洪秀全和洪仁玕的宗教理念在《基督教与近代中国社会》中的作用

二、洪秀全与洪仁玕的宗教理念

洪秀全（1814—1864）作为太平天国的开创者，原本是一个农村的私塾教师，随父亲往来于广东、广西之间。和那个时代千千万万的读书人一样，他想从科举中谋出路，但参加了两次乡试都没有成功。对于清朝的腐败和社会的黑暗，他怀着强烈的不满和愤恨：“中土十八省之大，受制于满洲狗之三省，以五万万兆之花（华）人，受制于数百万之鞑妖，诚足为耻为辱甚者。兼之每年花中国之金银几千万为烟土，收花（华）民之脂膏数百万为花粉。一年如是，年年如是，至今两百年，中国之民，富者安得不贫？贫者安能守法？不法安得不问伊黎（犁）省或乌龙（黑龙）江或吉林为奴为隶呼？”⁽²²⁾

洪秀全对于官府和社会的愤激，与历史上所有的农民造反者如出一辙，也道出了那时身处社会底层的人民的共同心声。然而，洪秀全的特异之处，在于他的思想受到了外来的基督教的影响：（一）1836年他在广州参加乡试，在城内龙藏街贡院前，见一束发于顶，宽袍阔袖，身穿古服之外国传教士和一中国仆人⁽²³⁾，谆谆讲道，分送书籍，洪秀全拿到了中国宣道人梁发所著的《劝世良言》。他将该书携回家后即放置柜中，未加细读。直至1843年，又一次赴考失败后，大病一场，并在梦中见到种种异象，才取出阅读，这时他正式接触基督教⁽²⁴⁾。（二）洪秀全在1843年信道后，先向亲友“宣讲拜偶像之罪恶及信拜真神上帝之要”，冯云山和洪仁玕是最早的两位入道者，接受洪秀全为他们施行的“洗礼”，洪秀全还将自己家中的“偶像扫除”，“又将书塾中之孔子牌位除去”，因此丢了本乡私塾教师的职位，因家计贫困，无以为生。次年春天，洪、冯两人感应于《圣经》上之“从未有先知受人尊敬于本乡及家中的”的话，前往广西偏僻的崇山峻岭之中，一边贩笔卖砚为生，一边“到处宣传新道，教人以敬拜独一真神耶和华，上帝遣其子下凡救赎世间罪孽教道”。后冯云山留在广西桂平紫荆山继续传道，洪秀全折回家乡教书⁽²⁵⁾。其间，于1847年3月，他与洪仁玕一同前往广州美国南浸礼会罗孝全处学道，他们希望多学一点基督教的知识，并受洗成为信徒，但是他们未能如愿付洗⁽²⁶⁾。不过，就在这两个月中，洪秀全查考了《圣经》的译本（《旧遗诏圣书》和《前遗诏圣书》）⁽²⁷⁾，阅读了传教士写的大量劝世文小册子，其中有罗孝全早年编定的四种书籍，并参加了宗教礼拜，当时礼拜的地点在广州东石角的“粤东浸信教会”。（三）从1847年至1848年，洪秀全参照《劝世良言》和从罗孝全处学到的基督教知识，，联想病中的梦幻，先后编写了《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》和《原道觉世训》，并再次入桂。时冯云山已在紫荆山创立了拜上帝会，山区已有教徒3000人，并奉洪秀全为领袖。不久，拜上帝会即从山区蔓延至桂省东南一带以及广东高州等地，“其始则贫苦的农民加入，继则有财有势的殷户、土豪、大地主，甚至读书士子与有功名之人，亦有入会者”⁽²⁸⁾。上帝至尊的教义，有别于白莲教、天地会的多神崇拜，它将散漫的小农汇聚成聚集的社会势力，形成传统的民间结社所不可能具有的巨大的排山倒海的力量。

从洪秀全早年的行迹来看，他虽然到广州学道，并未付洗，由于时间尚短，他的宗教经验固然也是相当有限。对于他来说，一直携带在身边并且反复研读的，就是《劝世良言》这部书，对于基督教的认识，主要也是以这部作品为依凭。后来的历史学家，这样评论这部宗教书籍的重要性：

《劝世良言》，是一部惊天动地的书，因为此书是太平天国宗教的《圣经》，是洪秀全宗教知识的源泉。由此书引起太平天国的宗教革命，扰攘当时十七省，沦陷六百余城，牺牲了数千万生命，开创了二十世纪民族革命的先河。⁽²⁹⁾

作为早期中国基督徒所作的一本教理著作，梁发的《劝世良言》带有非常浓厚的基督教原教旨主义的色彩，在教理上非常注重和强调上帝的独一无二性，并且竭力贬斥释、道、儒三教，将基督教视为人类最高的精神价值：

独有一位造化天地万物之主系神，俗称神天上帝，惟启示真经本字音义，称之“爷火华”三个字，斯乃真神，而普世万国之人，皆尊崇而敬奉之。

指责儒、释、道三教虚妄和谬误，可谓不遗余力：

……即儒教亦有偏向虚妄也，所以把文昌、魁星二像，立之为神而敬之，欲求其保庇睿智广开、快进才能、考试联捷高中之意……而有些自少年读书考试，乃至七十、八十岁，尚不能进黉门为秀才呢？还讲什么高中乎？难道他亦不是年亦拜这两个神像么？何故不保佑他高中呵？⁽³⁰⁾

又那释家和尚，专心诱骗男女敬佛、拜佛，……因佛祖不过是死了之人，自顾不暇，焉能护佑他们？

又那道家奉事三清及三元之像，日日虽然朝夕奉拜之，恐尚不知各像是某朝好丑的人物……三清、三元之像，不过泥塑木雕纸画之形模，焉能保佑他饱食暖衣？⁽³¹⁾

梁发在书中除了力辟释、道、儒三教之外，对中国传统的风水、书符、问鬼、堪舆等迷信，也加以激烈的批判，这些思想，无疑会影响洪秀全的宗教理念。早期来华的新教传教士中正统派的原教旨主义者占了上峰，后来洪秀全去广州学道时，接触的传教士罗孝全也是这样的人物，性格固执，富于热忱，黜多神，攻偶像，辟迷信，排异教。洪秀全在这方面得到的宗教经验，与《劝世良言》中所见者有异曲同工之妙⁽³²⁾。正是在这样的熏染之下，洪秀全将“满口金须、拖在腹尚（上）”的上帝奉为独一无二自高无上的权威。“辛开元年十月二十五日永安天王诏令”说：

天父上主皇上帝，才是真神，天父上主皇上帝以外，皆非神也。天父上主皇上帝，无所不知，无所不能，无所不在。样样上又无一人非其所生养。才是上、才是帝。天父上主皇上帝而外，皆不得僭称上，僭称帝也。⁽³³⁾

洪秀全甚至一度将国号改为“上帝天国”，声称“到底爷为独尊，全敬上帝，改太平天国为上帝天国，更合真理”⁽³⁴⁾。于是，上帝至高无上的权威由此树立，与历史上各代帝王所宣称的君权神授的来源不同。从《圣经》和《劝世良言》中搬来的西方的上帝，昭示了洪秀全君权的神圣性，同时也使一神教的政教合一的体制，收束着散漫的小农，从不同的渠道犹如河川归海形成举义的洪流。伴随而来的，就是对于异端和异教史无前例的排拒和焚毁，焚学宫、毁木主、砸道观、铲佛寺，所到之处，“十哲两庑”，“狼藉遍地”。并伴之以大规模的搜书和烧书：“搜得藏书论担挑，行过厕溷随手抛，抛之不及以火烧，烧之不及以水浇。读者斩、收者斩、买者卖者一同斩，书苟满家法之犯，昔用撑肠今破胆。”⁽³⁵⁾甚至借天父上主皇上帝之口诘问孔子曰：“尔因何教人糊涂了事，致凡人不识朕？尔声名反大过于朕呼？”⁽³⁶⁾儒学是中国传统文化的象征，这样肆意凌辱和践踏孔子之学，是历史上自秦始皇以后从未有过的，曾国藩因之谓：“此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。”⁽³⁷⁾更有甚者，太平天国的偶像摧毁运动还波及到本是同根生的天主教会⁽³⁸⁾：

在破坏偶像之狂热中，太平军不肯或不能分别优劣，他们不能像罗马（天主）教会之明白分开“在偶像之前拜上帝”与“拜偶像为上帝”直截为两事。因之他们不肯称呼天主教教士为“兄弟”，并且对天主教堂内所设之神坛与偶像，一与佛寺之神像或孔子的神位同等。当然的结果：天主教士均为太平军之死敌，并用尽诸法以助清军剿灭之。⁽³⁹⁾

然而，作为一个曾经在科举制度中寻求出路的士人，洪秀全并不能够真正地摆脱赖以生存的社会土壤和文化传统的影响。他在自觉非孔的同时又不自觉地为儒学所牵引，他的所谓基督教的宗教观，又带有明显的中国本土色彩。传统的意识和观念，潜移默化地渗入到他的庞杂的宗教理念之中：（一）洪秀全一方面使用早期新教传教士创造的“上帝“或“皇上帝”来称呼基督教的唯一真神⁽⁴⁰⁾，但他并不真正地理解从犹太教承袭而来的基督教之中的God之真义传教士使用之“上帝”译名，原为中国经书中之词汇，以不解西文之洪秀全所理解之“上帝”，无论从符号或内容上，都不会脱出经书的范畴。在太平天国官书中载有：“自盘古至三代君民，皆敬拜皇上帝，藉使三代时，君民不是敬拜上帝，缘何——《大学》有‘诗云：殷之末丧师，克配皇上帝’。《孟子》文有：‘书曰：天降下民，作之君，作之师，惟其克相皇上帝，宠绥四方，虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀皇上帝’。《诗经》又有：‘惟此文狂，小心翼翼，昭事皇上帝，聿怀多福……’”⁽⁴¹⁾在这里，把基督教之God，与中国古代殷周的至上之神“上帝”混而为一。（二）在被称为“太平诏书”的《原道救世歌》、《原道醒世训》和《原道觉世训》中，洪秀全多次引用了中国历史上传统的思想资料以说明敬拜上帝的意义。尤其在《原道醒世训》中，洪秀全将《礼运》中所录的孔子的话，完全抄录下来：“天下男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私？何可起尔吞我并之念，是故孔丘曰：‘大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶则不出于身，不必为己。是故奸邪谋而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”⁽⁴²⁾孔子所描绘的大同世界中互敬互爱，没有争斗的理想境界，为洪秀全理解《新约·使徒行传》中社会平等、财产均分的内容，无疑提供了一个现存的范例和参照物。（三）洪秀全的宗教理念大多来自于早期中国基督徒所著的中文教理著作。在那个时代，包括梁发在内的教会人士，虽然力倡崇拜唯一之真神上帝，并竭力排斥偶像崇拜，但是他们对于基督教的某些难以理解而又基本的教理，如“三位一体”，对于“圣灵”的解释，“十诫”的含义等，都没有确切而深入的阐叙。这样的宗教经验的来源，使得洪秀全无法获得完整而准确的对基督教的认识，同时他以梦异加以附会和猜测，以及从中国传统的伦理道德观念而作的对教义的判断，使他的“太平天国基督教”⁽⁴³⁾变得不伦不类：按基督教“三位一体”的教义，圣父、圣子、圣灵三者虽有特定的位份，但完全同具一个本体（Trinity）。而在洪秀全看来，作为圣子的基督的地位低于圣父上帝，两者之间的父子关系是严格限定的⁽⁴⁴⁾。在这种关系之下，洪秀全的“灵魂被召上天堂，亲见天父。因此，在次序排列上，他居于天兄（圣子基督）之下，而为上帝之次子；但因其受命统治全世，故称‘天主’或‘真主’”⁽⁴⁵⁾。洪秀全早年又与冯云山等五人共结金兰，奉圣子基督为长兄，洪居次，冯行三、杨秀清行四、萧朝贵行五、韦昌辉行六，石达开行七。这样，江湖中桃园结义和梁山泊忠义堂上排座次的风习和成规，都被引入了上帝的家里。而且这种家族制度，从兄弟的关系扩展为其他的人伦关系：“他们说天父有妻，称为‘天妈’，耶稣也有妻，称为‘天嫂’；西王曾娶耶稣之妹、天父之女，称为‘帝婿’。”⁽⁴⁶⁾洪秀全手批《圣经》启示录第九章时，很自信地写道： “神羔之妻，就是天嫂，朕上天时见过多少，今天嫂亦下凡，呼朕为叔也。”⁽⁴⁷⁾除了以中国的家庭制度比附上帝的教义之外，对于“圣灵”的含义⁽⁴⁸⁾，洪秀全也是含糊不清的。早期新教传教士在译经时，将它译为“神圣风”，洪秀全非但对此望文生义，而且将它轻易地封给杨秀清：“上帝独一至尊，基督是上帝太子，子由父生，原本一体合一，但 父自父，子自子，一而二，二而一者也。至圣灵，东王也……东王本职是风，劝慰师也，神圣是上帝，风是东王。”⁽⁴⁹⁾正是在“神圣风”的封号之下，杨秀清可以熟演上帝耶稣附体显灵，“天王闻得女官传得北王所奏，天父劳心下凡，亦忙步出二朝门内迎接天父（杨所演上帝附体显灵者）。天父怒天王曰：‘秀全，尔有过错，尔知么？’天王跪下，同北王及朝官一齐对曰：‘小子知错，求天父开恩赦宥’。天父大声曰：‘尔知有错即杖四十’……天王对曰：‘小子遵旨。’即俯伏受杖。”作为太平天国的君主，洪秀全所受的凌辱为旷古未有；而作为天父之次子，他又不得不接受上帝的训戒。由此产生的激烈矛盾，是产生天京事变的根源⁽⁵⁰⁾。洪秀全虽然奉上帝为唯一之宇宙真神，但在判别社会行为的标准上，基本上也采用中国传统社会的伦理道德的准则，如《原道救世歌》中讲到有六种“不正”：“第一不正淫为首，人变为妖天最瞋”；“第二不正忤父母，大犯天条急自更……孝亲即是孝天帝，逆亲即是逆天帝”；“第三不正行杀害，自戕同类罪之魁”；“第四不正为盗贼，不仁不义为所宜”；“第五不正为巫觋，邪术惑众犯天条”；“第六不正为赌博，暗刀杀人心不良”⁽⁵¹⁾。这些思想与中国传统思想并无二致，尤其是以“淫”为第一，以“忤父母”为第二，就是长久以来中国传统的“万恶淫为首，百行孝为先”。在后来颁布的《钦定旧遗诏圣书》、《钦定前遗诏圣书》对《旧遗诏圣书》和《新遗诏圣书》中所作的大改动中，涉及摩西法律，如摩西定凡诱没有受聘的处女苟合，须交出聘礼娶之为妻，如果女子之父不同意，则要按处女的聘礼交出钱作赔偿。洪秀全将这条改为犯太平天国“十款天条”中第七条，处以死刑，倘其父知情，必须提女与奸者正法，不得容隐⁽⁵²⁾。所有这些地方，都可以窥见中国传统思想和习俗对于洪秀全的影响。当他认为某些《圣经》中的内容不适合中国传统的社情时，常常另引经文加以批驳，有时干脆宣布“爷知新约有错记”。在他看来，太平天国天王的诏书，也是《圣经》的组成部分，与新旧约同等。太平天国明令宣布：“当今真道书者三，无他，《旧遗诏圣书》（《旧约》）、《新遗诏圣书》（《新约》）、《真天命诏书》（洪秀全所下诏书）也。”到了后期，又在《钦定士阶条例》中，将《新遗诏书》改为《前遗诏书》，又称《前约》；将《真天命诏书》改为《天命真主诏旨书》，又称《真约》。这样，由《新约》和《旧约》两部分组成的基督教《圣经》，便被扩充为由《旧约》、《前约》和《真约》三部分组成的拜上帝会《圣经》⁽⁵³⁾。对于基督教的仪式和传统的节日，洪秀全也知之甚少，甚至一无所知。早期拜上帝会崇拜仪式虽与福汉会有相似之处，到后期越发松弛和简单，多在每月第四个礼拜日分饮少许葡萄酒。每月四天的礼拜日，由于历算的错误，实际上是公历星期六。至于节日，洪秀全的规定与基督教也大相径庭，他于1859年下诏规定：正月十三为“太兄升天节”（耶稣升天之日）；二月初二为“报爷节”（对上帝感恩之日），二月二十一为“太兄暨朕登极节”，三月初三为“爷降节”（杨秀清自称上帝附体传旨日），九月初九为“哥降节”（萧朝贵自称上帝附体传旨日）。太平天国后期虽有庆祝耶稣圣诞的活动，但仅是举行礼拜和摆设盛筵，并无基督教的传统礼仪，也非全体信徒都庆祝圣诞⁽⁵⁴⁾。因此，洪秀全创立的太平天国宗教体制，在来自于基督教西方世界的外国人眼里，也就成了一个十足的异端。曾任英国驻上海领事翻译官的富礼赐，在访问了天京之后，以一种轻蔑的口吻写道：

天王之基督教不是什么东西，只是一个狂人对神圣的最大亵渎而已；而他的部下之宗教，简直是大笑话和滑稽剧。天王是一个最为顽固、不能匡正的异端之徒。……天主教教皇如有权治他，早就把他烧死了。⁽⁵⁵⁾

英国传教士艾约瑟（1823—1905年）在访问天京后也指出，洪秀全硬逼着传教士“承认太平王朝是天国，这个天国在世界上独自存在，而南京是宗教和世界帝国的中心……而他和他的儿子是上帝和基督在地上可见的代表”。艾约瑟接着对洪秀全这样评论道：

他似乎被他自己的梦幻欺骗了，他从来没有从这种不健康的心理状态中恢复过来。⁽⁵⁶⁾

在太平天国领袖之中，洪仁玕尝因其政治上的作为引人瞩目，尤其是他所拟就的《资政新编》，因触及中国近代化的时代命题，而在思想领域独步一时。在那个时代，洪仁玕是为数不多的与西方人士有着较为频繁接触的中国人：（一）洪秀全金田起兵之后，他因追赶不及，后逃避清吏缉捕而远避他乡。1852年，他在香港由巴色会传教士韩山文领洗入教⁽⁵⁷⁾。1854年春，北上抵上海，欲往天京，受阻未果。1855—1858年，受雇于伦敦布道会，任解经者和布道师达四年之久。1858年6月，得湛约翰牧师资助盘缠再度北上，于次年4月抵天京与洪秀全相会⁽⁵⁸⁾。在日后他所制定的倡议改革的《资政新编》“法法类”中，提及与许多外人的交往，其中红毛邦（英吉利）有理雅各、湛孖士米士威大人、俾士、合信、觉士（郭修理）、滨先生等；花旗邦（美利坚）有罗孝（全）、卑治文、花兰芷、高先生（高第丕）、晏先生（晏玛太）、赞臣先生、寡先生（卦德明），日耳曼邦有黎力居（基）、韦牧司（韦永福）、叶纳清、韩士伯，瑞典邦有韩山文，等等⁽⁵⁹⁾。其中除米士威为英国驻华外交人员以外，其余二十一人均为西方传教士，有些交游于香港，有些则是在上海逗留期间认识，前期中多为三巴会传道士，后期则多有伦敦会的传教士。（二）西方传教士对于洪仁玕，也曾有过与洪秀全完全不同的评论，英国传教士杨格非，曾描绘他在苏州与干王见面时的情景：干王与传教士们共同唱赞美诗并祈祷，并选了一首麦都思的诗歌吟唱，并请在座的杨格非和艾约瑟转达对于旧时的传教士朋友的问候。杨格非写道：“我们全体传教士都非常敬爱干王，在基督教教义方面，他的知识非常渊博、正确。他盼望在太平天国的居民中尽力传播真正的基督教，改正现有的错误。但他说，这工作，他是心有余而力不足的，因此他希望能从上海邀请许多传教士前往南京布道讲经。”⁽⁶⁰⁾洪仁玕在香港期间，曾在英国传教士理雅各手下当助理达三年之久。这位很赏识洪仁玕才智的英国传教士，虽然后来对太平天国的事业深怀不满，但在洪仁玕北上天京时，也曾表示：“当时我希望他将能改正太平天国的许多错误，引导他们对基督教的真理能有正确的观点，在政治方面能有较智慧和慎重的行动。他当初发布的一些文告，和他呈献给天王的长篇奏章（即《资政新篇》），并不令我失望。”⁽⁶¹⁾

从现有资料来看，洪仁玕本人也确曾向传教士们表示过改革宗教，使太平天国的宗教理念更符合基督教原始教义的想法。他曾向理雅各表示，他去天京的目的，一是要纠正太平天国的宗教错误，二是要与西方列强建立更为和睦的关系⁽⁶²⁾；1860年8月，他又在苏州对来访的英国传教士艾约瑟表示，他对“三位一体”的见解与正统的基督教教义是完全一致的⁽⁶³⁾。事实表明，洪仁玕确实着重阐述了一些与天王歧义的宗教理念：（一）关于“三位一体”的学说，天王洪秀全对此是一贯持否定态度，他从不承认天父和圣子在同一位格，对圣灵也是知之甚少，更不理解此三者源于同一本体；洪仁玕则在《资政新编》中明确提出：“夫所谓上宝者，以天父上帝，天兄基督，圣神爷之风，三位一体为宝”，又说：“盖上帝为爷，以示包涵万象；基督为子，以示显身指点；神圣上帝之风亦为子，则合父子一脉至亲，盖子亦是由父身中出也，岂不是一体一脉哉！”⁽⁶⁴⁾洪仁玕以子为喻比附圣子和圣灵，强调他们同出于圣父之体，故实为一体；洪秀全强调的是圣父和圣子的父子关系，其着重在于区分二者的尊卑，实际上洪仁玕婉转地否定了洪秀全的解释。（二）关于耶稣基督的生平和登山宝训的思想，洪仁玕作了比太平天国任何其他人都更为准确的阐述。无论是梁发的《劝世良言》，或是洪秀全早期颁布的官书，对上述内容都没有充分的叙述。洪仁玕首次概述了耶稣一生的行迹，称其“由天降地，生于贞女马利亚之胎，在世三十三年，招十二门徒，教以天父救世之圣旨，使人悔罪改过，可蒙代赎罪之恩。后来果然被恶人钉死十字架上，流其宝血，受尽千般凌辱，万种凄凉，代普天下万邦弟妹赎罪。使凡信而受洗者可以得救升天堂享福，不信者定然沉沦地狱，后又葬在坟墓，三日复生，四十日升天，于今坐在天父权能殿右”⁽⁶⁵⁾。洪秀全在谈到基督生平时，总是伴以所谓“天妈”、“天嫂”之说，洪仁玕则从来没有提及过。从他的宗教知识来推断，他也是绝不会赞成所谓“天妈”、“天嫂”之说的；同时，洪仁玕还补充了一些被忽略的基督教要义。如他首次揭示了耶稣基督著名的“登山宝训”：“当时天兄基督救世主见众则登山而坐，门徒就之，启口诏之曰：‘虚心者福矣，以天国乃其国也；忧闷者福矣，以其将得慰也；温良者福矣，以其将得土也；饥渴慕义者福矣，以其将得饱矣；矜恤者福矣，以其将见矜恤也；清心者福矣，以其将见上帝也；和平者福矣，以其称为上帝子类也；为义而窘逐者福矣，以天国乃其国也。为我而受人诟谇害累恶言诽谤者福矣，以在天尔得赏者大也，当忻然受之。盖人窘逐先知，自昔已然。”⁽⁶⁶⁾洪仁玕对“登山宝训”蕴含的基督博爱精神非常推崇，干王府内殿右厅挂有一“福”字条幅，上有洪仁玕手书基督登山宝训真言墨迹⁽⁶⁷⁾。（三）杨格非曾说，干王“希望尽量多得外国宣教士到天京以教导人民”，洪仁玕曾经不止一次地向西

方传教士表达过这些愿望，对西方传道会在华传教事业持欢迎的态度。而在太平天国早期，天王洪秀全虽称西方传教士为“洋兄弟”，却认为：“从来中国所称花夏者，谓上帝之声名（耶火华）在此也；又号为天朝者，为神国之京都于兹也。”⁽⁶⁸⁾出于此种天朝意识，洪秀全不可能心悦诚服地承认西方传教士会带来比他更为准确的基督教理念。而洪仁玕则为西方传教士积极奔走运动，取得了准许传教自由的诏旨⁽⁶⁹⁾，通令全体将士善待教士。杨格非兴奋地表示：“我个人坚信上帝假手太平军，正在将偶像崇拜连根拔除，而且藉他们之力量与传教士，要树立基督教以为替代。”⁽⁷⁰⁾

洪仁玕在政治上的作为最引人注目者，莫过竭生平所见所进呈的《资政新篇》。它以“治国必先立政，而为政必有取资”为立论。洪仁玕自比“昔周武有弟旦，作周礼而肇八百之畿，高宗梦帝赉弼，致殷商有中业之盛”，希冀以此挽回处在颓势中的太平天国的基业。虽然历史并没有安排与洪仁玕的期望相一致的结局，但是《资政新篇》所提出的基于“西艺”和“西政”的政治改革和社会改革的举措，其意义已超出太平天国变政的范畴，触及到19世纪五、六十年代中国近代化的时代要求。虽然太平天国与其势不两立的湘、淮军在对峙中厮杀，但洪仁玕所提出的政治上下通情、实行地方自治、设立民意慈善机关，发展新闻舆论，兴办舟车交通，奖励艺技发明，办银行发纸币，禁革颓风败俗，崇尚科学发明等等主张，与处在敌对营垒的曾国藩、李鸿章、左宗棠、奕、文祥倡导的洋务运动，却有很大的相似之处。甚至在某些地方，洪仁玕对于西方事物的理解，比身处清朝的朝臣们有更为深刻和准确的体认。这个事实说明，时代对于一个民族的要求，是超出于阶级对立之上的，内战的双方在这一点上表现了一种富于历史意义的同一。

洪仁玕生活的时代，尤其他早年在香港和上海与西方传教士的接触和交往，阅读教会的书籍、期刊，目睹开埠之初英人在香港和上海租界种种经营：设立法院（香港人称葛楼）、商馆、银行、码头、船埠、马路，铺设各类市政设施，以及教会所创办的学校、教堂、孤儿院和各类新闻报纸的开创，耳濡目染之中，都有助于洪仁玕对“西艺”、“西政”的认识，尤其1811年至1858年间，西方传教士创办的各类报纸中，对于世界地理、各国历史、经济贸易、时事新闻、天文历算，卫生医学、地方风物、机械新知的报道，更有助于他的理解。传教士们将所介绍的欧洲的物质文明和政教制度，视之以为基督教文明的必然产物，洪仁玕作为一名受过洗礼的基督徒，自然也是从这样的观点去理解西艺、西政的。

太平天国早期所制定的《天朝田亩制度》，以恢复古代的井田制来满足小农平分土地的要求，虽然是不可能实现的复古方案，却是小农愿望的自然体现；而洪仁玕的《资政新篇》虽然也是不可能履践的一种设想，但却不是这个运动的逻辑的产物：一方面它是外患刺激下个别先进的中国人士对于时代要求的自觉意识，另一方面，它也是受到西方基督教影响下所产生的社会改革设想。它不可能为当时太平天国甚或是其他各阶层的中国人士所完全理解或接受，但是它在思想史上的价值，却为后来的历史学家所充分肯定。近代学者之言中国洋务运动，当推林则徐、魏源开其先河，其后则以王韬、容闳、郑观应、曾国藩、李鸿章、张之洞、何启、胡礼垣、薛福成、郭嵩焘、马建忠等人，“而洪仁玕之主张则少有人提及，此实因洪仁玕为太平天国之干王，为皇朝正统视为逆匪，故对其现代化之理论多被忽视。究诸史实，林则徐、魏源之论洋务本以‘师夷之长技以制夷’，此种观念纯属西艺之学。至于晚清倡导洋务之知识分子，虽有‘西艺’、‘西知’、‘西政’阶段之演进，惟是已属同治、光绪两朝之事，而洪仁玕于1859年提出之《资政新编》多有‘西艺’、‘西知’、‘西政’之主张，诚可谓晚清推行国家整体现代化之鼻祖。”⁽⁷¹⁾

太平天国在中国大地上纵横十数年之后消亡了，但是作为一场改朝换代的农民战争，既给当时和后世留下了深远的社会影响，也因为它受到了外来的基督教的影响，给当时和后世的传教士们以及研究教会史的人们留下了丰富的思想资料。

当太平天国的造反者们如山洪从两广直趋江南时，西方的传教士们曾因它所具有的基督教外观而欢欣鼓舞。美国长老会传教士丁韪良（1827—1916年）曾真诚地认为，洪秀全之升天受命，“可以比作古时君士坦丁得见十字架助其战胜”，太平军的驰骋疆场可以“同克伦威尔的义举比美”。对于指责太平天国为假基督教的言论，丁韪良质问道：“今所指为假的基督教，又有谁敢说它将来不会极有助于真正的基督教的发展呢？”⁽⁷²⁾也有的传教士则作出了与丁韪良完全相反的评价，如英国传教士慕维廉（1843—1911年）则认为：“它（太平天国）计划用纯粹中国人的方式使中华帝国基督教化，而在实际上，可能只是一种名义上的福祉而已。”⁽⁷³⁾当时的这种分歧遗留到了后世，中国近代著名的教会史学家简又文曾断言：“太平基督教，就是西洋改正宗的基督教传入中国后第一次试行的中国化的大实验”，是“承袭西土所传来之分子而融会中国固有的宗教、伦理、学术思想、社会习俗，而成为中西文化的折衷品。”⁽⁷⁴⁾当代美国历史学家濮友真则指出，太平天国并没有吸收基督教教义中最基本的原素，所以它实际上并不是基督教⁽⁷⁵⁾。这种长久以来解释和认同上的矛盾，实际上是历史中的矛盾性和复杂性的反映。

以历史的观点来看，洪秀全是一个真诚地追求上帝信仰的人，他无限崇敬地奉上帝为宇宙间唯一之真神，剧烈地摒弃其他一切的偶像崇拜，履践其“上帝天国”的理想。但是，洪秀全毕竟不是徐光启，他是一个更带有下层社会色彩的小知识分子，他所接触的冯云山、萧朝贵、杨秀清诸辈，其行为风习，更带有江湖绿林聚义的气息。他们不可能平心静气地像明末的士大夫们研习天主教教义与儒学之异同，洪秀全与他的同辈们在太平天国官书和诏文里昭示的上帝教义，其间所具有中国传统色彩，是传统的习俗和观念在他们身上的自然流露，而不是像明末信教士大夫融和耶、儒之后的刻意的自觉创造。同时，以客观的条件而论，洪秀全虽然想竭力了解基督教的真义，甚至奔赴广州去传教士处学道，但是他所得到的宗教经验仍然是至为微少，而其唯一的基督教知识的文字来源——《劝世良言》——所转述的有关信仰的叙述，只是早期中国基督徒对基督教所作的不很完善的描述，这些客观因素都造成了洪秀全宗教知识的匮乏。当他对于基督教教义不能理解或解释而感捉襟见肘时，便只能代之中国传统的东西加以弥补。有迹象表明，洪秀全虽然在洪仁玕的《资政新篇》上手批同意的字句，但却根本没有接受洪仁玕的宗教理念，仍然坚持“耶稣、天父上帝、他自己和他的儿子构成对一切的统治者”⁽⁷⁶⁾，以及“万邦来贡”的天朝意识。他的这种顽梗和固执的态度，不仅是造成艾约瑟、罗孝全等西方传教士来而复去的原因，甚至使洪仁玕也甚为不满⁽⁷⁷⁾。从一定程度上说，洪秀全个人的思想反映并影响了那个时代的社会思想，自始至终，太平天国运动也从未能摆脱天王的识见和个性烙上的印记。

【注释】

(1)《曾文正公全集·文集》卷三，《讨粤匪檄》，传忠书局刻本，第1—3页。

(2)君士坦丁大帝（Caius Flavius Valerius Aurelius Constantinus.280—337）古罗马帝国皇帝，曾宣布《米兰敕令》，宣布帝国境内有信仰基督教的自由，逝世前接受洗礼成为基督徒。西方传教士将洪秀全比之为君士坦丁大帝，是希冀他在中国取得统治权以后，一如君士坦丁大帝，在东方这个最大的帝国实行基督教化。

(3)Jane R.Edkins，Chinese Scenes and People，1863.p.305.

(4)韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第六册，神州国光社1952年版，第885—886页。

(5)简又文：《太平天国全史》（上），香港猛进书屋1962年版，第10页。

(6)详见第三章第四节。

(7)李志刚：《郭士立牧师在港之历史及其所遗中文资料》，载《珠海学报》第3期，1970年。

(8)李志刚：《郭士立牧师在港创立之福汉会及其对太平天国之影响》，见《基督教与近代中国文化论文集》，1989年，第65—71页。三巴会即今香港之礼贤会、信义会、崇真会。

(9)李志刚：《香港客家教会（巴色会）之设立及其在广东与北婆罗洲之传播》，见《香港中文大学人类学系国际客家研讨会论文集》抽印本。

(10)《太平天国》（六），神州国光社1952年版，第868—869页。

(11)李志刚：《郭士立牧师在港之历史及其所遗中文资料》，载香港《珠海学报》第3期，1970年。

(12)［法］加勒利·伊凡原著，［英］约·鄂克森译补：《太平天国初期纪事》，上海古籍出版社1982年版，第83页。

(13)李志刚：《基督教早期在华传教史》，台湾商务印书馆1985年版，第304页。

(14)摩拉维弟兄会，源于15世纪捷克的胡斯战争。胡斯战争失败以后，胡斯派残部于1457年组成波希米亚弟兄会。1548年，该会被捷克统治者驱逐出西部的波希米亚，弟兄会迁至捷克中部的莫拉维，改称现名。后与天主教分裂，在信仰上主张虔敬主义，主张信徒生活应与信仰紧密结合，鼓励信徒研读《圣经》，参加灵性训练，彼此加强联系，强调平等、友爱、互助，成为新教的独立宗派。郭实腊是在1820年入哈勒大学佛兰克学院（Franke’s Paraguim）研读时深受这派思想影响的，1821年1月，他转入柏林仁涅克传教学院就读，该学院创立者仁涅克牧师（1748—1872年）极为强调摩拉维弟兄会之虔敬主义，并鼓励传教士去非基督教国家传播福音。

(15)郭实腊对中国古代经典有相当了解，他创立福汉会时，将中国古经中的上帝作为基督教中的真主加以崇拜，福汉会的崇拜仪式也相当简单，甚至用中国人祭祖的祭品用于崇拜仪式之中，可视为摩拉维弟兄会仪式与中国传统仪式的结合。

(16)简又文：《清史洪秀全载记》，香港简氏猛进书屋1967年再版，第43—44页。

(17)《郭士立牧师在港之历史及其所遗中文资料》，香港道声出版社1987年版，第72页。

(18)呤唎著，王维周译：《太平天国革命亲历记》，第114页。

(19)杨家骆主编：《太平天国文献汇编》第9册，台湾鼎文书局1973年版，第4—6页。

(20)李志刚：《洪仁玕在港与西教士之交游》，载《香港基督教会史研究》第107页。

(21)（法）加勒利·伊凡原著，（英）约鄂克森佛译补：《太平天国初期纪事》，上海古籍出版社1982年版，第83页。

(22)冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，人民出版社1989年版，第58页。

(23)据简又文：《太平天国典制通考》（下）第1613页转引德国学者区略的见解，赠送洪秀全书籍的西教士为美国传教士施迪芬。他是耶鲁大学的毕业生，来华后继雅裨理为在黄埔的美国海员的牧师，在广州及沿海地区讲道派书。

(24)《劝世良言》为梁发所著，署名“学善居士”于1832年在马六甲出版，其中有“真传救世文”（卷一）、“崇真辟邪论”、“圣经杂解”（卷二）、“圣经杂论”、“真经圣理”、“熟学真理论”、“安危获福篇”（卷三）、“真经格言”、“古经辑要”，全书共有60多篇短文，其中直接抄录马礼逊译的《圣经》原文26篇，先抄一段经文再以阐发者35篇，其余是梁发自撰的学道经历。

(25)《太平天国》（六）第851—852页。(www.xing528.com)

(26)据罗孝全回忆：“约在1846年或次年，有两位中国人来到我广州寓所，宣称意欲学习基督教道。其中一人未几即回家，但另一人则继续留在我处，约有两月余。在此期间，他研究《圣经》，听受讲道，其品行甚端，此人似是洪秀全，即现今之革命领袖。……当洪秀全初来我处时，曾写就一文详述他获得《劝世良言》一书的经过，和他患病期间所获得的异象，说他梦中所见与书中所言两相符合。在叙述异梦时，他所讲的内容实在令我莫名其妙，迄今我仍未明究从何处得来这些意见。这是因为他对于《圣经》的知识所得不多的缘故。他曾请求我给他施行洗礼，但是在他还没有获得令我满意的程度之前，就到广西去了。”引自简又文：《太平天国杂记》第1辑，第38页。

(27)为1835年由麦都思、裨治文、马儒翰、郭实腊修订之《新约》及1838年由郭实腊主持修订之《旧约》。

(28)简又文：《太平天国全史》（上），香港猛进书屋1963年版，第108页。

(29)《中国近现代史论集》第三编，台湾商务印书馆1985年版。

(30)洪秀全年年拜孔子和文昌，但屡试不第，这些话道中了他的心病。

(31)梁发：《劝世良言》，见《近代史资料》1979年第2期，中华书局，第1—50页。

(32)E.Boardman（濮友真），Christian Influence upon the ideology of the Taiping rebellion 1851—1864，Madison，Univ of Wisconsin Press，1952，pp.154—200。

(33)简又文：《太平天国典制通考》（下），第1764页。

(34)《改太平天国为上帝天国诏》，《太平天国文书汇编》，第55页。

(35)中国近代史资料丛刊《太平天国》（四），第735页。

(36)罗尔纲选注：《太平天国诗文选》，中华书局1960年版，第79页。

(37)《曾国藩全集·文集》卷3，光绪二年传忠书局刻本，第1—3页。

(38)因为天主教供奉及礼拜圣母及古代圣人，在十字架上供奉耶稣受难之苦像，还配有点烛供奉的神座，太平军不知道天主教的教规，不问青红皂白，一并焚毁。

(39)简又文：《太平天国典制通考》（下），第1827页。

(40)马礼逊的《圣经》译本采用“神天上帝”，郭实腊的译本则称为“上帝”或“皇上帝”。

(41)简又文：《太平天国典制通考》（下），第1771页。

(42)中国近代史资料丛刊《太平天国》（一），第92页。

(43)“太平基督教”原出于西方学者论述，太平天国史事著作之中，含有两种意义：一、是太平天国颁布官书中体现的基督教思想；二、是指基督教中的一个宗教，有人认为太平天国是基督教传入中国以后与中国本土文化结合而产生的一个支派，也有人认为太平天国是基督教中的异端，已完全背离了基督教。

(44)基督教中称上帝为“天父”，是尊上帝为宇宙之源泉及至上之神的意义，而洪秀全则是以中国传统家庭的伦理观念去理解这一层含义。

(45)简又文：《太平天国典制通考》（下），第1885页。

(46)简又文：《太平天国典制通考》（下），第1995页。

(47)洪秀全始终不承认圣子耶稣与上帝具有同等的地位，而是家庭中父与子的关系。他作为上帝之次子、耶稣之弟，则更次一等。至于天妈、天嫂之说，则来源于他梦中的异象（因有女人出现）。其实，在《劝世良言》中，虽然强调敬拜独一真神上帝，但对“三位一体”未作阐释，该书对上帝提及九百四十七次，但耶稣仅四百零三次，这必然对洪秀全的思想产生影响。卢瑞钟：《太平天国的神权思想》，（台湾）1985年版，第113页。

(48)“圣灵”又称“上帝圣灵”是三位一体神的第三位，《尼西亚信经》说：他“是主，是赐生命的，从父出来，与父子同受敬拜，同受尊荣”。又称“保惠师”或“训慰师”。《基督教要道问答》，中国基督教协会1983年，第27页。

(49)天王批“约翰三书”。

(50)神灵附体原为中国民间宗教中常有事情，社会中有职业如巫觋者，专以作神、人两界的“中间人”，每受托召鬼请神，则经过一种神秘方式，全身忽变常态，如醉如痴，口中喃喃有词，开口传言。现代学者罗尔纲说，贵县乡土风俗中有“降僮者，乃神灵附于人体使为灵媒也。此种人善预言，能治病及解答疑难，盖交感巫术一种，浔州民间笃信之。”（《太平天国史稿》，第24页）。

(51)中国近代史资料丛刊《太平天国》（一），第80—90页。

(52)于世明：《关于〈影印太平天国文献六种〉》，载《近代史研究》1984年第3期，第294—295页。

(53)周燮番：《中国的基督教》，商务印书馆1991年版，第116页。

(54)周燮番：《中国的基督教》，商务印书馆1991年版，第117—118页。

(55)《天京游记》，中国近代史资料丛刊《太平天国》（二），第950页。

(56)茅家琦：《太平天国对外关系史》，第304—305页。

(57)详见上节。

(58)Carl T.Smith，Chinese Christians：Elites，Middleman，and the Hong Kong Church，pp.82—83.

(59)台湾华文书局印行《太平官书》，第8—9页。

(60)杨格非致伦敦会信件，1860年8月16日，载王崇武、黎世清编译：《太平天国史料译丛》，神州国光社1954年版，第140页。

(61)R.E.Speer：Missions and Modern History，第1卷，第66—70页，原载Missionary Magazine.1862年10月，Dr，James Letter to the London Missionary Society.1862年7月11日致伦敦会信。

(62)（美）邓元忠：《美国人与太平天国》（中译本），台湾，1983年。

(63)J.Edkins：“Questions resently add ressed to the Kan Wang，with answers”. North China Herald，1860.8.11.

(64)简又文：《太平天国典制通考》（下），第1909页。

(65)《太平天国文书汇编》，中华书局1979年版，第706—707页。

(66)《开朝精忠军师干王洪宝制》，载《太平天国印书》（下），第706页。

(67)《开朝精忠军师干王洪宝制》，载《太平天国印书》（下），第706页。

(68)《太平天国文书汇编》第657页。韦昌辉曾告诉英人曰：“中国君主（洪秀全）即天下之君主，他是上帝次子，全世界人民必须服从并跟随他。”

(69)简又文：《太平天国典制通考》（下），第1914—1915页。

(70)简又文：《太平天国典制通考》（下），第1915页。

(71)李志刚：《洪仁玕在港与西教士之交游》，载台湾《东方杂志》复刊第20卷第3期。

(72)North China Herald.第301、359—360号，1856年5月3日，6月7日，1857年6月13日，6月20日。

(73)茅家琦：《太平天国对外关系史》，第314页。

(74)简又文：《太平天国典制通考》（下），第1738—1739页。

(75)Boardman，E.P. Christian Influence Upon the Ideology of Taiping Rebellion 1851—1864，University of Wisconsin Press，1952.

(76)S.Y.Teng：The Taiping Rebellion and the Western Powers，p.199.

(77)洪仁玕在苏州曾面告艾约瑟：他并不相信东王的异梦（指东王代天父传言），但天王不允许任何人对他质疑。当洪仁玕提出异议时，天王大为不悦。洪仁玕还委婉地告诉艾约瑟，天王关于基督之神性的观点是不完善的。