在明末清初的天主教传华历史上，曾经发生过一次“礼仪之争”。以耶稣会士为一方，以多明我会士和方济各会士为另一方，前者主张对中国信徒的“祭祖”和“祭孔”予以宽容和承认，并认为天主教与儒家思想的某些因素，可以融会调和；后者则极力反对，认为这是对“偶像崇拜”的妥协，有悖教之嫌。后来，甚至耶稣会内部也发生了分裂，争论上诉到罗马教廷，演变成旷日持久的神学争论，最后教宗格莱孟十一世明令禁止中国信徒祭祖、祭孔。教廷的态度引起了中国满清朝廷的不满，康熙帝下达了驱逐教宗特使的谕令，并限制基督教在中国的传播(107)。
19世纪以后，基督教新教以更大的规模传入中国。基督教新教作为一种外来的文化，与中国本土文化的关系，又成为传教人士重新考虑的问题。如果说，在17世纪至18世纪，耶稣会士如利玛窦、艾儒略等倡导了天主教与儒家思想结合的话，那么，在19世纪，马礼逊、理雅各、慕维廉、李提摩太、林乐知、丁韪良、李佳白和花之安等新教传教士，更是承袭了利玛窦的“文化适应”方略，成为“新教的耶稣会士”。
较早从事对中国文化、礼仪和风俗进行研究的，是新教入华的开创者马礼逊。早年马礼逊抵广州和澳门时，已获中国人士所授之“四书”及“五经”。所以他在1811年出版一本英文著作Horae Sinicae，内有“三字经”、“大学”、“三教源流”、“太上老君”等部分，后来，他在翻译《英华字典》的过程中，曾深入研究过中国的社会风俗，如儒家的拜天、天子、理、性、太极、易、卦、圣人、君子、德者、才者、善者等理论和观念；以及其他宗教的佛、菩萨、道、神仙、天后、喇嘛、清茶门教、挑箸教等信仰和主张，并在《印支搜闻》撰著发表(108)。马礼逊非常强调作为传教士应当了解中国的文化和社会，因为“这不仅是宗教上的事情，不具备传教士们所去的那些不同国家的语言和文学知识，怎么能够让这些国家的人们了解和说明道德和精神的真谛，以及神迹的彰显”？他指出，中国是完全不同于南洋和非洲的国度，因为“中国是一个文明古国……她的古代和现代的文学就如同希腊、罗马和现代欧洲的总和一样丰富”(109)。
至于以翻译中国古代经典而闻名于世的英国传教士理雅各，对此更是大声疾呼：
儒家思想与基督教不是敌对的，虽然它的体系和思想受到东方社会和时代的局限……不要使任何人以为了解儒家的书籍是一件了不起的事，在中国的传教士应该完全了解这些著作，因为他们必须这样做。(110)
1860年以后，较早系统地提出将基督教与儒家思想融合的传教士是林乐知。从1869年底到1870年初，他在自己主持的《教会新报》第64、65、68、69四期上发表了长篇文章《消变明教论》。他详细地论证了基督教关于人性和伦理道德的规范，与儒教“有相通，无相背”，文章将儒家典籍和《圣经》对比以后，指出：“儒教重五伦，吾教亦重五伦。”“儒教重五常，吾教亦重五常。”“儒者君子三戒，与吾教上帝十诫，旨有相同者。”其结论是：“耶稣心合孔孟者也。”此文发表于安庆教案以后一个多月，林乐知在分析教案原因时，指出，发动教案的虽然是“读圣贤书”的“儒者”，但是他们并不真正具备儒家的精神，他们之排教，是“口孔孟行盗跖”；事实上，基督教和儒教“教异心同”，只要认识两者“心与理是相通”的，就“可以息谣言，可以袪圣惑，可以消难变，可以坚信从”(111)。林乐知还尽量利用儒家思想的基本理念和常用的词汇，来表达基督教的教义，如以“仁”、“义”比附基督教的“广爱”与“无隐”，并从“四书”“五经”中寻找上帝、天道、忠、恕、诚、敬等理念，设法与基督教教义沟通，以符号上的相似性说明两者意念的相通之处。
在林乐知的倡导之下，《教会新报》发表了一系列“引儒书以证教”的论文。如第84期郑雨人之《圣教儒教异同辨》，申言基督教与儒教“名虽迥别，道本同原，皆存心养性之学”；第65期张更生之《请以儒书证圣教启》，指明两教“相发明、相表里者”；第245期载有陈振光《施教则善论》设问：“儒教与耶稣教地之相去数万里，世之相后数百年……何以‘施教则善’之语雷同如是哉？”答曰：“诚以道可以折衷，理归一致，自然不谋而合者也。”1870年《教会新报》连载十余篇以“耶稣教或问”的署名文章，以儒教、圣教之异同为议题，指出儒家之“道不可离”、“不怨不尤”、“施己及人”的伦理准则，无不“与耶稣教同”；英国传教士艾约瑟的《稽古集解》（第106、108、111期），则将《书经》、《礼记》等儒家典籍与《圣经·创世记》比照，从历史的演变说明“书中所载天文、水利、国政、民情、风俗、言语、农事、工作等事，俱可彼此互证”。从而引出“中西诸国派虽异而源实同”的结论(112)。
传教士虽然承认儒、耶两教的共性，但最终认为基督教的精神价值是高于儒教的：（一）他们认为儒教“所言者尽人生在世之五伦”，而未有论及“天伦”和“物伦”，故林乐知认为儒教“可以言道，而不可以尽道；可以尽道于国家，不可以尽道于天下也”(113)。而德国传教士安保罗，于1896年10月在《万国公报》上发表的《救世教成全儒教说》，则全面系统地阐述了此一观点：“儒教孔子，人也。耶稣，上帝之子也。救世教之真光迥异于儒教之上……当今之时孔子若再生于中国，必愿为耶稣之徒也。”(114)（二）与明末清初耶稣会士一样，传教士们推崇的是孔子在上古时代创立的原始的儒家思想，而对宋代以后的理学（道学），则持否定的态度。尤其对北宋理学家周敦颐之“太极论”，传教士们多方提出批评，因为“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物”的理念，与基督教的创造论大相径庭。尤其是最终的结论为“无极生太极”，将天地万物本源和衍生的结构阐述得非常明晰，与上古时代儒家创始者孔子之谓“未知生、焉知死”的不可知论相比，已发展成非常完备的、关于宇宙生成的理论。根据宋代的理学，传教士们找不到一个空间可以安置“上帝”，因而也无从“补儒”。在此情形之下，他们对理学多加抨击，也就是不足为怪了。在花之安的《性海渊源》和韦廉臣的《格物探源》中，都可以找到这类文字。韦廉臣说：“宋儒太极之说，人多信之，太极何物也？周子曰：‘无极而太极’而朱子解无极也，则曰：‘道之未始有物，而实为万物之根也。”韦廉臣批判“太极”说的理由，与利玛窦在《天主实义》中如出一辙：“……周子、朱子皆不明言太极有知觉灵慧，然最重要者在此。”韦廉臣认为按照朱子的解释，“太极只是一个实理”，而无“知觉灵慧”，与基督教的“上帝”扞格不入，完全是两回事(115)。（三）对于佛教和道教，19世纪的新教传教士们和明清时代的耶稣会士一样，持驳斥的态度。丁韪良在《天道溯源》中说：“释、道两家称仙佛菩萨，不过良师贤徒，传授衣钵之人，则人也，非神也。”(116)
西方传教士主张基督教与儒教（尤其是原始儒学）相通，进而基督教可以弥补儒教之缺陷，其最终的理论依据是“道不择地”（丁韪良语）。东方与西方的“理”是相通的，普天之下的“理”是人类共享的，基督教并不属于西方，而属于普世全人类。这在丁韪良的《天道溯源直解引》中，表述得最为清楚：
尝想大道不能限在一邦一国里，至理可以通到中国外国。就如孔子六经，从鲁国出来，通行齐、卫、晋、楚各国，并且传到后代。这不是单重他这个人，是重他说的话，合乎道理。况且东方有盐、南方有金、天生百物，各有各地方，不能独聚在一处，必须彼此对换，民间才有用度。道理也是这样，如果见了书就念，那就打开书本，都有益处。念中国书，听我所常听的，既可添我的知识；念外国书，看我所没有看见的，更可长我的学问。现在这书，是个西人做的，书中所讲的道理，却不是他创的，乃是天所显明的道理。所说的天，不是看得见的天，乃是天地万物的大主宰。这主宰的性是最圣明的，人不能知道他，所以称他为神，因世人常拿人鬼当神，所以分别出来，称为真神。……(117)
正是在这样的信念基础之上，1890年丁韪良在总结其他传教士经验的基础之上，提出了“孔子加耶稣”的命题。这个命题概括了包括丁韪良在内的所有主张儒、耶两教融会的传教士的认识和态度：“没有任何东西能够阻止一个明智的儒者以耶稣作为世界的福音而接受之，这并不需要他放弃对中国人来说孔子是特殊导师的信念。‘孔子加耶稣’这一公式，对儒者来说已经没有不可逾越的障碍。”(118)
除了主张对待儒家思想应取宽容的态度以外，部分传教士因袭了明清时代耶稣会利玛窦等人的观点，赞同中国信徒实行祭祖的礼仪。和利玛窦等人一样，他们认为祭祖只是对先人表示一种敬意，没有偶像崇拜的意义。而且一旦容许中国人施行此种礼仪，将为传教的道路扫去一重障碍。19世纪70年代以后，此一问题常常成为在华传教士经常讨论的一个问题。1877年在上海举行的首届“基督教在华传教士全国代表大会”上，祭祖问题也是一个重要的讨论专题。当时赞同派的传教士为数甚少，反对派的传教士占了压倒之势。
1890年，第二届“基督教在华传教士全国代表大会”在上海召开，此一问题再度成为争论的焦点。主张准许中国信徒祭祖祀先的传教士以丁韪良为代表。丁氏本人虽未参加此次会议，但他请李佳白在大会上代为宣读其论文《祖先崇拜——一个请予宽容的恳求》，系统地提出对中国信徒祭拜祖先实行宽容。在这篇长文之中，丁韪良首先肯定了祭祖的好处和功能：“祭祖的事基于人性中几点极好的原则，以及与死去之亲人契合的心愿。孩童很自然地跟随父母，效法其思想与形象，为何不能契着奉献祭品以表现他寻求及学习已逝的双亲，像他们在生的一般？……”“在今日中国，祭祖并非是一种死守的礼仪，而是一种活生生的信仰。”“祭祖能联合其家庭和家族的成员，像树根连系繁多的枝干。”接着，丁韪良分析了“祭祖”的三个基本要素：（一）“拜”，“拜的形式一般是跪和伏，然此动作的本身并无崇拜偶像之意，因为对于父母、君主和长官等活着的人，往往亦以相同的动作表示尊敬”。（二）“敬”，“敬之举动有否拜偶像的成分，取决于向死者作何种要求。如果向死者祈求庇护，则可算作是拜偶像行为，但是此种心理并不普遍，如加冠、婚娶及殡葬时之向死人致敬，绝无求取保护之存心”。（三）“祭”的举动是否拜偶像，丁氏认为要视乎“祭”的对象，而非在于“祭”的供品。他认为西方人之用鲜花悼念先人，与华人之用肉食和蔬果祭祀祖先，其意义是相同的(119)。
丁韪良还从教会史的演变，追述了历史上天主教会对祭祖之礼的态度和得失。他认为，要取消这种在中国社会内部具有凝聚力的礼俗是不可能的，也是不明智的。他提醒传教士要记取这个历史教训：罗马教廷曾经错误地决定禁止中国信徒祭祀祖先，从而激起满清朝廷的疑忌和反对，造成基督教“丧失中国”的“无法弥补的巨大损失”。因此，必须历史地重新考虑罗马教宗的决议：
中国基督教传教事业正如初升之日，其中一些差会正表现出足够的独立性去重新考虑教宗以上帝的名义作出的决定，恢复那些早期的开拓者（如利玛窦等耶稣会士）基于对人民需要和时代要求的理解而采取的办法。
在追述清朝对基督教态度的转变时，丁韪良指出：
伟大的康熙皇帝一度似乎要变成这个帝国的君士坦丁大帝了，他赞助传教士并鼓励他们皈化他的人民。但是当教宗转到敌对的阵营里去时，当教会的领袖们指责皇帝亲近的那些教派时，皇帝转到了十字架的对立面。不久，人们就看到了他的后继者，在尘埃中践踏神圣的象征物。(120)
丁韪良的见解引起了空前激烈的争议。反对者以教会中享有盛望的内地会会长戴德生为首，此外还有北京美国国外传道会伯罗杰、苏州美国长老会赖恩、山东英国浸会占姆士、汕头英国长老会吉必勋、登州美国长老会狄考文。戴德生的言辞非常严厉：“祭祖一事，自始至终，自顶及踵，每件相关的事，皆系偶像崇拜，除了耶和华，敬拜任何人物，都是败德和拂逆上帝的做法……丁韪良博士的结论是完全错误的，甚至讨论‘容忍祭祖’这样一个命题，也不是任何一个基督教中的人所应该做的”(121)。支持或赞同丁韪良意见的传教士，多为广学会阵营中的人士，如李佳白、李提摩太、艾约瑟、慕维廉、韦廉臣等传教士。李佳白认为反对祭祖不但妨碍传教，而且显示出西方人的高傲。他举例反质：“如果一个中国传教师至西方传教，看见其礼俗如主日学旅行，在教堂跳舞等，是否亦同样不能忍受？”李提摩太则为丁氏申辩，请求反对派不要误解丁氏而对其作人身攻击。他说：“丁氏并非容忍崇拜偶像，而系容忍那并非拜偶像的礼仪。”(122)争论的结果，仍以反对丁韪良的意见占了上风，戴德生曾向全体与会传教士呼吁，让所有反对丁韪良立场的人起立以表明立场。据大会结录：“几乎全体会众都这样做。”(123)
明末清初时的“礼仪之争”，是在利玛窦、汤若望、南怀仁等耶稣会士传播宗教的活动取得初步的成功，基督教在社会上发生一定的影响之后才发生的。而19世纪80年代这次新教传教士内部的关于尊孔祭祖的论争，虽然没有明末那样牵涉范围之广，也没有像天主教那样，由罗马教廷作为仲裁作出任何的议决，但是内在的意义也同样的深远。基督教已经在中国社会中成为一种不容忽视的社会势力，虽然藉助于不平等条约体系获得长足的进展，但它作为一种外来的势力，究竟是否应该融合到本土社会中去，是基督教适应中国社会还是应由中国社会去适应基督教，基督教的文化与中国传统文化究竟有没有融会调和的可能和必要，越来越成为传教人士普遍关心的问题。从马礼逊、理雅各，到林乐知、李提摩太、丁韪良和花之安、安保罗等人，对此一问题作出了不同于当时大多数传教人士的回应，他们在那个时代虽然是少数，但是在20世纪以后，当时代的变迁使基督教的中国化成为一种不可逆转的趋势时，他们的远见卓识才得到了为时已晚的认同。
【注释】
(1)中国近代史资料丛刊《洋务运动》（六），神州国光出版社，第351页。
(2)《魏源诗文选注》，中华书局1987年版，第245页。
(3)王尔敏：《近代中国与基督教论文集》序言，载《近代中国与基督教论文集》，台湾宇宙光出版社1981年版，第3页。
(4)《咸丰朝筹办夷务始末》第66卷，中华书局1979年版，第2473页。
(5)《清史稿·文祥传》列传173，中华书局1977年版，第11691页。
(6)《曾文正公全集·奏稿》第20卷，《复陈购买外洋船炮折》。
(7)《同治朝筹办夷务始末》第25卷，台湾文海出版社，第1a—b，2b—3a页。
(8)W.A.P.Martin，The A Wakening of China，New York，1907，p.281.
(9)姚松龄：《影响我国维新的几个外国人》，第67页。
(10)江文汉：《广学会是怎样一个机构》，载《文史资料选辑》第43辑，1980年，第23—24页。
(11)“常识哲学”于18世纪发源于苏格兰，19世纪美国许多大学和神学院中颇为流行。当时美国学生常见的著作是威廉·佩莱的《自然哲学》。“常识哲学”的基本要义是：（1）客体独立地存在于人心之中，它是可以被直接感知的；（2）知识不是来源于理念或对真实世界的想象，而是来自于客体本身；（3）通过“常识”，也即理性，真理是可以自明的；（4）如果人们信仰永恒世界（来世）的客观真实性，他们也应相信“因果报应”的教义；（5）最后，在理性的引导之下，人们相信上帝是存在的，而他具有人所不具备的道德准则。
(12)《天道溯源直解》第4页。汉口，上海，中国基督教圣教书会印行，无出版年月，原书藏中国基督教协进会图书馆。
(13)傅任敢译：《中国近代学制史料》，第165页。
(14)丁韪良著，沈泓等译：《花甲忆记——一位美国传教士眼中的晚清帝国》，第220—221页。
(15)丁韪良：《同文馆记》，第166—167页。
(16)熊月之：《上海与西学传播》（1843—1898），有关美华书院成立经过详见第3章第1节。
(17)熊月之：《上海与西学传播》（1843—1898），有关美华书院成立经过详见第3章第1节。
(18)王韬：《瀛壖杂志》，上海古籍出版社1989年版，第44页。
(19)熊月之：《江南制造局翻译馆史略》，载《出版史料》1989年第1期，第26—29页。
(20)江南制造局出版书籍的数目众说纷纭，有178种，186种，160种，195种，199种等等。
(21)X射线是1895年由德国科学家伦琴发现，1899年即被介绍到中国。
(22)熊月之：《江南制造局翻译馆史略》。
(23)A.A.Benett，John Fryer：The Introducion of Western Scince and Technology in to 19th Century China，Harvard University Press，967，p.24.
(24)傅兰雅：《江南制造总局翻译西书事略》序。
(25)Kwang-Ching Liu（ed），American Missionaries in China，Harvard University Press，1966，pp.101—102.
(26)《基督教与中国近代文化论文集》，台湾宇宙光出版社，第113页。时人栾学谦曰：“然傅君常以传授格致为己任，自信责由天委，苟不遵道而行，是违天也。旅华三十余载，此心未尝稍变。”见《皇朝蓄艾文编》第70卷，学术2，第25—26页。
(27)马祖毅：《中国翻译简史》，中国对外翻译出版公司1984年版，第233—234页。
(28)王树槐：《清末翻译名辞的统一问题》，载台湾《“中央研究院”近代史研究所集刊》第1期，1969年版，第55—56页。
(29)傅兰雅：《江南制造总局翻译西书事略》第2章。
(30)Richard G.Irvin，John Fryer and the Modernization of China，p.8.
(31)王尔敏：《上海格致书院志略》，香港中文大学出版社1980年版，第53—83页。
(32)The Chinese Recorder，1888年，Vol.19.pp.95—96. Shanghai Times，1911.6.21.
(33)《格致汇编》是继传教士在北京办的一份杂志《中西闻见录》之后的“补续”而创办的。熊月之：《〈格致汇编〉与西学传播》载《上海研究论丛》第1集，上海社会科学出版社1988年版，第70—75页。
(34)王尔敏：《上海格致书院志略》，香港中文大学出版社1980年版，第32—35页。
(35)王尔敏：《上海格致书院志略》，香港中文大学出版社1980年版，第32—35页。
(36)熊月之：《〈格致汇编〉与西学传播》，第76页。
(37)《申报》光绪二年正月三十日，第1173号，第9267页。
(38)Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai，May 7—20，1890，Shanghai，1890，pp.519—531.
(39)《近代中国与基督教论文集》，第246—247页。
(40)江文汉：《广学会是怎样一个机构》，第7—8页。
(41)1905年，传教士季理斐建会之英文名改为The Christian Literature Society for China，中文名仍沿旧称。
(42)《近代中国与基督教论文集》，第246—247页。
(43)顾长声：《传教士与近代中国》，第171—172页。
(44)关于广学会所办的重要期刊《万国公报》（前身为《教会新报》）虽介绍了不少的西学。但主要是宣传变法维新的议论，将在本章下节中详加讨论。
(45)梁元生：《林乐知在华事业与万国公报》香港，中文大学出版社1978年版，第105页。
(46)苏慧廉著、关志远等译：《李提摩太在中国》，广西师范大学出版社2007年版，第173—174页。
(47)《中华归主——中国基督教事业统计（1901—1920）》（下），第1027—1031页。
(48)《出版史料》1987年第4期，第30—35页。
(49)史式徽：《江南传教史》（第2卷），第296页。
(50)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第260—262页。
(51)上海的近代报纸，始于1868年基督教新教林乐知创办的《中国教会新报》（后改称《教会新报》，1874年改为《万国公报》）；其次是1872年创办的《申报》，1879年的《益闻录》是第三家近代报纸。
(52)详见本书第三章第二节。(www.xing528.com)
(53)石经：《徐汇纪略》，详见本书第三章第一节。
(54)郭卫东等著：《近代外国在华文化机构综录》，第35页。
(55)王元德、刘玉峰编：《文会馆志》1913年山东潍县广文学堂印行。
(56)张汇文：《一所早期的教会学校——登州文会馆》，载《文史资料选辑》1978年第2辑，第122页。
(57)狄考文认为中国经济建设最需要的是电力工程，尤其是电报；其次是土木工程，其中测量和建造铁路尤为重要，要掌握这些技术，必须懂得实验手段，而要学会做实验，又须学会制作各种必要的仪器设备。
(58)The Chinese Recorder，1895，p.226.
(59)［美］杰西·格·卢茨著：《中国教会大学史1850—1950》（中译本），曾钜生译，浙江教育出版社1987年版，第28页。
(60)梁元生：《林乐知在华事业与〈万国公报〉》，第52—58页。
(61)林治平主编：《中国基督教大学论文集》，台湾宇宙光出版社1992年版，第178—179页。
(62)《剑桥中国晚清史》第599页，第621页。
(63)《剑桥中国晚清史》第599页，第621页。
(64)Mary Lamberton，St.John’s University，Shanghai，1879—1929，p.5.
(65)Walter N.Lacy，A Hundred Years of China Methodism，New York，1948，p.53.
(66)Paul.A.Varg，Missionaries，Chinese and Diplomats：The American Protestant Missionary Movement in China，1850—1950，Princeton University Press，1958，p.7.
(67)John Livingston Nevius，China and Chinese，New York，1866，p.342.
(68)Records of General Conference of Protestant Missionavies of China Shanghai，1877，p.203.
(69)The Chinese Recorder，1890年6月，pp.250—257.
(70)Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China，1877，pp.171—180.
(71)顾长声：《传教士与近代中国》，第232页。
(72)Daniel W.Fisher. Calvin Wilson Mateer，Forty Tive Years A Missionary in Shantung，China，A Biography，p.217.
(73)Mary Lamberton，St.John’s University，Shanghai，1879—1929，p.5.
(74)林乐知：《中西书院规条》，载《万国公报》第18册，第11806页，中国教会人士沈毓桂亦说：“当今之世，专尚中学固不可也，要必赖西学以辅之；专习西学亦不可也，要必赖中学以襄之。二者得兼，并行不悖，乃可以施非常之教化矣。”（海滨居士：《上海中西书院记》，载《万国公报》第22册，第14130页）。
(75)张汇文：《一所早期的教会学校——登州文会馆》，载《文史资料选辑》1978年第2辑，上海人民出版社1979年版，第127页。
(76)梁元生：《林乐知在华事业和〈万国公报〉》，香港中文大学出版社1978年版，第59—63页。
(77)余日章：《基督教育之高等教育之特色》，载《中华基督教会年鉴》，1914年第1期，第75—76页。李楚材编：《帝国主义侵华教育史资料——教会教育》，教育科学出版社1987年版，第135—136页。
(78)仅以1875年7月1日这一天该院的手术室工作量为例：一，白内障切除手术二例；二，膀胱积石切除手术一例；三，眼球肿瘤切除手术一例；四，肛门瘘手术一例；五，切除包皮一例；六，眼科手术一例；七，骨科手术一例。转引自顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，第181页。
(79)该刊英文名初为The Chinese Medical Journal，后改为：China Medical Missionaries Journal。
(80)顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，第178—185页。
(81)赵璞珊：《合信〈西医五种〉及在华影响》，载《近代史研究》1992年第2期。
(82)何启（1859—1914年），广东南海人，字迪生，号沃生，早年毕业于香港中央书院（后改为皇仁书院），1872年赴美就读，后入阿伯丁大学学医，1879年又入林肯法律学院；1882年回香港，业律师，1890年任香港立法局华人立法委员。他是中国早期新教牧师何福堂之子。
(83)“Alice Ho Miu Ling Nethersole Hispital Hong Kong 1887—1967”.pp.2—6，以及E.H.Paterson，“A Hospital for Hong Kong 1887—1987”，Hong Kong 1987，p.21.
(84)顾长声：《传教士与近代中国》，第277—278页。
(85)赵璞珊：《西洋医学在中国的传播》，载《历史研究》1980年第3期。
(86)翁之龙：《中国的新医学》，载《文化建设》第1卷第2期。
(87)顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，第98—99页。
(88)张江文：《一所早期的教会学校——登州文会馆》，载《文史资料选辑》1978年第2辑，第129—130页。
(89)张江文：《一所早期的教会学校——登州文会馆》。
(90)中国社会科学院近代史所翻译室编：《近代来华外国人名辞典》，中国社会学出版社1981版，第119页。
(91)梁启超：《医学善会序》，《戊戌变法》（中国近代史资料丛刊）第4册，第449页。
(92)赵璞珊：《西洋医学在中国的传播》，载《历史研究》1980年第3期。
(93)赵璞珊：《西洋医学在中国的传播》，载《历史研究》1980年第3期。
(94)陈邦贤：《中国医学史》，第109页。
(95)熊月之：《〈格致汇编〉与西学传播》。
(96)陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社1992年版，第119页。
(97)王尔敏：《上海格致书院志略》，香港中文大学出版社1980年版，第68页，原题见《格致书院课艺》1897年上海书局石印本。
(98)王韬（1828—1897）江苏长洲人，初名利宾，字紫诠，号仲弢。1849年秋，应英国伦敦会传教士麦都思之邀赴上海墨海书馆任职，因上书太平军而遭清廷通缉，后避走香港，为英国传教士理雅各翻译经书。1867—1870年由理雅各邀往英国译书，并游历英、法、俄等国。王韬本人的著述并没有记叙他受洗为教徒的事实，但记载他在教堂领受“主餐”，这是已受洗之信徒在礼仪上必然履践的行为。然而伦敦会的报告中有记载他于1854年8月26日（咸丰四年闰七月初三日）接受洗礼，用的英文名是Wang Lan-King（王兰卿）。
(99)王韬：《重订法国志略》（上海淞隐庐，1889—1891）。
(100)李齐芳：《十九世纪传教士介绍西方学术文化的贡献》，载《中国近代政教关系第二届国际学术研讨会论文集》，1991年淡江大学出版。
(101)傅任敢译：《中国近代学制史料》第1册，第170—171页。
(102)顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，第273页。
(103)《同治六年正月二十九日（1867年3月5日）掌山东道监察御史张盛藻折》《筹办夷务始末》同治朝，卷四十七。
(104)《同治六年二月十五日（1867年3月20日）大学士倭仁折》，载《筹办夷务始末》同治朝，卷四十七。
(105)熊月之：《西学东渐与晚清社会》，第332—333页。
(106)王尔敏：《上海格致书院志略》，第69页。
(107)详见本书第二章第三节。
(108)Indo-Chinese Gleaner，Vol.Ⅰ.pp.18—23，pp.84—87，pp. 170—171，Vol Ⅱ，pp. 144—149。马礼逊在来华之前接受伦敦会的指派时，已开始学习中国语文，他所借的唯一的中文书本就是大英博物馆所存《四史攸编耶稣基利斯督福音会编》的抄本，而教导他学习中文的老师是一个在英国学习商务的青年容三德（Yong Sam-tak）。
(109)Brian Harrison，Waiting for China：the Anglo-Chinese Collegeat Malacca.1818—1843，and early nineteeth-century Mission，Hong Kong University Press，1979，p.97.
(110)Brian Harrison：Waiting for China，the Anglo-Chinese Collegeat Malacca 1818—1843，and early nineteeth-century Mission，Hong Kong University Press，1979，p.114.
(111)《教会新报》1869年12月4日、11日、25日，1870年1月1日、8日。
(112)陈绎：《林乐知与〈中国教会新报〉》，载《历史研究》1986年第4期。
(113)《万国公报》第17册，第10957页。
(114)《万国公报》第93册，1896年10月，第94册，1896年11月。
(115)韦廉臣：《格物探源》，刊《教会新报》第6册，第3059页。
(116)丁韪良：《天道溯源》。他早年在宁波传教时，见宁波城内庙宇中镶在佛眼上的宝石被人窃取，不无调侃地说：“这就是你们祈求保护的神吗？这样的神连自己的眼睛也保不住。”
(117)丁韪良：《天道溯源直解》，汉口、上海中国基督教圣教书会印行，无出版年月，第1页。
(118)W.A.P.Martin，Lore of Cathy，or the Intellect of China，London，1901，pp.247—248.1898年戊戌维新期间，光绪皇帝颁布谕旨，实行新政，谕令筹办京师大学堂，孙家鼐授命任京师大学堂校长，丁韪良被任命为总教习。同年戊戌政变后，京师大学堂并没有被取消。1899年，在京师大学堂开学典礼上，孙家鼐为照顾外国教习，同意他们不必参加祀孔典礼。但丁韪良和其他外国教习一起自愿地向孔子灵位脱帽鞠躬致礼，“向这个中国文化最重要的象征，表示他们的敬意”，此一行为引起了北京外国传教士中许多人的强烈不满（North China Herald，1899年2月6日，“Peking University”）。1903年2月，丁韪良在《教务杂志》发表《崇拜孔子是崇拜偶像吗？》，认为祀孔“形式上带有东方共有的夸张，但决不包含任何（基督教）禁止的成分”。他认为尊孔仪式如同西方升旗时行注目礼一样，没有偶像崇拜的意义。
(119)译文参考梁元生：《林乐知在华事业与〈万国公报〉》，第41—42页。
(120)W.A.P.Martin，“The Worship of Ancestors-A Plea for Toleration”，in Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China Held at Shanghai，1890，p.629.
(121)梁元生：《林乐知在华事业与〈万国公报〉》，第43—44页。
(122)梁元生：《林乐知在华事业与〈万国公报〉》，第43—44页。
(123)梁元生：《林乐知在华事业与〈万国公报〉》，第43—44页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
