19世纪中国社会的反基督教运动及其延续与发展

三、反教的社会中坚

清末梁启超在《保教非所以尊孔论》一文中，曾指出：“耶教之入我国数百年矣，而上流人士从之者稀，其力之必不足以易我国明矣。”⁽⁶³⁾1891年7月，英国传教士杨格非在《北华捷报》上撰文指出，中国下层人民对于基督教并无太大的恶感，他们的仇外情绪是被上流社会官绅阶级挑起的。他指出：

在有些时候，有些地方，我们确实遇到过反对，但这种反对是排外政策及统治阶层、自由阶层（即士绅阶层——作者按）的对外态度所致。而不是中国民众的感情所致。中国大众一般是和平友好的。只有受到他们上司煽动时才和我们作对；他们虽不对我们抱任何特殊的感情，但也不反对和我们进行友好的交往。如果他们不受任何约束，并且我们再给他们一些明显的甜头，他们一定很高兴同我们结成任何一种关系。然而他们牢牢地在中国文人绅士的控制之下，因此他们内心的怀疑升华，激情迸发时，他们会变得异常残暴和凶狠。反外揭帖通常是由士绅写成，并且经过地方官的详细审阅，只是落款时才打着民众的旗号。⁽⁶⁴⁾

教会的势力以炮舰为后盾，变外在为内在，成为与中国传统社会和文化迥然而异的特殊力量，不仅和一般民众，而且和自视为社会领袖的官绅阶级分庭抗礼，势若水火。所谓官绅阶级，是政治上和学术上拥有功名资历，经济上与封建土地制度密切联系，在礼仪、司法、税役上享有一定特权，拥有一方社会领袖威望的官吏、士大夫、地主以及退休官僚。早在明末清初之际，以沈▍和杨光先为代表的官绅阶级，便以天主教为异端邪说，西艺、西技为奇技淫巧为由，发动过声势不小的排教运动，他们甚至宣称：“宁可中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。”从某种意义上来说，19世纪中国社会的反基督教运动，是明清时代排斥异端传统的延续和发展，因为近代社会虽因外力的撞击而逼拶变形，但维系官绅阶级特权的科举制度仍然得以保留，他们的利害、感情和文化观依然如故。西方传教士作为外来群体进入中国社会之后，“对绅士历来把持社会领导权的情况构成了直接的威胁”⁽⁶⁵⁾：传教士“所到各省，无论有无官爵，动辄与大吏抗衡，且乘坐绿舆，仪从喧耀”⁽⁶⁶⁾，无疑伤害了原本拥有此种威仪、且惯以夷狄视西人的官绅阶层的自尊心；在与官府的交往中，传教士“径用公文送之巡抚，其藩台以下等官，具有不屑与言之意”⁽⁶⁷⁾。更使他们忿忿不平的是，教会进而劝诱教徒捐献房产、地产，或通过教徒转买公产或亲属的产业，或在灾情严重农民逃亡之际以低价买进大片土地，甚至直接占用垦地招佣开垦，使不少乡绅的产业沦为教会所有，危及官绅阶层赖以生存的物质根基；传教士还将治外法权推及到教民身上，绅士对乡民和宗族的制约力无形中削弱了；教会的医疗卫生等慈善事业，也同乡绅的原有的那种修桥补路式的公益活动争夺人心；而教会学堂传播的新知识、传教士在政治上与维新派的结盟、废八股、倡实学的结果，使无数的秀才童生、举人进士将失却步入仕途的凭藉，其切齿痛恨，自不待言。有人曾经这样说：“凡谋与洋人为难者，非进士，即举人，非举人，即秀才，从未闻无功名之士，能煽动愚民，为其效力者。”⁽⁶⁸⁾

1895年（光绪二十一年），英、美著名的传教士慕维廉、戴德生、杨格非、林乐知、狄考文、惠志道、李提摩太、李佳白等二十人联名上书总理衙门，其奏书名为《永息教案策》。顾名思义，其要义是讨论平息教案的长治久安之道。其中一个重要的方面，是要求中国政府剔除由士大夫执笔所写的各类文献中的反教内容，特别指出：

自唐以降，千余年来，儒、释、道、回回、基督各教迭兴，皆邀一体保护，并立有善法以处之，民间遂相安，不觉独至今日，在华之基督教虽屡奉上谕，迭准官示。而恒不得享安辑之乐者，盖因新刻之《经世文续编》及《海国图志》等书，诋谤教会之语、诬赖教民，累牍连篇耸人观听之所致也；而于教中所行之善事，概不提及；即或有所称述，亦隐刺西人心怀叵测，务使见此书者皆视教民如秕莠，避之惟恐不速而后已……平民故信为实事，官绅士子亦或不得不以为然。

他们进而请求朝廷：

应请旨明谕各省……将《海国图志》、《经世文续编》内谤教之文及各种诬蔑教会之书，一律按法实在剔除禁止，声明各教士既系为中国办理有益诸事，中国人民不得视为异端邪教，且无论官兵，如愿入教，悉听其便，万不可迫之使之背歌。……⁽⁶⁹⁾

早在19世纪30年代至40年代，中国士大夫所著的各类文献中，已陆续出现不少的反教内容。较早的代表作品，正是传教士们在《永息教案策》里提到的魏源所著的《海国图志》。该书中有《天主教考》一节，曾广征博引前人关于天主教的种种荒谬不经的臆测和传闻，于其文尾犹云：“查西洋之天主教不可知，若中国之天主教，则方其入教也，有吞受药丸领银三次之事；有扫除祖先神主之事；有同教男女共宿一堂之事；其病终有本师来取目睛之事。其银两每次给百三十两，为贸易资本，亏折则复领，凡领三次，则不复给，赡之终身。”⁽⁷⁰⁾在那个时代，留心洋务的士人本来就很少，魏源还是一个睁眼看世界的得风气之先者，他对于天主教的曲解和隔膜，曾经深深影响了后来的一代人。基于传统的立场，魏源不仅讹传别人对天主教的谬见，而且表达了他本人对耶稣不以为然的态度：“耶稣自身受罪，可代众生之罪，则佛言历劫难行苦行，舍头目脑髓，若恒河沙，功德当不可量，耶稣又何斥之乎？谓孔子佛老皆周时人，仅阅二千余岁，有名字朝代，但为人中之一人，不能宰制万有，则耶稣讵非西汉末人，又安能代神天以主造化？”⁽⁷¹⁾《海国图志》初刻于1842年，两年以后的1844年，几乎与魏源同时代的著名文士梁廷枬出版了《耶稣教难入中国说》，那是一本关于基督教的专论，书中介绍了该教之教义、教规、教史及其传入中国的历史。梁氏认为基督教与佛学相比，有更合于人情之处，耶稣教“举人人日戴之天，劝人尊而视之，其为事较实，其从教者，问心也较安；而审判复活之说，又与世俗乐生畏死、免祸求福之心适有以相入”。然而，他认为基督教最终绝不能取代儒学的尊高地位：（一）中国自唐虞三代以来，“周公孔子之道，灿烂如日月丽天，江河行地，历代诸儒，衍其支流，相与讲明而切究者，简册斑斑可考。凡政治之本，拜献之资，胥出于焉”；（二）基督教有许多学理上的谬误，“死人之不可起，白骨之不可肉”，这是天经地义之理，焉有“复活之说”？关于末日审判，梁氏更持怀疑的态度：如果确有最后的审判，为什么没有指明审判的时间？不可能有如此广大的空间，足以容纳所有等待审判的灵魂，“天果将来有齐集审判之日，是生人类，自此终灵魂之躯自此始矣。无论审判不知迟至何代而后举，而自耶稣至今，已千余年矣，何以一行审判乎”⁽⁷²⁾？

从1840到1860年，中国经历了鸦片战争和英法联军之役，中西双方用暴力比较的结果，证明了西方军事的优势和国力的强劲，中西关系骤然剧变的事实，也促使一部分民族意识强烈的知识分子反省和体察中西关系的历史。1850年，夏燮写成《中西纪事》初稿，1859年、1865年两次增订至24卷。这是一部根据当时公文档案，条约章程，邸抄文报整理而成的自中外通商至1860年的中西关系史。其中第二卷“猾夏之渐”，专门叙述基督教传华的历史，从唐朝阿罗本传入景教到明末利玛窦东来与徐光启、冯应京、李之藻的交往，再说到汤若望“历案”，雍正禁教和嘉道以来基督教的复来。他在剖清了天主教、耶稣教（新教）、“额力教”（东正教）的源流以后，以一种似是而非的揶揄口吻评论道：“然则天主耶稣一人而分二教，遂亦如水火枘凿之不相能，此又何说？故曰，六合之外，圣人存而不论可也。”⁽⁷³⁾同时夏燮也重述了社会上流行的对天主教会的种种讹言，“近年来始有传其取婴儿脑髓室女红丸之事，播入人口，盖又于天主堂后兼设育婴会也。道家修炼，其下流者，流入采补，此固邪教中必有之事”⁽⁷⁴⁾。在那个时代，夏燮不失为一个能注意世界情势的感时忧世之士，绝非暧昧昏聩者之流可比，他一方面意识到“夷氛不靖”而“皇上不得已允抚之请”的窘境，另一方面也体会到“夷人贪利，志在通商，非前代要求割地之比”的现实，然而他与当时所有士人一样，对天主教抱有根深蒂固的成见。而这种矛盾表现得最为突出的，是1861年由“避地沪上”的早期维新家冯桂芬所著《校邠庐抗议》一书，就是这部鼓吹“采西学”、“制洋器”、“善驭夷”的著作，在力主延纳西方的“格物至理”如算学、重学、视学、光学、化学等同时，指出：“其述耶稣教者，率猥鄙无足道。”⁽⁷⁵⁾(www.xing528.com)

纵观60年代至90年代三十年间中国社会的排教行为和言论，可见中西双方矛盾的焦点大致集中于如下几个方面：其一，传教士自觉地与中国传统文化及其代表官绅阶级为敌：“吾非除旧何由布新？将欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。”⁽⁷⁶⁾在“兴”与“毁”的冲突中，教会与官绅阶级之间冲突上升到了意识形态冲突的高度。不能否认，自明末以来，相当一部分传教士遵循利玛窦的传教方略，对于儒学为代表的中国传统文化以尊重的态度相待；同样不能否认的是，近代以来，也有相当一部分传教士在与中国文化和社会相处时，抱有一种根深蒂固的种族和文化优越感：“难道我们不是比他们（中国人）优越得多吗？我们不是更雄伟、更聪明、更灵巧、更人道、更文明吗？不仅如此，我们不论在哪一方面，不是比他们更有价值吗？”⁽⁷⁷⁾在他们看来，以孔孟学说为代表的儒家文化，是中国人不能皈依基督教的大敌。所以，他们在布道的过程中，也将儒学置于基督教的非此即彼、此毁彼兴的对立面，艾约瑟于1851年在上海江湾布道的时候，当众指斥中国民众“搞迷信是错误的，他们的儒家学说有很大的缺陷，然后我向他们约略说明了基督教的伟大之处”⁽⁷⁸⁾。杨格非在1856年10月5日致伦敦会的信中指出：“这里的人们通晓他们自己的文学，他们有自己的圣人、自己的哲人、自己的学者，他们以拥有这些人而自豪。……他们可以承认上帝是一位外国的哲人，但比起孔子和其他中国哲人，则远远不如。他们承认基督教的宗旨是好的，但不论从深度或高度，都无法同他们自己的圣人和哲人的宗旨相比。”⁽⁷⁹⁾西方传教士这种意态，与当时中国社会官绅阶级的文化心理，正是针锋相对，水火不容。对当时绝大部分士绅来说。孔孟的遗教是圣教，洋人的宗教是异端邪教，中国最底层的百姓都懂得孝顺父母、尊顺君师，洋教却尊奉一个共有的父亲“天主上帝”，君臣父子、长幼尊卑、夫妇人伦的纲纪荡然无存，无父无君，禽兽不如。为著名的《辟邪实录》所收之反教文献、“饶州第一伤心人”所著之《天主邪教集说》云：“君臣父子，皆以兄弟相唤，母女姑媳，皆以姊妹相称，谓世上止有天父、天母、天兄，此外无所尊卑者，虽西洋习俗类然，而英、法诸国为最。”⁽⁸⁰⁾著名绅士王炳燮引证《圣经》及西国历史，更谓基督教无父无君并无母：“一日（耶稣）与其门徒十二人坐于树下讲道，其母与兄寻至，欲其回家。门徒以告，耶稣不认曰：能奉吾教者即吾母兄，不能奉教即非母兄。母兄哀劝，终不肯认，于是母兄拜哭而去。夫圣人之教，不外五伦，墨氏兼爱，孟子谓之无父，犬羊不知有父，尚知有母，耶稣不认其母，犬羊不如。乃奉为教主，以教天下后世，是率天下后世皆为无父无母之人矣！”⁽⁸¹⁾望重一时的大学士、理学家硕儒倭仁，于1866年上书反对设立同文馆，其主要的理由就是反对以“夷”为师，因为当世之人以为凡外人皆为基督徒，由他们来充任同文馆的教习，即等于予以“师”的地位，彼可乘机传教，随时熏染。总理衙门恭亲王等虽主开馆，但也再四申明，聘洋教习时，只授语言文字，不准传教。但倭仁认为还不足以防范，因为“议和以来，耶稣教之盛行，无识愚民半为煽惑；所恃读书之人，讲明礼义，或可维系人心，今复举聪明俊秀国家所培养储以有用者，变而从夷，正气为之不伸，邪气因为弥炽，数年之后，不尽驱中国之人咸归于夷不止”⁽⁸²⁾。当时北京街头针对同文馆之设出现了无头揭帖：“鬼计本多端，使小朝廷设同文馆；军机无遣略，诱清弟子拜异类为师。”“未同言而斯文将丧，孔门弟子鬼谷先生。”均可反照出社会上蔓延开来的，由官绅阶级倡导的反教仇外的心理。历史学家吕思勉先生曾认为，晚明天主教入华时，尚能在士大夫阶级中赢得尊敬，这是因为耶稣会士文化传教的缘故，但近代来华的传教士则一改晚明的遗风，专以在下层社会中寻找信仰的对象，自然不能被作为传统社会中坚的官绅阶级所认同：“士大夫是社会的表率，一切举动，实行虽多由于平民，而其发纵指示，则恒出于士大夫。倘使咸同以后，传教之士，仍能守明代的遗规，注意于士大夫方面，则其成功必可较多，冲突必可较少。无如此时西人来传教的，已不能如前此的教士久居中国，有一番预备工夫，通华语的已少，通华文的更少，亦不能深悉中国的风俗。虽亦有译书及设立学校等工作，然其学校所教的，实无甚深义。所译的书，亦不足引起华人的兴味。西教在士大夫之间，遂绝无地位，平民信教的，则多数是社会上落伍之徒。”⁽⁸³⁾官绅阶级是中国传统文化的代表，西方传教士很自然地将基督教在遭遇中国传统文化抵拒之后一腔挫折、失望和愤懑的情绪，倾泄到士绅的身上：“在中国文人主要从儒家学到的温文尔雅的外表下面，几乎只有狡诈、愚昧、野蛮、粗野、傲慢和对任何外国事物的根深蒂固的仇恨。”⁽⁸⁴⁾这种出于意气的对文人阶层的漫画式的丑化，虽不能反映这个阶层的全部的真实面貌，但却从反面说明了士绅阶级在尊王攘夷之业中的表率作用。

曾任中国海关总税务司的赫德，在中西折冲的关键时代，其立场往往偏向西人，不过关于传教问题，他也看出了其中的症结之所在，如果不因人废言，以下的这段评述不能被视为没有见地，他说：

信仰基督教的教徒并没有改变他是一个中国的属民，而是像其他一切中国的属民一样，必须遵守他的国家的法律并且服从他的国家法庭的裁判。传教士只是一个传教士而已，并且必须把自己限定在传教工作上，尽力避免有干预诉讼和妨碍中国官吏的任何行动的意味。只有坚持这个原则而信守不渝，那么地方居民的、各省官吏和中枢政府的仇视才能消除，而宣传福音才能免于它现在的劳而无功的情况。⁽⁸⁵⁾

其二，近代基督教传华的事业，在中国社会之中是一股具有政治意义的势力。尤其是保教和传教，被列入了中国被迫签订的不平等条约之中。这种行为的初衷，本来是为了减少传教的阻碍，和使教士和教民免于被迫害的境地，但却产生了重要的负面后果。即中国教民在宗教信仰方面，受到了外国政府的保护与照顾，“遇有交涉之案，但凭教民一诉或教士一言，即签票传人，纵役勒索；到案复又不分曲直，往往抑制良民，希图易结。而教民专得借官吏之势力肆其欺凌，良民上诉，亦难申理”，甚至“教士、教民与地方官并坐公案”⁽⁸⁶⁾。这种局面引来的后果，就是中国社会各阶层人士将基督教与近代西方殖民主义的强权政治视为同物。就连西方的历史学家对于19世纪中下叶传教士运用政治和外交特权干预地方词讼的事实，也予以客观的承认。赖德烈在其名著《基督教在华传教史》中指出：“有时只要教士有一种表示——拜访或他的名片——已足以得到一种利于皈依者的决定，因为官员都不愿和那些能够通过领事和公使而由上级来加给他麻烦的外国人发生牵连。那是并不奇异的，个人、家庭甚至整个家族和村庄宣布皈依，期待得到对付其敌对者的支持。也并不奇异，教士和他的助手们，常常是避免对那些请求他们作指导者的动机，加以细心的询问，而且有时他们袒护一件非教徒的诉讼，就因为后者愿意接受基督教的教训。好像可以这样说，他们对讼案的帮助是为了得到信徒。”⁽⁸⁷⁾历史学家吕思勉指出，近代基督教会中一些传教士过于注重在下层社会中吸纳信徒，而这些出身于下层社会的信徒中不少人民族意识淡薄、品德上亦良莠不齐，更有一些人以教士为后盾，恃强凌弱，足以引起外教人的仇视与反感，他这样写道：

即如同治初年的教案，长沙湘潭的教民，当国蹙师熸之日，不怀愧忿之念，反有欣喜之情，此等人，如何够得上做国家民族的一分子？在当时，如何不要激起一般人的反感？所以基督教在中国的传播，其遭遇反对，其太注意于下层社会，以致招致了一班民族性较为缺乏的人，亦不能不尸其咎（《中庸》说“不诚无物”，而倚势凌人，尤足以引起人家的反感。到基督教得以公然传播之后，教士只知道以多收教徒为功，而不计来者的动机如何。且如不祀祖先等，在我们的见解，原未必遂以为非。然在当日，能接受此等条件的人，则非极高而有独见之士，即系落伍而够不上吸收水平线以上的中国文化的人。极高而有独见之士，社会上能有多少？何况即有此等人士，其行为还往往履蹈中庸，而不能与其理想相副呢！当时奉教的人，其多文化上落伍的人，更无疑义了。当时入教的人，（一）以讼案希冀教士为之说项。（二）及欲倚势凌人者实多。如乡间酬神演戏及修庙等事，教徒都不肯参与。论者指为民教不和的一原因。其实所以招致教外人反对的，并不因其谨守教规，而由于其傲慢，甚至强横而又带有刁狡的态度，这也是我所亲见亲闻的事。古语说：骄谄只是一事。此言确有至理，因为惟不自重其人格，才会蔑视他人的人格，所以此等恶劣的教徒，见了西教士，其态度格外驯谨。教士不知，就误信为好人了。这也是西教士对于中国社会，似了解而实不了解之处。天主耶稣两教，天主教教规较严，和中国人民隔绝亦较甚，而教案亦以对天主教为较烈，即其明证）。至于教士遇有词讼及其他案件，动辄袒护教民，干涉地方官的行政，那更是令人民身受其祸，而觉其为切肤之痛的了。⁽⁸⁸⁾

近代中国官绅阶级中因为这类原因而发反教言论和行为者，不胜枚举。摒弃那些暧昧保守、顽固排外的人士不说，就在那些基于理性的思考，主张延纳西艺、西政的具有开明思想和世界意识的文士当中，对基督教会在华持有特权、行霸一方怀有反感和不满者，亦不在少数。郑观应就对教民非常蔑视：“第华民各具天良、稍明义理者，从不为彼教所惑。凡进教者或为财产所诱不克自持，或以狂病未瘳失其本性，或奸民倚为声势，或犯罪求为系援。必先有藐官玩法之心，乃欺作逆理拂情之事。”因此，“作奸犯科无所不至：或乡愚被其讹诈，或孤弱受其欺凌，或强占人妻，或横侵人产，或租项应交业主延不清偿，或钱粮应缴公庭抗不完纳，或因公事而藉端推诿，或因小忿而殴毙平民。种种妄为，几难尽述”⁽⁸⁹⁾。因躲避清廷缉捕而受到传教士麦都思等庇护，后来又与理雅各合译儒经而与众多传教士有莫逆之交的王韬，在1882年的撰文也主张：“将来易约之时，可否将传教一款删除，实可消无端之萌蘖，而绝无限之葛藤。如向者日本与泰西立约，教士但可旅居而不可传教，我中国何不援此以行。”⁽⁹⁰⁾至于后来为维新变法而流血牺牲的唐才常，对于在华西人与教民不服中国法律管辖的事实，也怀有强烈的忧患和愤懑：“（西人）自入中国设堂后，中国不肖之徒，往往以为逋逃薮。无论作奸犯科之（辈），奚若中国不能过问。”因而由衷感慨：“则吾民虽入彼教，而现住疆内，岂有不能自治之理。噫！吾华至此不国甚矣！”⁽⁹¹⁾

其三：19世纪五六十年代扰攘东南半壁江山的太平天国战乱，直到同光年间，仍在官绅阶级心目之中留下了难以磨灭的恐惧的阴影。因为太平天国标榜崇拜唯一真神的拜上帝教，许多士绅对此记忆犹新，便将基督教的传华事业和太平天国的“倡乱”，同视为一种犯上作乱的邪恶势力。这种出于误解的感受和言行，在同光年间各省的反洋教揭帖中所在多有，如浙江文人姚正夫，曾用一种因果关系的眼光看待洋教和太平天国：“粤匪滋事，始于夷人；夷人横行，由于粤匪。粤匪鼠扰十五省，污先圣之庙，生灵涂炭，民不聊生，夷人乘其隙而传教。”⁽⁹²⁾刊行于1891年12月的反教揭帖《鬼叫该死》中，更是将洪秀全、杨秀清等人视为“鬼叫”（鬼教即洋教）的首领：“所以自道光末年起，广东、广西鬼叫就多，长毛洪秀全、杨秀清、石达开就是鬼叫大头目，一反就闹乱遍天下，几十年才得斩尽杀绝。”更有甚者，该揭帖还将太平天国斥为与英、法联军狼狈为奸、里应外合，颠覆中国：“问问咸丰初年长毛到处反、咸丰九年鬼子就由广东反进京城，如何两下齐动手呦！你们问问想想，就晓（得）鬼王派鬼叫头来传叫，无非是煽惑人里应外合，好谋中国江山那个奸计了。”⁽⁹³⁾

19世纪中后期各地发生的排教风潮，都由各省的反教士绅先行刊行反教揭帖，以作舆论和酝酿仇外情绪的准备，其中影响较大的揭帖，有约著于同治元年的《辟邪实录》，编者署名“饶州第一伤心人”，既无真实姓名，亦无刊印地点或年代，仅有“绅民公刊”字样，因当时法令禁止排教，故不得不隐匿出处。另外还有《辟邪纪实》一书，编者署名“天下第一伤心人”，亦不刊著印地名，但有“同治辛未夏季重刻”字样，分为上、中、下三卷及附卷，其中内容包括恭候圣谕广训、前序、后序、天主邪教集说、天主邪教入中国考略、辟邪论、杂引、批驳邪说、案证、辟邪歌、团防法、哥老会说等。这两份文件至少在山东、河南、江西、湖南四省广为流传，登州的传教士还将其译成英文，并备请外国公使提请清政府查禁。而且当时许多反教的文告都直接或间接地受其影响，可见这些文件在社会上流行之广和影响之巨。1891年，以撰发大量反教文书而著名的陕西候补道、湖南人周汉所编辑的文件中，对以上两种文献均备极称赞⁽⁹⁴⁾。值得注意的是，官绅阶级在反教文献中以高扬“保国保教”的高尚的文化和道德动机，作为反教的旗帜，但在实际的方法和手段上，又带有传统的道德规范所不及的极端残忍。1862年流行于湖南的《辟邪纪实》“团防法”，为杜绝传教，有如下之规定，“一，凡外来医卜星相及一切形迹可疑之人，无论何人遇见，速即捉送团总处严行究诘。如身间搜出邪教符咒等事，即凭众处死；……客栈、饭店遇有客至，飞报团总查验，如私留一切形迹可疑之人，查出果系教匪，即将教匪与店主当众并置死地；一，每族必设族团，如本族有从邪教者，查出即缚至宗堂处死，更为便捷……一，河岸码头，尤必设立水卡防邪总局，择要处建立炮台，即招沿海挑夫充当勇丁，令谋生之暇，操习武艺……有可疑情节，即飞报团总查验，如有邪教确据，将教匪治死外，酬飞报人钱一贯；卖放者，查出即将卖放人治死……及隐瞒为夷匪挑运货物，查出将总首与挑夫一并治死；一，有私卖地基、船只与夷匪，及为夷匪造屋、造船之党，查出即将全家治死。”⁽⁹⁵⁾光绪中期以后，社会上流传的这类言论就更为普遍，甚至有人主张将一切偏护洋教的人们立予击杀，将其尸体弃之深山，以喂豺狼。在70年代天主教江南教区发生的教案之中，杀死传教士的方式也极为残酷。人们将神父剥得“一丝不挂”击杀后，还“剖开神父的肚子，拉出内脏，割下四肢，躯体当场被焚毁”⁽⁹⁶⁾。一个叫杨士孝的中国教徒也遭击杀，“暴徒们在他的老母亲面前焚烧他的尸体”。一位天主堂中的幼孩被杀后，“小孩尸体被斩成肉块投入生石灰中”⁽⁹⁷⁾。在另外一些反教地区，人们让教徒穿特殊的服装，为教徒立特殊的门户，禁止教徒参加科举考试，郑观应就是持这种主张的代表者。“如改约而彼不肯从，则别习教之民，编为教籍，子孙世世永为庶人，不许娶亲、不许应试、不许捐纳、不许充兵……夫贬异端即所以崇政体、泯嫌疑即所以重邦交、秉国钓者其熟思而审处之。”⁽⁹⁸⁾其实质是将教民贬为贱民，使其成为不被一般社会所齿的异类。

官绅阶级是中国传统文化的代表，由他们所驱动的排教运动持续三十余年间，造成全国诸省、府、州、县中为数众多的教案。他们所怀抱的仇忾和杀机，比之赋性残忍者恣睢张扬，包含着更多的文化意识和使命感，因而也就显得更加无情。它不仅是本土的政治权威对外来宗教权威的不宽容，而且反映儒家文化的“名教”对另一种文化“天主之教”的不宽容，这就使得19世纪中国社会对基督教的抵拒在规模、方式和激烈程度上，都远远超过了明清时代。