近代中国社会中的天主教：1860-1900年

（二）天主教（1860—1900年）

天主教的传教事业，在此一时期内虽然经历了很大的反教风浪，但仍然在严峻的情势之下获得不少的发展。到19世纪末，在华的天主教各修会的传教士增加到八百八十六人，信徒从1860年的四十万人左右增至七十万人⁽¹⁷⁾。以耶稣会统辖的江南教区为例，1860年，有信徒七万七千余人，传教点四百余处，传教士约五十名。到1886年，耶稣会已拥有信徒十五万人，传教点扩大到一千余处，传教士增加到一百七十人，拥有相当数量的学校、医院和育婴堂⁽¹⁸⁾。除了耶稣会以外，还有一些重要的修会在华传教：如方济各会或称小兄弟会、奥斯定会、多明我会（或称宣道会、遣使会也称味增爵会）、巴黎外方传道会、米兰外方传教会、罗马圣伯多禄和圣保禄修道院、圣母无玷圣心会（亦称圣母圣心会、圣言会、仁爱会、玛利亚方济各会等）⁽¹⁹⁾。

罗马教廷对于教务的管理，有两种体制：一种是宗座代牧制，即教会的分区均为宗座代牧区或宗座监牧区，代牧和监牧是以教宗委派的宗座代表的名义管辖区内的教务；另一种称为圣统制，以教省和教区来分区，设立总主教和主教。前者的宗座代表虽然不是主教，但一般教徒也都尊称为主教。从17世纪初期开始，罗马教廷创设了传信部、专理全球传教事宜。但在那个时代、葡萄牙拥有在远东的保教权，传教区主教的任命和传教士的遣派，都要经过里斯本的同意。于是，传信部于1659年另外设立宗座代牧制，委派隶属圣部的宗座代表，治理各地区和各国教务。初次任命的宗座代牧有巴禄为安南东京代牧，兼理中国滇、黔、湖、桂、川五省教务；有德拉莫为交趾宗座代牧，兼理中国浙、闽、赣、粤四省教务；1660年又命多冷提，为中国南京宗座代牧，管辖苏、豫、晋、鲁、陕各省和高丽教务⁽²⁰⁾。到了19世纪中叶，宗座代牧区基本上以省为单位，每区委托给一个修会负责。中国代牧区的版图大致划分如下：西班牙多明我会主管福建，耶稣会主管江苏、安徽及直隶的南部、遣使会主管直隶大部分地区、蒙古、江西、河南和浙江，方济各会主管山东、湖南、湖北、山西和陕西，巴黎外方传道会则主管四川、贵州、云南、广西、广东、东北及西藏等地的教务。当其他修会参加进某个代牧区时，则对该区再进行细分而形成一些新的代牧区⁽²¹⁾。

在相当长的时期当中，宗座代牧制成为中国天主教会通常的管理制度。教廷认为，在教会的根基不甚稳固以前，不宜把代牧区改为正式教区，不宜设立圣统制。虽然中国天主教的圣统制的设立，是20世纪以后的事情，但在19世纪早期和中后期，都有天主教会人士建议设立圣统制。最早提出的是1840年的满洲宗座代牧，他建议传信部建议分全国为北京、四川、安南东京三总主教区，传信部对此增加研究。1847年，日本宗座代牧兼宗座监牧拟在香港举行中国天主教主教会议，传信部于1848年6月20日训令在将举行的会议中，研究和讨论在中国建立圣统制的议案，但因各方困难，会议未举行。1851年11月7日至12月3日，上海举行主教会议，传信部训令会议讨论的问题中，即有关于建立圣统制是否合宜的问题，会议认为合宜，并拟以中国行省制为教省制。1860年湖北宗座代牧升为中国教务巡阅使，他曾拟就一份意见书分送各区代牧，所询问题中，即有关于建立圣统制是否合宜等事宜。当第一届梵蒂冈大公会议开幕时，传信部于1869年12月24日，通令中国各区代牧，对建立圣统制案发表意见，传信部部长又屡次召见在罗马参加大公会议的代表，讨论该问题，赞成反对者参半，1870年7月14日，最后一次讨论会的结论，是建立中国圣统制的时机尚未成熟⁽²²⁾。

1874年9月24日，教廷传信部枢机委员会举行会议，决定分中国全国代牧区为数大区，预备日后建立教省。讨论后议定，由传信部部长询问当时在罗马的香港代牧的意见。1879年6月25日，传信部颁发部令，分中国为五大区：第一区——直隶、满洲、蒙古，第二区——山东、山西、河南、陕西、甘肃，第三区——湖南、湖北、浙江、江西、江南，第四区——四川、云南、贵州、西藏，第五区——广东、广西、福建、香港。传信部并训令各区主教于部令颁布一年之内，举行区会议，1880年五区主教分别如期举行会议⁽²³⁾。

到1900年义和团运动爆发的前夕，天主教会的几千座教堂和众多的学校、医院和各类慈善机构，星罗棋布点缀在全国各地。如此大规模的传教事业，是需要财政支持的。1860年以前，资助大都来自教廷传信部和其他欧洲来源，但在1860年至1900年期间，中国天主教会越来越少依靠欧洲的资助⁽²⁴⁾。到19世纪末叶，教会根据不平等条约体制的规定，在许多省份拥有大量的土地，其中四川、天津和上海以及南京等地尤为突出。耶稣会在江南拥有地产达二百万亩，仅佘山（松江县）即达六千余亩；以在蒙古传教的比利时天主教马利亚洁心会（即圣母圣心会）为例，该会在扒子捕隆一带三大区中拥有大量的土地：（1）亚伦巴区在扒子捕隆以西，有田产一百余顷；（2）阿拉善区，在扒子捕隆西南，天主教会竟拥有一座城，周围田产一千顷；（3）苏克威拜申区，在扒子捕隆以南，有天主教蒙、汉二族差会各一，教会常用经济的手段引人入教，信教者可在教会的垦地中居住，每户发给牛一头、犁一张、土地一小块及种籽若干，教友耕种教会田产，每年向教会交田租若干。教会藉此方法，引人入教，并维持自身的生存⁽²⁵⁾。又如据北京教区主教樊国梁（1837—1905年）的记录，仅在北京西单牌楼以南、宣武门内外，就有一百三十家店铺属于天主教的房产⁽²⁶⁾。据估计，到1900年，天主教在中国的地产值已达三千七百万法郎，或五百四十万美元⁽²⁷⁾。天主教在华各修会虽然在经济上自谋出路，以各种不同的方式维持教务，并也有时侧重各自传教使命的不同方面，“但是都信仰和宣讲同样的教义、承认和实行同样的圣礼，遵守同样的戒律、服从同一个权威。因此，即使各修会之间没有多少合作，但是整个天主教徒的努力，无形中有某种一体化的特点”⁽²⁸⁾。

《江南传教史》的作者曾经这样描绘19世纪中后期耶稣会的神父们在江南教区一带是如何传教的：(www.xing528.com)

上海附近，在一片广无边际的稻田平原里，密布着无数的小河浜，赶路就得用船只，每个传教神父都有各自“神父船”，船梢上飘着一面白底红十字的旗帜；这种方头小船是盖有舱棚的，船舱分为两间，一间给神父，一间给神父的传教先生，这两个小舱都比较舒适。长途航行时，神父可以在船上阅读、书写或做其他工作。在崇明及海门，行路除用小车外，就别无他法。小车的构造，是一个高约三尺左右的大车轮，轮阔约三公分，轮的左右是车身，车身两边平衡地各突出阔约一尺的车架，传教士就坐在一边的车架上，这样车子就平稳了。可惜当冰胶雪冻或下雨时，道路泥泞不堪，就无法行车，那时传教士只能步行跋涉了。大江以北，在徐州府治一大片平原盆地上，那就用驴车。安徽全省的山区地带，传教士就骑驴子，一个脚夫用一根竹制扁担，两头挑着神父的行李跟在后面。

在19世纪中下期，中国天主教会另一个重要的问题，是法国与罗马教廷的双边关系。根据1858和1860年的《天津条约》和《北京条约》，法国拥有在华的保教权，取代了原先葡萄牙的地位，教廷对此是认可的。法国的外交人士认为：“自从1844年以来，保护天主教会和传播我们的文化，一直是我们干预中国和经略印度支那的主要动机。天主教会保护权的行使，把我们的行动同天主教会与罗马教廷的行动在东方和远东联合起来，罗马教廷把权力委付给我们法国，无论在法国本土或者在国外，都没有引起过任何异议或反对。1870年以来，法兰西共和国对于这一问题一贯奉行传统的作法。”⁽²⁹⁾但是，随着时日的推移，法国和罗马教廷的关系发生了变化。教廷方面对法国垄断在华保教权的局面欲加改变，实行由教廷直接管辖中国的教务，向中国直接派使。然而，事情的起因在于中国政府和在华传教的非法籍传教士。（一）1870年天津教案⁽³⁰⁾以后，李鸿章接替曾国藩出任直隶总督兼北洋大臣。1885年中法战争结束，李鸿章和法使巴特纳签订中法越南条约十款。天津教案和中法战争表明中法之间矛盾的激化，当时居间调停的中国税务司洋员向李鸿章建议，清廷宜和罗马教廷直接通使，避免以后再发生教案，尤其是避免法国藉着保教权从中挟持。李鸿章对此表示赞成，并派天津税务司洋员敦约翰为交涉员。敦氏为爱尔兰人，信天主教。他在1885年受命调查中国天主教情况。李鸿章根据敦氏的调查，决定第一步先请英国代达教廷⁽³¹⁾，第二步派敦约翰直接赴罗马与教廷接洽通使之事。他于1885年冬动身赴欧，次年1月抵罗马，觐见教廷国务卿雅各彼尼枢机，呈上李鸿章的文书。敦约翰带了李鸿章的两封信，一封致教廷国务卿，一封致教宗，均声明中国天主教教民人数众多，中国和教廷应该建立长久友好的关系⁽³²⁾。（二）在中国传教的非法籍天主教传教士，也有摆脱法国保教权的意向。尤其是意大利的传教士，多有上书教廷，建议遣使驻北京，总理中国教务。如1881年河南主教上书传信部，建议与中国通使。1885年，香港主教向教廷送一份详细的报告，要求与北京通使。其他国籍的传教士，也不愿意受法国的保护，1886年8月遣使会的专理对外事务专员白登布，向法国外交部政务司报告，说德国、西班牙、比利时和意大利四国驻华公使已向李鸿章表示，如果法国阻止教廷向中国派使，四国在华的传教士在半年以后，将由四国驻华领事予以保护⁽³³⁾。

事实上，在罗马教廷方面，也存在同样与中国建立通使关系的意向。早在1859年，教宗庇护九世曾训令湖北代牧，晋京与清廷接洽通使，后因此代牧病故作罢。中法战争期间，教宗良十三世，出于对在华传教士受到牵累的担忧，于1885年2月特致函光绪皇帝，感谢清帝保护在华的天主教会，并声明在华的各国传教士，都系罗马教宗所派，他的传教任务也是受教廷的委任。此信虽未公开否认法国的保教权，但是对传教士和传教事业的从属问题，作了明确的说明。良十三世致清帝的信，由意大利传教士久里亚耐里带抵北京，时北京主教为法国人，拒不受理。久里亚耐里只得请英国驻华使节往总理衙门呈送此函。1886年2月4日，教宗良十三世接见敦约翰，表示对清政府的要求予以最同情的考虑。2月8日，敦约翰上书教廷国务卿，正式申明，中国的提议，“是中国政府自动的提议，不受任何外来政治势力的影响，中国愿与教廷通使，目的在求中国国内的和平。中国政府的建议，虽为取消法国在华的保教权，然不能因此视为对法国有任何敌意和仇视。中国政府明知法国政府有保护传教事业的好心，但中国的传教士却因为法国的保教权，常被误视为法国政府的爪牙，反而受中国人的忌视。中国和教廷通使后，这种忌视的心理即可冰消。法国政府也应当视为好事”⁽³⁴⁾。教廷国务院枢机委员会于2月中旬举行会议，议决教廷派大使驻华，同时向法国政府申明不废弃其保教权⁽³⁵⁾。

中国政府与罗马教廷之间的联络，以及互相通使的意愿，一开始即为法国政府所侦知，并加以强烈的反对。敦约翰受命之初，即往见法国遣使会驻华办事处官员。他立即报告法国驻华使节，所以通使事一开始，便为法国所知悉。法国政府和法国驻教廷的使节在开始时并不表态，他们等待教廷先表态。果然，不久教廷即把通使事通知法国驻教廷大使肋菲尔伯爵。1886年2月17日，教廷驻法国大使拜会了法国总理，法国总理声明法国决不放弃远东的保教权。在以后数月的谈判中，法国朝野舆论均一致反对教廷向中国派驻大使。7月，法国政府训令法国驻教廷大使：（1）法国在华的保教权由中法条约所得，不容任何第三国加以改变，（2）教宗有权向中国派使，但须为没有外交身份的非常宗座代表，以后法国进而表示，如教廷派大使驻华，法国将撤回驻教廷大使。但教宗良十三世对此不予理会，任命曾任印度宗座代表的阿里雅底总主教为驻中国的大使，并定于9月25日起程。9月12日，法国政府向教廷下最后通牒，申言如教廷派使驻华，法国撤回驻教廷大使，法国与教廷所订条约均予废除，停止法国政府给法国天主教会每年的津贴费。在法国政府强大的压力之下，教廷下令驻华大使改期上任，所谓“改期”实为“无期”，通使之事遂功败垂成⁽³⁶⁾。

然而，一直到19世纪末期，罗马教宗仍未放弃向中国派使的意愿，1894年1月30日，在新任法国驻华大使阿施兰觐见教宗的典礼上，教宗良十三世再次向这新任的法国使节表示：在中国建立由教廷领导的宗座代牧制，可以结束类似初创和殖民的时期，有利于建立教会的永久性组织，并将中国传教会和教廷的行政机构联系起来。教宗作为圣·彼得的继承者，有责任在非基督徒中促进这一事业⁽³⁷⁾。当然，在法国在远东的殖民主义强权还相当强盛的情形之下，教廷和中国还无法建立通使关系。这个问题作为历史的遗产留给了20世纪。