条约制度下基督教在近代中国的传播

三、条约制度与传教权利

1840年至1842年鸦片战争的炮声刚刚沉寂下来，西方列强就借助与中国签订的一系列条约，以体现其改变中国的意志和用暴力获得的利权。十二年以后，英法以修约为借口，由此引出的交涉与纷争，又导致了1856年至1860年的英法联军之役。战争流血，议和流泪，两次民族战争的结果，是清政府与西方签订的两组不平等条约。由此形成以后的不平等条约制度的雏形，以割地赔款、开口岸通商、关税协定、领事裁判权和租地造屋为基本内容，沿海的开放使西方列强获得了由此通往内陆的孔道，天朝的体制由此崩开一个大裂口，夷夏之防因此溃裂。在诸多的条款之中，传教自由占据了非常显要的位置。西方的传教士借助所在国家的政治力量，不仅要求清政府重申康熙于1692年公布的传教宽容谕旨的精神，而且以法理的形式肯定了基督教会在中国沿海和内地更为广泛的权益。由此，在华的基督教会蒙上了一层政治和外交的色彩，成为中国社会中一股不容忽视的势力⁽⁸⁵⁾。

在鸦片战争前中外所订的条约中，涉及传教的条约，仅中俄1727年所订的《恰克图界约》第五款，它规定北京的俄罗斯馆只允许由来京俄商人和使节居住，东正教传教士（文中称“喇嘛”）则居住在中国办理俄事大臣协助下所盖的教堂（庙宇）中，“俄人照伊规矩，礼佛念经，不得阻止”⁽⁸⁶⁾。那时中国的雍正皇帝为防止俄人向准噶尔提供援助，故对东正教在华的活动执行了比天主教更为宽厚的策略。

对于清朝历时一个多世纪的禁教政策，以及相关的对西方殖民和商业扩张的重重限制，西方商人和传教士同样深为不满。新教第一位来华传教士马礼逊，早年虽与东印度公司龃龉，但他受雇于该公司以后，其利益感情，发生了重大变化，体现在其言论之中：

在写给中国人的公文中，他们不准称他们的雇主为“尊贵”，也不准称英国的皇帝，为自主的君王……公司的业务，常受干涉，船只常被扣留，干涉扣留的理由，不过是些最无谓琐碎的藉口……⁽⁸⁷⁾

这种对于现实的感慨与愤懑，引发了他们对于迫使清朝以法理形式肯定西方在华权益（包括传教权利）的期望。早在1814年，马礼逊就写过一篇题为《从中国政府对广州东印度公司雇员的举动所想到的》的文章，他在列举了清政府的腐败，中英交涉中的“不公正”和中国法律制度的不健全等之后，公然提出英国政府“可否授予公司大班以行政兼司法长官的权力，或最好指派一名推事驻节广州，专对英国侨民负有民事权威，不只限于商业方面，而且能成为对所有事件进行交涉的权力机构。中国的民政官与英国官员接触时处于同等地位”⁽⁸⁸⁾。

于是，最初的基督教传教事业不可避免地与殖民主义的因素羼杂在一起。纵观马礼逊一生事业，无论是译经或编纂字典，或是在南洋创办期刊或创办传教基地，从未离开东印度公司与英殖民政府的赞助与支持，而他本人参加了阿美士德的使命，甚至担任了英国驻华首任副领事。然而，对于东印度公司从事的罪恶的鸦片贸易，终其一生从未作任何评论⁽⁸⁹⁾。再以裨治文为例，他所创立的几个基督教组织，均由从事鸦片贸易的英商作会长或司库，至于传教士郭实腊，居然坐了英国鸦片贩子的船只北上游行布道。作为传教士，他们具有宏教的愿望是很自然的，这出自于他们本来的感情，但这种愿望由于清朝森严的禁令和顽强的抵拒受到了遏制，而西方商业的扩张以及由此伴随着的强权政治，突破了清朝蓄意构筑的藩篱和沟壑，使西方商业得以扩张的同时，也给基督教的传播开辟了前所未有的广阔前景。这种变化，使相当一部传教士极为感奋，他们不假思索地认为条约制度与传教权利之间有着必然联系。

美国传教士雅裨理（1804—1846年）认为，鸦片战争是“上帝用来打开中国大门的手段”，他说：

必须派遣传教士到中华帝国，进入每一个可以进得去的地方，包括中国沿海每一个可以通商的市场。海岸必须侵入，海港必须进去，这是因为过去是、现在仍然是受着大无畏的商业精神所驱使，这一条通路必须搜寻出来，每一个可以据守的阵地必须占领。⁽⁹⁰⁾

另一位传教士倪维思（1829—1893年），更明确无误地指出：“不管这场战争正当、不正当，它是按照上帝的意志被用来开辟我们同这个巨大的帝国关系的新纪元的。”⁽⁹¹⁾

1842年，不平等的中英《南京条约》签订以后，次年美国即派顾盛为首的使团来华订约。美国传教士裨治文和伯驾积极参与筹划任使团秘书和翻译，以后卫三畏又任使团代办，处理中文函札事宜裨治文还被推为使团牧师，在中美《望厦条约》签订以后，裨治文指出：“显而易见，一场伟大的革命已经开始……全能之手明显地导演着这场运动，上帝的旨意将获得推行，而不再受到阻挠。”⁽⁹²⁾中美《望厦条约》十七款规定：“合众国民人在新开商埠均应准其租赁民房或租地自行建楼，并设立医馆、礼拜堂及殡葬之处”，这保证了传教士可以居住在五口中间；第十八款规定：“准合众国官民延请中国各方士民等，教习各方语音，并帮办文墨事件，不论其所延伸等为何等样人，中国地方官民均不得稍有阻挠陷害等事情，并准其采买中国各项书籍。”⁽⁹³⁾顾盛在给美国参议院塔斯廷（Tustin）牧师的信中，肯定了传教士助手们所起的重要作用：“在同中国的后期谈判中，美国传教士们，尤其是裨治文先生和伯驾先生，提供了最重要也是最不可或缺的帮助。他们具备他人所没有的汉语知识，这使他们能够承担起使团的翻译工作。同时，他们对中国和中国人的切身了解使他们成为出色的顾问。他们的高尚人格为我们的使命增加了分量及道德力量。事实证明，他们给我们的帮助将为美利坚合众国带来巨大的贡献。”⁽⁹⁴⁾

关于中英《南京条约》，天主教的传教士这样评论道：“《南京条约》对传教一事只字不提，英国人关心的只是通商。可是五口通商势必导致前来进行贸易的英国商人提出在商埠奉行宗教生活的权利。”⁽⁹⁵⁾当英国负责订约的全权代表璞鼎查在上海时，天主教江南教区的罗伯济主教多次登上“皇后”号军舰，拜访这位大臣⁽⁹⁶⁾。

1843年法国使臣拉萼尼从法国启程前往中国，法国七月王朝王后嘱他率领天主教耶稣会六名传教士前往中国，拉萼尼一行先到香港，船上的法国传教士旋即改乘英国船前往上海，然后拉氏一行抵达广州，与当时的两广总督耆英交涉。1844年10月24日，中法签订《黄埔条约》，《黄埔条约》虽然没有规定“传教自由”的字眼，但条约中有三款明显是与天主教有关的：

第二十二款，凡佛兰西人按照第二款至五口地方居住，无论人数多寡，听其租赁房屋及行栈贮货，或租地自行建屋、建行。佛兰西人亦可一体建造礼拜堂、医人院、周急院、学房、坟地各项，地方官会同领事官，酌议定佛兰西人宜居住、宜建造之地。……倘有中国人将佛兰西礼拜堂、坟地触犯毁坏，地方官照例严拘重惩。

第二十三款，凡佛兰西人在五口地方居住或往来经游，听凭在附近处所散布，其日中动作一如内地民人无异，但不得越领事官与地方官议定界址，以为营谋之事。……佛兰西无论何人，如有犯此禁例，或越界，或远入内地，听凭中国官缉拿，但因（应）解送近口佛兰西领事馆收管；中国官民不得殴打、伤害、虐待所获佛兰西人，以伤两国和好。……

第二十四款，佛兰西人在五口地方，听其任便雇买办、通事、书记、工匠、水手、工人，亦可以延请士民人等教习中国语音，缮写中国文字，与各方土语，又可请人帮办笔墨、作文学、文艺等功课。各等工阶、束修，或自行商议、或领事官代为酌量。佛兰西人亦可教习中国人愿学本国及外国话者、亦可发卖佛兰西书籍，及采买中国各样书籍。⁽⁹⁷⁾

但拉萼尼并不以此为满足，进而要求耆英上奏道光帝弛禁天主教。耆英在同年12月28日奏请朝廷：“……今据弗朗济使臣拉萼尼将中国习教为善之人免罪之处，似属可行，应请嗣后无论中外民人，凡有学习天主教并不滋事行非者，仰恳天恩，准予免罪。”道光帝硃批“依议钦此”，于1845年2月1日通知耆英，但拉萼尼在获得天主教弛禁后，竟进而要求清政府发还雍正年间被封闭的天主堂旧址。1846年2月20日，道光发布了“上谕”，同意不仅准免查禁天主教，还同意给还天主堂旧址。耆英接旨后立即发布告示：“天主教既系劝人为善，与别项邪教迥不相同，业已准免查禁……所有康熙年间各省旧建之天主堂，除已改为庙宇、民居者毋庸查办外，其原旧房屋尚存者，如勘明确实，准其给还该处奉教之人。”⁽⁹⁸⁾拉萼尼终于感到满意了：“我欣悉我出使时工作，虽有阻力和某些官员的刁难，但终于因收到基督教文化与宗教自由的极大成效而高兴。”⁽⁹⁹⁾天主教的传教士们也非常欣悦，他们一致认为：“在肯定天主教教义劝人为善的特征方面，第二道上谕比第一道上谕更明确。这道上谕到了传教士手里，就成了同地方官作斗争的最锐利的武器，不久，我们将看到江南传教士的领导人利用了这道上谕，并依仗了上海领事们的支持，摆脱了不少困难。”⁽¹⁰⁰⁾

两广总督耆英也因弛禁天主教而博得西方传教士的赞誉。德国传教士郭实腊称耆英是“一位深思而实际的人”，英国传教士四美，则称他为“和平宽大而开明的两广总督，”“我们信赖这位有高贵思想的耆英”⁽¹⁰¹⁾。

天主教获得的这些权益，后来也扩大到基督教新教。在中国，为了区别天主教、基督教新教一般被称为“耶稣教”，其教派虽多，但均以十字架为标记，并不供奉天主教会那种在十字架上钉有基督受难的“苦像”，也不供奉圣徒的雕像和苦像，新教认为这是偶像崇拜。当拉萼尼与耆英订约之时，上海的新教牧师们感到非常遗憾，他们看到耆英请旨得来的两道皇谕只指“天主教”，并指出其特征是供奉十字架和圣像。很显然，拉萼尼并没有指新教。当拉萼尼订约后到上海时，新教的文惠廉和麦都思两位传教士要求这位法国公使向中国朝廷交涉，申明其要求既代表天主教也代表新教，但拉萼尼不作回复，英国领事也拒绝干预此事。最后美国领事福布斯答应文惠廉和麦都思，向中国官方交涉。1845年12月22日，耆英答复说：“本大臣于各国习教规矩，有无分别，本不知晓，今已知之较多，故再宣布，天主教无论供奉十字架图像与不供十字架图像，凡习教为善者，中国概不禁止。至规矩之或异或同，断无分拒之理。”⁽¹⁰²⁾于是，基督教新教获得了与天主教同样的传教权利。

以上引起的连锁反应，都因中法《黄埔条约》而引发，在条约中，拉萼尼之所以未将“传教”、“传教士”、“传教自由”等字眼写进条款，是基于两个原因：（1）法国大革命以后，法国国内盛行政教分离原则，如将“传教士”开列条款并为其争取特权，将受到国内舆论的批评；（2）当时清政府还没有解除禁教令，也为了避免中国人怀疑法国人有意触犯禁教令。拉萼尼争取到的是：法国人可以在五个通商口岸从事文化活动，换句话说，传教士可以在从事文化活动的名义之下，以普通法国侨民的身份，建造教堂、教会医院、教会学校和教会的周急院（慈善事业）。这些宗教性活动，是与普通外侨建屋建行混为一谈的，拉萼尼认为用法国侨民的概念，可以涵盖法国传教士，并同样赋予他们领事裁判权等特权。拉萼尼承认，规定传教方面的权利是《黄埔条约》的一个特色。他说：“本使团在精神方面的成就将远远超过英国人和美国人得到的一切。他们考虑的仅仅是物质利益，精神利益被他们忽视了。”⁽¹⁰³⁾

对于拉萼尼所订立的传教自由条款，各地反应不尽一致。内地的传教士们认为这样做，“反而引起当地人民对教友的注意。在这以前，内地传教士尚可在隐姓埋名的情形下求得太平，如今反而要受一时的麻烦了，因此产生不满”。但在沿海地区情况迥然而异，传教士们称这位法国公使是“教会的救星”，江南的“罗伯济主教一下子就看出了，通过全权钦差大臣从皇帝那里获得的种种让步，将会给他和他的司铎们多大的力量啊。尤其在这道上谕里更感到皇恩浩荡，上海的领事们将负责提醒对上述条约掉以轻心的中国官吏们”⁽¹⁰⁴⁾。

如果说，1840年至1842年的鸦片战争的震撼，主要冲击了东南沿海地区的话，那么从1856年至1860年的英法联军之役，则把沉重的震撼带到了中国社会的中枢。战争发端于广东一隅而最终进入华北，北京沦陷而使中外夷夏之防彻底崩溃。在为时四年的战和交错的过程中，清廷被迫先与俄、法、美、英四国签订了《天津条约》。1859年战事又起，次年联军入京，清室仓皇“北狩”，在更加苛刻的条件之下，中国再与英、法、俄三国分别订立《北京条约》。在鸦片战争以后的一组条约中，除中法《黄埔条约》外，其他各约对传教问题并没有作相应的规定，尽管这些条约的签订有利于传教事业的发展。直到英法联军之役以后的各项条约中，对于传教权利，不仅有明文规定，而且占有相当重要的位置。这一事实表明，基督教传华事业与近代西方的殖民主义侵略扩张已紧密地结合在一起，尽管当时相当一部分传教士对此雀跃兴奋不已，但它产生严重的负面后果，将在以后的数十年中显现出来。

俄国率先于1858年6月13日在天津与清廷订约，其中第八款曰：

天主教原为行善，嗣后中国于安分传教之人，当一体怜恤保护，不可欺侮凌辱，亦不可与安分之人禁其传习。若俄国人由通商处所进内地传教者，领事馆与内地沿边地方官按照定额，查验执照，果系良民，即行画押放行，以便稽查。⁽¹⁰⁵⁾

美国与清廷于6月28日订约，其中第二十九款曰：

耶稣基督圣教，又名天主教，原为劝人行善，凡欲人施诸己者亦如是施于人。嗣后所有安分传教习教之人，当一体矜恤保护，不可欺侮凌虐，凡有遵照教规安分传习者，他人毋得骚扰。⁽¹⁰⁶⁾

这一条款的拟订者，是美国传教士丁韪良和卫三畏。他们在获悉美国驻华公使列卫廉（1806—1876年）将前往华北与清政府签订条约时，主动要求参加美国使团，担任翻译，经批准后与列卫廉前往大沽口。丁韪良在谈判使命结束以后，曾说：“按照上帝的意旨看来是必需的，首先应该使用武力，令这些高傲的亚洲人谦恭下来，然后才能够以福音把他们抬高。”⁽¹⁰⁷⁾美国驻华公使列卫廉，对于传教士参与外交使团工作给予高度的评价，1858年他在给国务卿的报告中，写道：“传教士和那些和传教事业有关人们的学识，对于美国的利益是非常重要的。没有他们充当翻译，公务就无法办理。我在这里尽责办事，若不是传教士们从旁协助，就寸步难行。”⁽¹⁰⁸⁾

从有关传教士的记录中看，也可以得到相关的印证。丁韪良在他的回忆录《花甲忆记》中这样写道：(www.xing528.com)

决定命运的那天早上，卫三畏博士告诉我他一夜未眠，一直在考虑这份宽容条约。现在他想到了一种新的形式，可能会被对方接受。他写了下来，我建议我们应当马上坐轿子直接奔赴中方官邸解决这个问题。尽管我们除了前次发生的偶然事件外还没有到过那里，但我们还是这样做了。中方代表接见了我们，他们当中的负责稍作修改，就接受了卫三畏博士的措辞，后者内容如下：

第29款，新教及罗马天主教所遵行之基督教教旨教导人们互相帮助，相与为款。此后传习此类教规之人不应再度因其信仰而遭非难和迫害。无论合众国还是中国之教徒，只要根据教条和平传习基督教教规，便不应受到干涉或骚扰。

英国条约于一周以后签订其措施在这一点和美国一致港主教在一封致坎特伯雷大主教的信中说：“大西洋两岸热爱基教事业的朋友们都应当知道，他们应当多么感谢列卫廉阁下以及的代表团秘书卫三畏博士和丁韪良先生为中国传教事业作出的献。他们在《天津条约》有关宗教部分的措施方面进行了热忱友的合作，这使他们的名字与中国的基督教事业紧密相连。”⁽¹⁰⁹⁾

丁韪良进而分析了清朝官方接受条款的原因，他指出：

中方如此轻易地接受了宗教宽容条款，令人吃惊。然而其原因并不难找。他们害怕一旦拒绝我们的要求，外国列强就会转而支持在华中省份尚有兵力的造反者。他们接受该条款的方式也和当时日本宪法里主动增加彻底保护宗教信仰自由的做法不可同日而语。他们是出于恐惧才这么做的，而非逐步接受了启蒙。⁽¹¹⁰⁾

英国于6月26日与清廷订约，其中第八款曰：

耶稣圣教暨天主教，原系为善之道，待人如己。自后凡有传授习学者，一体保护。其安分无过，中国官府，不得苛待禁阻。⁽¹¹¹⁾

法国则于6月27日签约，其中第十三款规定：

天主教原以劝人行善为本，凡奉教之人，皆全获保佑身家，其会同礼拜诵经等事，概听其便。凡按第八款备有盖印执照安然入内地传教之人，地方官务必厚待保护。凡中国人愿信奉天主教而循规蹈矩者，毫无查禁，皆免惩治。向来所有或写、或刻奉禁天主教各明文，无论何处，概行宽免。⁽¹¹²⁾

1860年，英法联军再度向北京进犯，并攻入北京城，是为“庚申之变”。10月24日、25日和11月4日英、法、俄等国又迫使清廷签订了不平等的《北京条约》，又规定了传教士可以到内地活动的条款。尤其是中法《北京条约》中文本第六款全文称：

应如道光二十六年正月二十五日上谕，即晓示天下黎民，任各处军民人等传习天主教，会合讲道，建堂礼拜，且将滥行查拿者，予以应得处分。又将前谋害奉天主教者之时所充之天主堂、学堂、茔坟、田土、房廊等件应赔还，交法国驻扎京师之钦差大臣，转交该处奉教之人，并任法国传教士在各省租买田地，建造自便。⁽¹¹³⁾

当时法中双方声明，此约以法文本为准，现将第六款法文内容译成中文，应为：

按照1846年3月20日道光大皇帝颁发的上谕，凡在禁教期间被没收的基督教徒的宗教和慈善事业的产业，均应通过法国驻华公使发还业主，中国政府应将它们连同其他的附属建筑，一并交给法国公使。⁽¹¹⁴⁾

可见法文和中文出入颇大，特别是中文本中“并任法国传教士在各省租买田地，建堂自便”一语，是有人作弊添加的。美国著名教会历史学家赖德烈（Kenneth　Scott　Latourette）和耶稣会历史学家史式徽（J.deLaserviére）都认为作弊者是充任译员的法国传教士艾嘉略。⁽¹¹⁵⁾根据“租买田地，建堂自便”之句，1864年当法国传教士与浙江会稽地方官因购买地基发生争执时，法国公使柏尔德密乘机于次年年初与总理衙门商定一项补充规定⁽¹¹⁶⁾，此即所谓“柏尔德密协定”。直到1895年，南洋大臣张之洞请人翻译美国国会文件时，发现法文本《北京条约》中并无传教士可在内地“租买田地，建堂自便”之句，他将此事报告总理衙门，总署据此照会当时的法国公使施阿兰，施回复以柏尔德密协定为据，总理衙门只得不了了之。⁽¹¹⁷⁾传教士们在中国的权利，并没有因为张之洞发现其作弊而受丝毫损害，此诚为中

国教会历史上的污点。历史学家吕实强指出：“传播上帝福音的传教士，居然可以用欺骗诈术于如此重大的事项，即使其目的纯为良善，其手段仍深为可鄙。”⁽¹¹⁸⁾

法国政府正是根据《天津条约》第十三款，声明在华拥有保教权。法国的理由是：中国政府在条约上允许中国人民信奉天主教，这种信仰自由，不仅有中国国法的保障，而且又有国际条约的保障。如果中国皇帝或地方官吏禁止信教时，法国政府可根据条约向中国政府交涉，提出抗议。《北京条约》的第六款，实际上是运用了《天津条约》第十三款的保教权取得的结果，因为第六款所定的是具体的事项：第一，清朝皇帝发布上谕允许人民信教；第二，处治迫害奉教者的官吏；第三，偿还充公的教会产业。这三点都是运用保教权所得到的权益。当时清政府并不懂得保教权的意义，也不知道法国保教权的历史背景。

法国保教权起源于法国与土耳其所订的条约。土耳其原为信奉伊斯兰教国家，且因巴勒斯坦圣地的归属问题与西方十字军战争数百年。但自16世纪以后，土耳其国势衰微，法国在欧洲势力强大并向近东渗透。1535年，土法两国订约，允许通商等事。后1569年、1597年、1640年逐次修订条约。直至1740年增订土法条约，这个条约法文称为Capitulation（即分章条约）。该约规定，在土耳其境内的法国人及信奉天主教的人民俱受条约的保护。法国因此自视为近东天主教的保护者，要求教廷予以承认。教廷允许近东等地教会和土耳其政府如发生问题，由法国政府代表教会向土耳其政府交涉。但是对教会内部的宗教问题，教廷则派宗座代表常驻君士坦丁堡，直接代表教宗予以处理。因此法国在华的保教权，是仿效法国在土耳其的保教权而设的。⁽¹¹⁹⁾不过，在以后长时期内，法国并不允许罗马教廷向中国派驻任何宗座代表，这点和土耳其又很不相同。

由于法国是继葡萄牙更为后起和强大的殖民主义国家，而19世纪60—90年代又是中国国内排教风潮迭起的时代，法国使用保教权干预教案及处理结案的次数也相当频繁，由此加剧了中外的冲突和纠纷。

对于条约中所规定的传教权利，当时相当一部分传教士是持拥护和认可态度的，一位来自杭州的传教士这样写道：“我不认为条约中规定的传教宽容条款没有带来好的结果，它们提供了我们去内地旅行的合法的保障，也给予中国本地的基督徒以保护，使他们能反对强迫其改变宗教信仰的迫害。”⁽¹²⁰⁾另一位来自厦门的传教士甚至说：“我确信，全体传教士将会接受这样的心情，即不仅要追求我们的条约权利，而且如果需要，还要追求条约以外的权利。……如果条约过于限制我们，我们可以越过条约。”⁽¹²¹⁾

然而，也有相当一部分传教士和西方的外交家，认为西方对中国发动的入侵战争，给中国社会带来了严重的后果，促使中国民众对外来势力的排拒与抵制；而且用不平等的条约规定传教的权利，虽然在一定程度上给基督教在中国的扩展带来了契机，但是也会使中国民众在感情上将基督教和西方殖民主义的强权政治等同看待，最终给传教设置障碍。同时，他们也深深地感到，用武力和条约来传教，违背了基督教的教义，因为按《圣经》的教诲，传教“不是依靠武力，不是依靠才能，乃是依靠耶和华的灵方能成事”，也不是“用刀用枪，因为战败和战胜，全在于耶和华”，基督还说：“凡动刀者，必死于刀下。”信仰和现实的背离，使一些传教士感到良心上的不安。早期来上海的美国传教士晏玛太，在给美国南浸礼会差会部的报告中说：

我们进入中国的时候，鸦片战争刚刚结束四五年。中国人在这次战争中被英国人击败，被迫签订了一个条约，开放五口与外国通商，赔偿了沉重的战费。这说明，为什么中国人如此强烈地反对一切外国人，他们也分不清外国人的国别……所以，当我们开始在上海传教的时候，我们必须同一个已被征服但却不可掉以轻心的敌对情绪作战。⁽¹²²⁾

另一位法国天主教耶稣会在华传教的梅得尔神父，对此有更为深入的阐述：1858年4月初，当时正值英法联军之役，法国公使葛罗男爵正在上海准备随联军北上津、京，他询问梅得尔神父，是否要在订立条约时迫使北京当局归还明末清初时被没收的耶稣会旧教产和旧教堂，梅得尔神父回答说：

我们只坚持为接受我们福音的人民做善举，假如人们归还给我们，我们也得用之于中国人民；我们不要求、也不希望什么特殊照顾。假如我们要挟过多，人们必将痛恨我们，反而妨碍了我们的慈善事业。此外，我们最好还是一心依赖天主的上智，和天主委托玉成这种使命的人们的仁爱。⁽¹²³⁾

梅得尔神父的话，表现了一位传教士基于信仰而表现出的应有的良知。

在西方的外交官中，也有人对于各国政府以条约保护传教的做法，表示不满和歧见。阿礼国（1809—1897年）这位英国驻上海的领事，1848年曾以炮舰威胁清廷处置青浦教案⁽¹²⁴⁾。也许是作为外交人员，身处前沿与清政府经常交涉而亲身感受到中国民众排拒基督教的巨大压力，在时隔十一年以后的1857年，立场有了较大的转变。他在所著的《对基督教的容忍》一文中，指责有些传教士过度热忱，他同时批评了天主教和新教的传教士。他说：传教士一听说教徒或自称为教徒的人受到官吏的虐待，就起来保护教徒，这种做法只能激起中国上层分子对教会的愤懑，不但无益，而且有害。他公开指责：“有一个列强执拗地保教，同中国政府订立有保护、优待传教士的条约”（指法国）。最后，他居然得出这样的结论：“基督教会在中国最大的敌人，就是传教士自己和自称为保教者的西方列强。”⁽¹²⁵⁾1869年，阿礼国将自己的意见转告了英国克拉兰敦伯爵，这位伯爵将这些意见上呈英国上议院。阿礼国援引了恭亲王跟他说的一句话：“倘若英国能把我们从鸦片和传教士中解救出来，我们同英国就不会再有什么困难了。”⁽¹²⁶⁾

可见，在传教士和西方外交人员内部，对于传教和政治的关系，也有不同的理解和作为。不幸的是，19世纪上半期，在西方传教士和政界人士中，持这种明智的眼光和宽阔的胸襟者只是少数。如果那个时代的大多数西方人士能够抵御住以枪炮为后盾的强权政治的诱惑，他们也许在中国留下一份更好的基督教文化遗产。