传教士全国大会曾决议组成一个委员会，拟向中国朝廷上书，请求维持基督教的合法地位但该委员会并未立即采取行动。直到1895年，福建发生古田教案十一名英、美教士被杀，于是该委员会共推李提摩太与惠志道为代表，晋京呈递“请维持教务折”。这一年，康有为与梁启超亦入京会试，因受战败的时事刺激，乃有公车上书之举。同时，康、梁于6月间模仿《万国公报》，创立了《中外公报》鼓吹变法。7月，开“强学会”于北京，英、美公使赠以大量的西书和科学仪器，时李提摩太曾来参与该会的活动⁽⁴⁰⁾。

1895年10月17日，康有为在遭受保守势力弹劾后离京南下在出京的前一天，拜会了李提摩太（这是他们初次会面）。据事后李提摩太的记叙：“康有为告诉我，他相信上帝是天父，世界各国是兄弟，就如同我们的出版物所教导的。他希望在革新中国的事业中与我们合作。”⁽⁴¹⁾他在给妻子的信中，也写道：“我惊奇地发现，几乎我以前所作的种种建议，全都概括和凝聚在他那份具体而微的计划书（指公车上书）中了。无怪乎他来访问我时，我们有那么多共同之处，虽然如是，他的上皇帝书还缺少一件东西，那就是宽宏。上皇帝书是民族的、地方的，而不是国际的、普世的。”⁽⁴²⁾康有为离京以后，梁启超仍留在北京，当时李提摩太需要一位中文文案，梁欣然应命，充任了李氏的中文书记。在以后的几个月里，李提摩太和在京的传教士李佳白、白礼仁等，经常与维新人士一起聚餐，“一起讨论改革的计划和办法”，苏慧廉《李提摩太在中国》一书记载当时传教士与维新派之间的关系曰：

维新会在青年人中成长壮大，在翰林中亦有相当可观的追随者，甚者包括都察院御史和军机处章京。近700年来《京报》主要刊登政令及委任状等官方文件，曾经是首都唯一的报纸。但现在有史以来，一份独立于政府部门的新刊物产生了，虽然他暗中也得到政府的支持，刊物由维新会编辑，也取名《万国公报》，与广学会的刊物完全同名。只是广学会的刊物用金属印刷版印刷，而维新派的刊物是用政府出版的《京报》一样的木印版印刷的。这样一来，从外表看，这份新的刊物与政府的机关报非常相似，但在内容上，它却介绍广学会所宣传的西方思想。……

听说李提摩太滞留北京期间希望找一位临时秘书，康有为最杰出的弟子梁启超毛遂自荐，愿意担当此任。他被愉快地接受了。其他维新社成员还包括来自江西的文廷式，他是一位翰林，还是皇帝后宫中女学的老师；来自湖南的谭嗣同，后来在1898年政变中被杀，来自江西的陈炽，李提摩太呈送给总理衙门的改革方案就是他誊抄的，还有袁世凯，当时是统帅自隶军队的将军，后为直隶总督，最后成为共和国的总统和独裁者。总理大臣和皇帝的老师孙家鼐都完全赞同维新派的主张。……10月12日，李提摩太拜会了皇帝的导师和私人顾问孙家鼐，他是中国官员中最有涵养和最具绅士风度的人，他曾和皇帝一道，每天读李提摩太翻译的《泰西新史揽要》达两个月的时间。……⁽⁴³⁾

传教士和维新人士的交往一直延续到次年1月强学会被勒令解散，李氏才离京南下。

李提摩太在北京逗留五个月内的交游，不仅仅限于维新志士，更在达官显贵之间宣传变法之主张。1895年9月17日和23日，曾两次拜访李鸿章。当时李鸿章正处于失势，他向李提摩太透露了自己的愤懑：“……现在政权在守旧派手中，所以稍明新学的官员，得格外小心，不敢倡言新法，即使有新主张、新政见，也作不成什么事功。”10月12日，李提摩太前往晋见孙家鼐，对孙氏推崇备至，称他为“中国官吏中文化最高，并且最温和的一个人。”10月26日，李提摩太又往总理衙门觐见翁同龢。据翁氏日记，李氏曾作如下建言：“政有四大端：曰教民、曰养民、曰安民、曰新民。教之卫以五常之德，推行于万国；养则与万国通其利，斯利大；安者弭兵，新者变法也。变法以铁路为第一义，练兵次之；中国须参用西员，并设西学科。此两事驳之。”翁氏对李提摩太有如下评价：“豪杰也，说客也。”⁽⁴⁴⁾1896年2月24日，李提摩太离京的前一天，翁同龢亲赴李氏寓所话别，李提摩太后来回忆道：

……翁同龢的名片递了进来，按照中国的习惯，这是一种致以敬意的表示。我也回敬了他一张名片，以答谢他的敬意。但是传话进来，说他在外面等候，有要事商议。这是空前未有的举动，一个中国的宰相下到一个传教士的寓所去访问。我们讨论了一个多小时，论及宗教信仰及政治改革等事。⁽⁴⁵⁾

翁氏日记对此会面记载曰：“伊（李氏）言须富民富官，归于学人要通各国政事，其言切挈。”翁氏希望李提摩太仍在北京，并透露清廷正考虑恢复强学会，并询问他是否愿协助此一团体，李氏答曰：“我没有同纯粹的政治事务搅在一起的愿望。”⁽⁴⁶⁾李提摩太回沪后不久，即回英国休假。

1897年秋，李提摩太从英国回上海。1898年6月11日—9月21日，光绪皇帝发行数十道谕旨，宣布变法，是为“百日新政”。并准康有为等人之请，批准李提摩太为皇帝顾问，着其入京赴任。9月18日，李提摩太在北京会见康有为，当时西太后、荣禄策动的政变已迫在旦夕，光绪帝密诏康有为等迅速离京，李氏劝康有为先去他的寓所躲藏。9月21日，政变发生，三天以后李提摩太在其寓所召集秘密会议，梁启超、谭嗣同等与会，决议由梁去日本使馆，容闳去美国使馆，李提摩太则往天津见英国公使，吁请各国公使出面援救光绪帝，但因形势紧迫而未果，李氏亦从天津避往上海。

从80年代中后期至90年代末，中国的变法与维新从一种思潮生成，发展成社会政治的运动，西方传教士对此予以相当的关注。维新志士的许多变法主张，或多或少地受到传教士所刊印的书报的影响。李提摩太也许是所有传教士中参与变法运动卷入最深的人士之一，兼有议论和行动。他的个人活动，从一个侧面反映了西方传教士与维新运动的关系：（一）80年代以后，一部分传教士不仅关心在中国的传教问题，而且更关心中国的政治和社会问题，并在一定程度上参与了80年代至90年代的维新运动。他们认为维新事业的成功，可以改善基督教的外部环境，启迪民智，扩大与西方的通商和文化的交往，可以减轻社会上人们对基督教的疑忌和敌意。（二）一部分传教士参与维新运动，对中国的外交和内政所作的建言，无疑在许多因素上考虑到他们所在国家的立场和利益，这是无庸讳言的。以李提摩太为例，他于1895年2月28日致李鸿章电，建议中国“速和日本”，并“订立华英互助密约，英许护华不再失地”之言。以及1898年百日新政期间，“拟联中国、日本、美国及英国为合邦”之举，其意图虽在抵制沙俄，但其方案极有利于保护英国在华的利益，则是显而易见的。不过，这种行动，均大多出于这些传教士个人的举措，并无所在国政府或外交人员指使的背景。在戊戌政变以后，李提摩太曾赴天津敦请英国公使窦纳乐，出面援救光绪帝，被窦氏指责为多管闲事。（三）在整个维新运动期间，传教士不仅与康有为、梁启超和谭嗣同等维新人士多方联络，而且与李鸿章、张之洞、孙家鼐、翁同龢等洋务官吏和倾向于维新的达官显宦交游联络，甚至李提摩太本人还拜会过被公认为顽固保守的大臣刚毅。这位军机大臣则向李氏表白，阻碍新政的人是汉官，不是满人，谓汉人排斥外人，最为可恶⁽⁴⁷⁾。这种态度，或许使当时传教士产生一种印象，即顽固的官吏并非不明了新政的益处，所固执者权利而已。因而，有些传教士认为维新人士应该与以西太后为首的保守势力多加沟通，取得谅解。李提摩太曾询问康有为：“竟不能调和两宫乎？”康无以为对。李氏曾不断告诫维新人士不要操之过急，“特别要他的维新朋友记住，有必要把变法的影响施加在慈禧太后身上。如果能做到这一点，太后会向皇帝一样转变过来的”⁽⁴⁸⁾。

个人的活动只是传教士参与维新事业的一种方式，他们对于维新运动的影响，更多地体现在舆论的宣传和引导。如果说傅雅兰办的《格致汇编》，是早期传教士的一本科普读物，那么由林乐知创办的《教会新报》则更多地带有时论的气息。《教会新报》创刊于1872年8月31日，初名《中国教会新报》，后改此名。此报的初衷是联络教徒，开始内容多为宗教教义，但办到第五年时，每期销售也从几百份增加到2000份，林乐知增加了世俗和科学知识的内容，从而使读者群有了明显的增加，如其中连载了丁韪良的《格物入门》、韦廉臣的《格物探原》以及花之安的《西国农政说》和《西国书院》等等。⁽⁴⁹⁾1874年9月5日，该刊从第301期开始，更名为《万国公报》仍为周刊，仍由林乐知主编，美华书馆印刷。1883年7月28日至第750卷时因林乐知忙于中西书院事务一度停刊，六年以后，为适应广学会工作的需要，于1889年2月复刊，册次另起，成为广学会的机关报。仍由林乐知主编，多载时事新闻及中外重大政治法令，此时正值中日甲午战争以后至戊戌维新期间，引发当时中国知识界以及维新人士的极大关注，发行量由23 000份增38 400份，几乎成为这一时期影响最大的报纸。综观这份报刊以及传教士的其他个人著述，他们所宣扬的改革或者说是变法的思想，大致可以归纳为以下几方面：

（一）引进西方的技术和工艺，提高中国的生产力以增强国力。西方工业革命以动力的改进以为肇始，中国从60—90年代的洋务运动也以制造轮船、铁路、火车、电线、电报为开端，外人的期刊应因此一形势，刊登过许多介绍西方动力和交通工具的文章，如《教会新报》上的《创始火轮船考》、《火轮船源流考》⁽⁵⁰⁾；《万国公报》上的《英国新制大铁甲船下水》、《英国新造铁甲船》、《英国大炮船下水》，等等⁽⁵¹⁾。这类文章或是追溯了美国富尔顿和英国斯蒂文生发明和改进轮船的历史，宣传铁船优于木船的道理，报导西国新轮制造情况及各国兵舰的种类、吨位和炮数，以资比较。同时，这些期刊上还向中国人士介绍铁路和火车的知识，如《教会新报》上的《铁路有益说》⁽⁵²⁾，《万国公报》上的《宜筑火路以便运转说》、《论中国应速造铁路》、《铁路略述》，等等。这些议论多为鼓吹开铁路和通火车对国脉民命的利益，举出铁路在天灾时分运货赈济快捷之至，“何至数宥万生灵尽作饿▍乎”⁽⁵³⁾？并从国防的观点出发，陈言铁路对于巩固国防的意义。对于中国渐次开展的铁路建筑，西方传教士称为“铁路喜讯”⁽⁵⁴⁾。同时，《万国公报》等刊物上出现了对于电线、电报等通讯工具的介绍和宣传，如《万国电报通例序》、《万国电报通例后序》等，反映了交通事业的发展相应对通讯条件变革的需求。在19世纪以前，中国一直是一个农业的国家，与西欧近代崛起的商业文明差异甚大，双方沟通上的障碍也很多，缺乏相互适应的经验。然而到了19世纪上半叶，英国为追逐贸易和商贾之利，用武力打开了中国的大门，为商人营辟了一个海外市场。基督教的传教士随着商人接踵而至，出于信仰，西方商人对传教的活动多方资助，而传教士亦站在宗教的立场上，将西方的工艺和技术介绍给中国。他们希冀中国采纳西艺之后，将渐渐地从农业国家转变为工商业的国家，以臻富强之境。林乐知曾在《中西关系略论》中说，如果中国“不富则西国之物无能买也”。这便是传教士乐此不疲地讲求中国富强的真实原因。并且，他们还托上帝之名，将万国通商描绘成上天的意志：“常念天之先造万物，而后造人者，诚欲人之得所用，而申其辖治之权，俾无一物之抛荒坐废也。新教所到之处，大都重视此事，代人一一辨明之，庶几地不分肥饶，材不分美恶，随在取有不禁，用之不竭之理，遂以推广商途为重，而剀切劝人，务使羡与不足相为辅助。”⁽⁵⁵⁾李提摩太承认西人来华为求商贾之利，但他认为中国在与西国通商之中亦能获利：“西人通商于中华者，固曰为牟利来也，然而以有易无，以羡补不足，中华何尝不利？”⁽⁵⁶⁾。因此，在传教士的笔下，西方商业的扩张不啻成了替天行道：“西人志在通商，不愿天下之有一地之未开，一物之未出，故先从温和带地面立足，其热带下之不可居者，亦必伸其辖治之权，如水之就下，不能以人事遏之也。”⁽⁵⁷⁾

（二）主张对中国的教育制度实行改革，尤其是改良科举制度，扩大考试的范围，将近代各类科学知识作为取士的标准，从而培养适应于近代化事业的人才。1875年，林乐知在《万国公报》上发表的《中西关系略论》，涉及了对科举制度的评价：“中国开科取士，立意甚良，而惟以文章帖试为专长，其策论则空衍了事也，无殊拘士之手足而不能运动，拘士之心思而不能灵活，蔽士之耳目无所见闻也。尚能在诗文策论而外讲求尧舜禹汤之经济、文武周孔之薪传，中国不久独步瀛环，而为天下莫不可及之国哉。”⁽⁵⁸⁾稍早于林乐知的花之安，于1872年著《教化议》，也对科举制度下的弊病多有诟病：“今所谓教者，不过词章之学，于德行道义全不讲求，无怪廉能之士寡，而经济之材疏，上不可为教，下不以为学也。”⁽⁵⁹⁾在任何社会，设职授官，个人的能力和才干便成为不可不论的标准。于是就产生了如何选拔人才的问题。从两汉的察举和征辟、魏晋的九品中正制，直到隋唐科举制度的产生，传统的官僚政治才臻于完善之境。这种制度在古代社会中，提供了布衣可以为公卿的机会，成为传统社会之所以能漫漫绵延的历史原因。明清以后，科举制度成为人们诟病的对象，如上所述，西方传教士并非没有看见科举制度的弊病，但是他们认为，问题的症结在于科举制度的内容，而不是制度的本身。只要改革考试的内容和范畴，延纳现代的科学知识和时事知识，即可补偏救弊，即将科举制度现代化。林乐知在1882年撰写的《中国专尚举业论》中指出，应因紧迫的危局，决非“一篇诗赋、数行文字，即能运筹帷幄、决胜千里之功。”他建议：

今日之中国，纵不能举举业之制义而废之，亦当如唐有秀才、明经、俊士、进士、明法、明字、明算，多其科目，而又参以司马温公所云：行义纯固，可为师表；节操方正，可备献纳；智勇过人，可备将帅；公正聪明，可备监司；经术精通，可备讲读；学问该博，可备顾问；文章曲丽，可备著述；善听狱讼，尽公得实；善治财赋，公私俱便；练习法令，能断讼谳，十科取士之制而斟行之……（书院）不必专课制义，更当如泰西之法，分设天文、地舆、格致、船政、理学、法学、化学、武学、医学。……⁽⁶⁰⁾

除对科举制度加以改良外，传教士们还建议：（1）在各大都市设立现代化的学校，于中国传统的经史之外，加入西洋格致、富国策、史地等学科。（2）立学制，大都主张采用三级制，即小学、中学和大学。首先在京师设立“总学堂”，在省会建立“大学堂”和“专门学堂”，府县立“中学堂”，各乡镇“遍立蒙学馆”。（3）增科目，既考中学，亦考西学，凡有专门之学，确有心得者，以同科甲论。⁽⁶¹⁾德国传教士安保罗，曾经这样描绘教育改革将给中国带来的功效：

中国若能言出立行，特开考取实学科条，无论贫富之家，或子或女，皆当入学。凡志在科名者，须中西并务，不可偏废，若不由泰西实学拔取，不能名列校庠，身登仕籍；绅宦之家，凡有子弟，当令其游历外洋，肄业实学，日后学业造成，仍回本国，供朝廷之驱使。即一才一艺，皆得各适其用，如政治、法律、水师、陆军、电报、铁路、制造、机器、算学、医学、化学、重学、矿学、光学。一切格致之要，俱当分门研究，精益求精，二十年后，中国实学倡明，当不必晋用楚材矣。⁽⁶²⁾

（三）对清朝的腐败的内政提出批评，并提出政治改革的建议。传教士办的期刊杂志，在60年代初期，多以传教和教内联络为宗旨，其后逐渐注意到社会民生问题，但对于国政的议论，是到70年代初才较为普遍地发生的。1870年，林乐知办的《教会新报》第113期开始，逐渐刊载有关政治改革的文章，第113期至第115期中，重新刊登中国总税务司英人赫德所写的《局外旁观论》，这篇文章是1865年11月6日作者提呈总理衙门的奏议。他在文中指陈清廷政治腐败，军备废弛，人心涣散，并提出三项改革措施：（一）学习西人长技；（二）整顿财政；（三）加强外交。第121期和第122期，转载了英人威妥玛的《新议论略》。此文作于1866年，由作者请英国新任驻华公使阿礼国转递总理衙门，指陈中国民穷财困乃由于“好古而

恶新”。但处于目前之变局当中，应寻求“变通”之举，即“借［西］法兴利除弊”及“设法更求外国和睦”。此种议论的出现，说明传教士越来越关注社会政治问题了。到了《万国公报》创刊时期，据林乐知自言：“既可邀王公巨卿之赏识，并可以入名门闺秀之清鉴，且可以助大商富贾之利益，更可以佐各匠农工之取资，益人实非浅鲜，岂徒《新报》云尔哉！”换言之，它不限于教徒为阅读对象，而要使社会上的官吏、商贾甚至工匠农夫加以关注，具有很明显的“由教入政”的意味⁽⁶³⁾。

1878年，英国传教士慕维廉暂时代理《万国公报》，从第496期至第515期，每期都有一篇《公报弁言》（初名《著书弁言》）的社论。其中不少议论涉及政治问题，慕维廉自己承认：“本不敢论时势，论人心，实由忠爱所发，虽欲缄其口，然有不忍不言，不敢不言者也。”《公报弁言》的社论，对于官场的腐败予以激烈的批评：“当今之时上下交征利，隶胥猛如虎狼”，官吏之于百姓，“或机械巧设，欺世以遂其侵渔；或残虐横加，戕物以行其饕餮”，致使“百姓空匮非常，加以征战，临之以荒灾，其何以堪”？其结论是“官者无善政”。在针砭官场腐朽的同时，《公报弁言》对于西方国家的政治制度多有介绍，一是德、奥、俄、日等国的帝制，二是英国的君主立宪制，三是美国的总统制。其中对英国的君主立宪爱独有钟，详加说明：“君主下有诸相治理内外”，“国有议院，凡国事均于议院议之，无论上下人等，均可入院听议”。议院分上下两堂，“最要紧者莫如下堂，公政纷纭，悉由下堂操权定妥，或送上堂，或由上堂行下，彼此立定，呈请君主书名而成焉”。议员“既不受国家俸禄，又不受庶民贿赂，自愿勤劳”。文中并由此感慨：“此事实有益于朝廷，上下无隔阂，惜中国不行此法，而实颇有裨益也。”⁽⁶⁴⁾议院与民权相联系，其实行将是对君权的限制和削弱，并改变以“君臣之义”相维系的君主专制政体。这种议论的现实意义，是非常明显的。

甲午战争，中国遭到了空前的惨败。中日战争之前，西方各国都作壁上观，他们认为中国已逐步采用西法，并拥有远东最强大的海军，日本明治维新虽然颇有成效，但国小势弱，难以与中国抗衡，究竟鹿死谁手，断难预言。中国惨败的结局，使许多在华西人大出意料。林乐知曾感叹：“呼嗟呼悲哉，余壹不知夫中国之选懦孱怯，竟至于斯也！呜呼悲惜哉，余壹不知朝鲜之溃败决裂，至于此极也！”⁽⁶⁵⁾在此期间，林乐知编译的《中东战纪本末》成为刺激当时中国维新知识分子的一部名著。该书由林乐知编译，蔡尔康笔述，1896年4月出版，1897年2月出版续编4卷，1900年又出版三编四卷。中东指中国和日本，此书为中日甲午战争的资料和评论的汇编，卷一叙述了自明朝至当代的中日关系，卷二是有关清廷的上谕和奏折，卷三为日方的资料以及有关电文；卷四、五是双方交战和谈判的有关文件，卷六至卷八为林乐知、蔡尔康等人对于战事及时势的评论，另外还编译了英国军人的《东方观战实纪》及各国使馆的关于战守和议的电文及李鸿章的奏疏等等。其中还有林乐知所写的著名的时论《治安新策》上、中、下以及《中日朝兵祸推本穷源说》。在《治安新策》中，林乐知从八个方面批评了当时中国的积习：（一）骄傲，自满于固有的声名文物；（二）愚蠢。读书人及旅行者少，即使受过教育的儒生，也不明世界大势以天文、地理、物产方面的常识；（三）胆怯，不思进取，亦不敢冒险；（四）欺诳，官样文章、欺上瞒下；（五）暴虐、滥用刑罚、草菅人命；（六）贪私、人各顾己，不顾国家，官吏盘剥百姓，将校克扣军饷；（七）因循，拘守旧章，不因时变通；（八）游惰，空废光阴，虚度日月。林乐知指改革之法曰：“泰西有君民共主之国，更有民主之国，中国势殊事异，断难冒昧仿行，然天之生人，无不付以自主之理，人之待人，独不应略予以自主之权乎？约而言之，如兴学垫立书院之费，必须由民众共捐，官即不应染指。又如制造厂、纺织局、铁路、轮船、矿务、电报各公司，皆应听民间任意创立，官加以保护，而不加以制裁，其视为鱼肉者，更无论矣。又如有人创一新法，试而果利于用，官宜给以文凭，任其利薮。”⁽⁶⁶⁾中日之间武器装备的差距只是一种表面的现象，在这种现象的背后，可以看到不同的社会政治制度的差距。

（四）对中国奢侈浮糜的社会风习提出针砭，以发表于《万国公报》第501期的《推原贫富强弱论》⁽⁶⁷⁾最有代表性。该文从社会风习和国民性的角度，对中英两国进行了比较，论述了英国在相对于中国更小的国土，更艰苦的自然条件之下，创造了比中国更为强大的国力，是因为中国民风尚奢侈，英国民风尚节俭。“英人冬不裘，夏不葛毡衣、布裳安之如素，即有富可敌国者，其服不过如此”。中国则不然，“夏则纱縠轻鲜，羽扇宫纨，所费不赀；冬则重裘华服，炫耀人目”，更有甚者，“室无担石之储，而一身御一似贯朽而粟陈者也。”陈奢俭之别以外，还有疏懒和勤敏之分，“英人之为事，限以时刻，必躬必亲。即或有假手于人者，必亲自督率，不敢一息苟安。而详慎周至，算无遗策，虽事之小，亦未尝忽焉”。中国则反其道行之，“晓起则九点十点钟，犹且搔首伸欠不已，天时偶热，则畏暑不敢出也；稍寒，则又畏寒不敢出也，甘于误事，而不必肯振作自奋，甚且事事假手于人。无论为官为商为绅为士，莫不相习成风，因循坐误”。所有这些习性，都与英人“善于营利而擅巧思”，“精于求精而不肯苟安”相违背。该文最后指出：“富强之说为中国王道所不言，就今之事势论之，非富强不足以转移。据此数倍于英之地势，为救时之要策，而不急为讲求也惜哉！”⁽⁶⁸⁾

戊戌维新作为一种民族精神的亟变和觉醒，除了中国人对于日益深重的外患慷慨愤激之外，更包着对于本民族自身的弱点和弊病的反省与忏悔。西方传教士种种对中国时政的批评，无疑就像一面镜子，使那个时代的中国人从中窥见了自身的丑陋，具有警醒奋起的效用。一位署名为“古吴困学居士”者撰文《广学会大有造于中国说》云：“方今欧美两洲文人学士，创设广学会于中国，专以著书为事。举凡泰西生财教民诸新法，有关于中国教养之道者，类多译成华文，使中国之为政者读之，可晓然于治国临民之本，以宏其帝德王道之新模；中国之为师者读之，可恍然于辅世育德之源，以扩其守先待后之新学；中国之为士者读之，可穆然于尽人合天之诣，以求其黜伪崇真之新道；中国之为民者读之，可洞然于经营制造之端，以得其农工商贾之新法，其裨益于吾华之国计民生者，岂浅鲜哉？”⁽⁶⁹⁾