明清两代的教民：基督教与近代中国社会

四、明清两代的教民

现代的历史学家一般都承认：唐朝的景教虽力谋向上流社会发展，但并没有取得太大的成效，而信奉景教者多为波斯及中亚各地来华的胡商胡儿，对于他们奉教的情形，没有留下任何丰富的史料记录；至于元朝在华奉教的蒙古诸部落以及色目人，西方来华的天主教传教士在中国元代史籍中虽留下不少的痕迹，但因为没有汉人的奉教者，也就很难窥见基督教与儒学之间种种复杂的歧异和矛盾、融合和调和的历史关系。直到明清两代，教民作为一个突出的社会阶层出现了，它涵盖了上流社会（宗室、官吏、文士）和下层社会（商人、摊贩、农夫和手工业者），作为上帝的皈依者，他们一方面与西洋教与西洋人结缘，甚至以借外力而图存（如南明宗室）。另一方面，西方的科学和文化知识，得以日深月广地传入中土，也往往得力于相当一部分信奉洋教的人们。他们作为一个社会阶层，对当时的社会起过非常特殊的作用和影响。

在明末天主教传华的初期，由于利玛窦的倡导，耶稣会士传道的对象，往往是上流社会中的人士，并取得了相当的成功。明清两代的文士当中，信奉天主的人们不在少数，其中最著名者为中国天主教的“三大柱石”——徐光启⁽¹²⁶⁾、李之藻⁽¹²⁷⁾和杨廷筠⁽¹²⁸⁾。他们入教时均是四十岁以上的人了：徐四十三岁，李五十五岁，杨四十六岁，均在“不惑”之年，思想也相当成熟。此三位文士改奉天主教的最大原因，是他们认为天主教与中国传统的儒学不存在任何歧异与矛盾。李之藻以天主教为“天学”，“不脱‘六经’之旨”，是为“天儒合一”⁽¹²⁹⁾。他为利玛窦的《天主实义》作序，称“利先生学术，一本事天，谭天所以为天甚晰”；杨廷筠也以天主教教义与儒学“脉脉同符”，“吾人不必疑为异端”⁽¹³⁰⁾；尤以徐光启之言最为明确：“余尝谓教必可补儒而易佛。”又说：

（天主教）真可以补益王化，左右儒术、救正佛法者也。盖彼西洋临近三十余国，奉行此教千数百年，以至于今。大小相恤，上下相安。封疆无守，邦君无姓。通国无欺谎之人，终古无淫盗之俗。路不拾遗，夜不闭关。至于悖逆叛乱，非独无其事、无其人，亦并其语言文字亦无之，其允安长治如此。然犹举国之人，兢兢业业，惟恐失坠。⁽¹³¹⁾

沈▍发动“南京教案”时，徐光启毅然挺身而出为教士辩护⁽¹³²⁾：

……其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定，在彼国中，亦皆千人之英，万人之杰。所以数万里东来者，盖彼国教人，皆务修身，以事天主；闻中国圣贤之教，亦皆以修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，屣危蹈险，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。其说以昭事上帝为宗本，以保救心灵为切要，以忠孝慈爱为功夫，以迁善改恶为入门，以忏悔涤除为进修，以生天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报。一切诫训规条，悉天理人情之至。⁽¹³³⁾

在明清之际，导致士大夫信教的另一种精神的根源，则在于“西学”的吸引力。从16世纪利玛窦来华开始，到18世纪末，耶稣会士在传布宗教神学的同时，也译介了相当数量的有关天文、舆地、数学、物理、医学、植物学和动物学方面的著作，有中文可考者，约计三百七十种左右，属于科学者约一百二十种左右⁽¹³⁴⁾。“西学”这个词，正是伴随着这一活动而来的。1623年，艾儒略编写欧西大学所授课程纲要，分列六科：（一）文科、（二）理科、（三）医科、（四）法科、（五）教科（教规，圣典）、（六）道科（神学），名曰《西学凡》。参与校刻此书的许胥臣说：“凡也者，举其大概也。”⁽¹³⁵⁾《四库全书总目提要》有《西学》一篇，即为对《西学凡》的题解。从传教士一开始译介西学的同时，中国奉教士大夫出于经世的考虑，予以积极的合作：1606年秋，徐光启与利玛窦合作翻译了含有西方严谨逻辑推理科学方法的《几何原本》前六卷；李之藻也与利玛窦合作撰写了《同文算指》和《圜容较义》，并编刻天主教丛书《天学初函》⁽¹³⁶⁾；1613年，李之藻改任南京太仆寺少卿，出于匡时济世的苦心，曾上《请译西洋历法等书疏》，欲破启锢闭，全面引入西学：

……其书非特历书，又有水法之事，机巧绝伦，用之灌田济运，可得大益；又有算法之书，不用算珠，举笔便成；又有测望之书，能测山岳江河远近高深，及七政之大小高下；有仪象之书，能极论天地之体，与其变化之理；有日晷之书，能立表于地，刻定二十四气之影线……有《万国图志》之书，能载各国风俗山川险夷远近；有医理之书，能论人身形体血脉之故，与其医治之方；有乐器之书，凡各种琴笙管，皆别有一种机巧；有格物穷理之书，备论物理事理，用以开导初学；有几何原本之书，专究方圆平直，以为制作工具本领。……如蒙附从末议，敕下礼部，亟开馆局……但系有益世用者，渐次广译，其余鼓吹休明，观文成化，不无裨益。⁽¹³⁷⁾

徐光启、李之藻的“采西学”的主张，虽然具有重大的创置意义，但由于朝中保守势力的排外，无不招来詈责，在一派反对声中夭折。但其主张作为历史资料，却真实地反映出早在明末清初之际先进的中国人士从华夷之见中探出头来，接纳新知的开明和勇气。从徐光启推荐邓玉函、汤若望入历局，直到清初汤若望主持历局之时，汇聚着一批奉教的汉族天文官协同西洋教士修订历法，其中有李天经、李祖白、宋可成、宋发、朱光显、刘有泰等多人，后五人甚至在杨光先发动的“历案”中被杀害。

除晚明“中国教会三柱石”以外，还有一批重要的士人，如江南的瞿太素。利玛窦在札记中对青年时代的瞿太素多有描述，称他是苏州人，父瞿景淳为尚书。太素少年时十分聪颖，却不求上进，在其父去世以后，结交败类，沉迷于炼金术，家财败尽，携妻离乡背井出走，到处招摇敛财。根据台湾黄一农教授的考订，瞿太素离乡背井出走的另一重要原因，还在于其在守父丧时与长嫂徐氏发生了所谓“通问之奸”遂不容于亲长。⁽¹³⁸⁾万历十七年，瞿太素游岭南罗浮山，在赴肇庆拜望两广总督刘节斋的时候，初遇利玛窦，利玛窦被允许由肇庆迁往韶州，瞿太素遂于利氏相逢于韶州。他原本希望学习到传说中的炼金术，但后来却转而潜心研究西方的科学和神学，他或是第一位学习并翻译西洋笔算法以及欧几里得几何学的中国人，也懂得制造各种科学仪器的窍门。万历二十三年，利玛窦定居南昌时，瞿太素将他介绍给自己的儿女亲家建安王朱多节。利玛窦则将自己与建安王父子讨论西方交友之道的内容整理成《交友论》刊行。瞿太素还将利玛窦的行迹介绍给当时著名的理学家章潢，他还协助利玛窦与南京佛教高僧三槐辩论。他到四十三岁时由妾育有一子。万历三十三年，在其正室过世很久以后，他将其妾扶正，并于当年由罗儒望领洗，教名依纳爵，曾寓居南京的耶稣会会院。晚年因迷于长生不老之术，还被徐光启强迫进行一星期的避静神工，并行一次总告解。万历三十几年，利玛窦去世时，瞿太素“请利氏小像为圣牌，且珍藏共手，以为至宝”，四十年，太素卒。⁽¹³⁹⁾

瞿太素为他的长子瞿式糓取教名玛窦，以纪念他与利玛窦的情谊。天启三年，瞿式糓邀请艾儒略赴常熟开教，并为艾儒略出版的《职方外纪》作序。

李应轼（1560—1620），字省勿，湖广人，生于北京，世袭锦衣卫武职。万历二十年十二月，在朝鲜战争中初任参谋一职，后授为参军，三十八年八月受洗，教名保禄，他曾公开烧毁大量被教会视为“迷信”的术数书籍，他在家中设有私人教堂。他信仰虔诚，严行遵守教会斋诫和瞻礼，后离京回湖广老家奉养老母。⁽¹⁴⁰⁾

孙元化，字初阳，号火东，江苏嘉定人，万历四十年举人，他曾事师徐光启习火器和算法，除了协助徐光启删定勾股义之外，还撰有《经武全编》和《西法神机》而《西法神机》则是由中国人所写的第一部介绍西洋火炮的著作。他还著有《西学杂著》、《几何用法》、《内何体论》、《泰西笄要》等数学书，并与庞迪我合撰《日晷图法》。关于孙元化的受洗入教的时间，方豪认为在天启元年，黄一农则认为是在万历四十八年以前。⁽¹⁴¹⁾教名依纳爵。天启七年，他因得罪“阉党”，被施以“冠带闲住”的处分，而徐光启、李之藻、杨廷筠等奉教人士亦先后罢官。崇祯三年，被任为登莱巡抚，成为徐光启入室弟子中任官最高的一位积极将西洋火炮铸造和操作技术入军中。四年闰十一月，孙元化的部将孔有德率兵在吴桥叛变，五月正月，登州被叛军攻陷，孙自刎不成，与同奉天主教的监军道王徵和副总兵张焘等俱为叛军所掳。七月，被叛军放还的孙元化与张焘被朝廷“弃市”，王徵则遭遣戍。⁽¹⁴²⁾

王徵，字良甫，号葵心，又号了一道人，了一子，支离叟。陕西泾阳县钱桥镇人，天启二年（1622）进士，早年信佛，在万历二十三年母亲去世以后，又笃信道教，并撰有道教书籍。万历四十二年，庞迪我刊行《七克》一书，王徵从友人处得此书，阅后深受感动，称之为“不愧不怍之准绳”。四十四年入京，与庞迪我时相过从，习天主教教义。其确切的受洗年月不详，教名斐理伯（Philippe）。王徵在母舅张鉴的影响之下，对制器之学兴趣浓厚，“专一好作古今所不经见，奇巧之器具”。天启六年冬，他在服满继母丧之后抵京，偶遇龙华民、汤若望、邓玉函三位西士，得见大量西方机械工程的书籍，兴奋不已，在邓玉函的协助之下，译刊《远西奇器图说录最》，在该书前序中，他说：“学原不问精粗，总期有济于世，亦不问中西，总期不违于天。兹所录者，而实有益于民生日用，国家兴作甚急也。”王徵或是中国最早学习拉丁文的士大夫之一并曾协助金尼阁刊行拉汉字典《西儒耳目资》。王徵著作现存才尚有《新制诸器图说》、《畏天爱人极论》、《仁会》等等；他还协助翻译方德望的《杜奥定先生东来渡海苦迹》，汤若望《崇一堂日记随和》以及《方言问答》、《松江方言教理问答》等书。因此黄一农称“许多近代学者往往将王徵和徐光启等奉教名士相提并论，视他为会通中西科技与文化的一代耆英”⁽¹⁴³⁾。万历二十二年，王徵中举，天启二年，授直隶广平府推官。五年，邀金尼阁至三原一带传教。崇祯四年，在孙元化的推荐之下获授辽海监军道，协助孙元化练兵。吴板兵变时，同遭叛军所掳，后被叛军释放，七月，孙元化遭弃市，王徵则遇赦还家。崇祯八年，王徵在泾阳城南郊买山，为归隐之所。崇祯十六年，李自成克西安，遣使者请王徵出山为官，王徵誓死不从，绝粒不复食，凡七日，于十七年三月初四卒。⁽¹⁴⁴⁾早在万历十三年，王徵即娶舅母尚工的侄女为妻，但又在天启三年娶入年仅十五岁的申为妾，希望能生子以延续香火。但此举违反天主教教规。后来他一直痛自追悔，晚年视申氏一如宾友，且断色以求解罪。王徵去世以后，不久尚氏也相继去世。申氏独立抚养两孙，在其七十岁时，觉得完成了主母托孤的责任，效法王徵绝食以殉。⁽¹⁴⁵⁾

韩霖和韩云。韩霖，山西平阳府绛州人，字雨公，号寓庵居士，是促成明末天主教在山西发展的首要人物之一。韩霖的六世叔祖韩重曾任南京工部尚书，但其家道至晚明时已中落，其父名杰，家境富饶，平生好行善，育有三子，即韩霖、韩云和韩霞。万历三十五年至三十六年（1607—1608）间，韩霖离开家乡居松江府青浦县读书。万历四十年和天启元年，韩云和韩霖两兄弟先后在山西乡试中举。韩云字景伯，早年与徐光启学兵法，亦协助金尼阁编写著名的拉丁文及汉文字典《西儒耳目资》，他与孙元化不仅同师事徐光启，且均受洗为天主教徒，于崇祯元年至四年任徐州知州。⁽¹⁴⁶⁾韩氏一家奉教最早或为韩云，但受洗日期不详，他曾于泰昌元年年底邀艾儒略到山西绛州开教，为其母和二子二女付洗。韩霖应是此时同时受洗入教，教名多默。由于韩氏家族奉教虔诚，具家道甚殷，于天启七年十一月在绛州城东南，购置两械房屋，改建成天主堂。其师徐光启曾为此撰有《景教堂碑记》，中国教徒在地方上捐建的教堂，以绛州为始。⁽¹⁴⁷⁾韩云还在绛州教堂旁另建一专供妇女礼拜用教堂。韩霖则捐助高一志在平阳府城购建教堂，并帮助金弥格在太原建立天主堂。在运送西洋大火炮的葡萄牙军事顾问公沙的西劳等路过徐州时，韩云慷借二百金，并上书以西洋火炮保卫京师，由于韩氏兄弟财力雄厚和人际关系丰沛，天主教和以迅速在山西等地开展教务，而山西的许多重要官员，也乐于接触西学和西教。当时，与韩霖同里的“密戚”段家三兄弟均为天主教徒。他们也在绛州捐建教堂，且师事高一志。⁽¹⁴⁸⁾绛州当时教务发达，成为明季天文教书籍重要的出版地之一。

明末清初奉教的士人当中，也有在宗教上取得非同凡响的造诣，并在教会中担任圣职，成为基督教本土化的先行者。其中以罗文藻的事迹尤为引人瞩目。罗氏字汝鼎、号我存，福建福宁府罗家巷村人⁽¹⁴⁹⁾。1633年由方济各会士利安当付洗入教，后入马尼拉圣多玛斯学院修习，回国后在遍地烽火中历尽艰辛，足迹遍及闽、浙、赣、粤、晋、鲁、川、湘及直隶，付洗两千余人。罗马教廷传信部考察其行为，认为“过去和现在，其生活一直可为人表率，迄无微词”，⁽¹⁵⁰⁾并发表敕令升其为主教⁽¹⁵¹⁾。几经周折，于1684年由方济各会士伊大任主教祝圣罗氏为主教，这是天主教史上第一位升任主教的中国人士。罗文藻曾祝圣三位中国司铎，其中最著名是吴历，字渔山，常熟人，自幼即领洗入教，多才多艺，被称为“在中国天主教史上元明以来，能兼诗、琴、书、画”的唯一人士⁽¹⁵²⁾。1681年，五十岁的吴历随柏应理神父去欧洲，后滞留澳门，入耶稣会修道，有诗为证：“关头粤尽下平沙，濠境山形可类花，居客不惊非误入，远从学道到三巴”⁽¹⁵³⁾。晋铎后停止作画，一心传道，晚年一直在上海浦东宣教⁽¹⁵⁴⁾。由罗文藻祝圣晋铎的另两位中国人，是刘蕴德和万其渊。刘氏为湖广人士，曾任钦天监右监副，与传教士过从甚密，曾被派往山西开矿，受诬革职，觉世荣虚幻而由南怀仁付洗入教；万氏为江西建昌人士，在杭州入会，一直任传教员；吴、刘、万三人于1688年同由罗主教祝圣为司铎，祝圣后的训辞为：“你们是什么人，竟能晋为司铎？我是什么人，竟能受祝圣为主教？只因我们都是中国人，中国教友，乃有此荣幸，若在欧洲，你在你们会中，我在我的多明我会中，恐只能充任司阍而已。”⁽¹⁵⁵⁾

由中国人士充任天主教会的主教和司铎，其意义不在数量多寡，而是向基督教本土化迈出的第一步。罗文藻出任主教，从罗马教廷发布敕令，到正式就任其间历时十一年之久，既因罗氏本人的推辞，也因为葡萄牙人和其他外籍会士的重重反对。

罗文藻主教主张将赞成和反对祭祖祭孔的两派意见暂时搁置起来，送交罗马讨论以后决定，因为两派的见解“都显出有可能性，没有一方面能显然证明另一方面的错误，我希望能有恒久的，研究出那些见解中，那一方面可能性较大的结果来……最后在这些传教区内，可以建立道理的统一而推行”⁽¹⁵⁶⁾。在礼仪之争中，耶稣会士为了证实自身的见解，曾征询中国奉教士大夫的对礼仪之争的看法福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辨祭〉参评》、漳州严谟作《辨祭》、《考疑》，将乐邱晟著《致诸位神父》，建瓯夏相公著《回方老爷书》、《祭礼炮制》、《生祠缘由册》等著作参加讨论⁽¹⁵⁷⁾。他们广征博引儒家经典如《尚书》、《诗经》、《春秋》、《周礼》、《中庸》、《白虎通》《文献通考》、《家礼》等，对祭祖祭孔以及中国民间信仰各方面，诸如祭风云雷雨、日食月食行礼，子女婚嫁告祠堂，官长备酒行礼，敬城隍，祭孤魂，择地，历代帝王庙人过下马等均予以讨论。他们认为（一）中国祭祖礼仪的意义在于报本返始，追养继孝和家族的和睦如果禁止祭祖，外人反而“恃其所长，以议吾之所短”。不如因势利导，从尊一家之小父母，引向敬天下之大父母，“则彼庶因此而愈敬爱天主矣”。（二）关于祭孔，中国奉教士大夫认为这不过是崇儒重道和谢师报功，“无非重道尊儒，使国子民俊，中外臣庶，咸谕贵尚文学之意，未尝以孔子能降祸福，推奉而祷求之也。”⁽¹⁵⁸⁾

除罗文藻主教以外，十八世纪四川的中国籍神职人员中有一名非常杰出的李安德神父，他于1689年生于陕西汉中府城固县，相传其家族在明末已经奉教，他幼年即由巴黎外方传教会的传教士梁宏仁及白日昇教授拉丁文。1707年，这两位教士被逐，他们带着李安德来到澳门，李安德继续学习拉丁文，1710年左右，他前往巴黎外方传教会设在暹罗首府大城创办的总修院中学习达十年之久，回国以后先在广州、福建兴化，最后又在四川长期传教。1746年，福建巡抚周学健排教，各省纷纷响应，外国传教士纷纷避往海外，四川只有李安德神父一人孑然一身，独自巡视教徒，他风尘仆仆，往来奔波于自成都东北至保宁府、西至木坪、南至叙州府、东至重庆的广大地区，而以苏家湾附近的双檬子、金堂县的下西乡以及成都等地居留较多。在十年之中，他在精神上是全省教区的首长，他以一个中国神父的身份治理一个面积相当于整个法国一样大的教区，生活在孤苦无依，一贫如洗的环境当中，在1754年和1761年两次被捕，并受重刑，晚年双耳失聪，仍在成都教授学生。1774年逝世。⁽¹⁵⁹⁾

李安德是当时中国籍传道员中拉丁文程度最高的人，他不仅能讲，而且能写，他留下了一部极为重要的“李安德日记”。所记之事起自1746年6月15日（乾隆十一年五月初八日），迄于1759年5月30日（乾隆二十四年五月初五日）。在历时十四年的日记中，有他个人富于传奇色彩的生活，有传教工作的历程，有向巴黎外方传教会驻澳办事处的报告，其中涉及四川教会内部对礼仪之争的看法，四川教会中妇女的宗教生活和婚姻生活，清政府发动旷日持久的金川战争、历次禁教的经过，官府捉拿教士和教徒的布告，教士教徒下狱受刑情形，还有对各地教士圣事的统计，上传信部书及中外教士的通信，穆天尺主教的传记，四川教会的若干规礼、元旦及除夕所诵的经文，豁免婚姻阻碍的申请书的格式，主教及教徒出殡的仪式，传教员的任用和管理等等。⁽¹⁶⁰⁾李安德完全有品格、才具和毅力成为罗文藻以后另一位中国籍主教，但他终于没有成为主教，实与当时教会内欧洲人对中国人的偏见和歧视有关。李安德在日记中曾记载在澳门时，多罗枢机主教当着中国籍神职人员的面说：“中国人太骄傲、没有恒心、也没有良心，所以不可以让他们领受神品。”李安德记曰：“这样，由于相反的理由，只有欧洲人谦逊、有恒心、也有良心，对于规诫和信德，都是完美无缺的人，为此，我们讲的是实话，也不足凭信。这原是不足为奇的。如果我们要把这些闲言闲语都说出来，就说不完了。”⁽¹⁶¹⁾

奉教士大夫是明清两代教民中最具有学识和社会影响力的阶层，他们都是基于基督不悖于孔子而奉教的，均主张天学（超性）和儒学（本性）两家，应排斥歧异、相互补益，“本性相悖于超性者，必非人类之本性矣；超性不能相通于本性者，亦非真为超性者也”。更不应变中土为西洋，因“风土人情，理体文章，迥然相殊，不能强合”。他们既希望天主教在中国广为传行，又不希望中土变成西洋，既要维护赖以为立身之本的儒家思想，又要忠实于外来信仰的神圣性和独一性，此种心态成为奉教士大夫们的自觉的群体意识。

在明清两代上流社会的奉教者中，宗室也是一支引人瞩目的群体。当利玛窦、汤若望在明末北京宣教之时，即有将天主教引入宫廷的企图。1631年（崇祯四年）汤若望、龙华民等便在皇宫内付洗内监十人。次年，太监庞天寿由汤若望领洗入教，并在宫中举行第一台弥撒。此人后来在南明宫室皈依天主教的过程中，起过关键的作用⁽¹⁶²⁾。1640年，汤若望向崇祯皇帝进呈印刷精美、色彩绚丽的《耶稣行迹》多幅，皇帝谕命悬挂于御座大殿中令人瞻仰十日之久⁽¹⁶³⁾。清兵入关以后，南明永历朝廷仍据有两广、两湖、江西、云南和贵州等七省。永历帝之嫡母为王太后，生母为马太后，帝后为王皇后，三后均因庞天寿的规劝而“深感天主大恩，向瞿（微纱）神父切求领洗。瞿神父鉴其诚，在宫中小堂行授洗礼，奉教官员咸与礼焉。永历嫡母王太后，圣名赫肋纳；生母马太后，圣名玛利亚，皇后圣名亚纳。新生太子慈烜，永历初不许领洗。未几太子病危，永历惧其死也，亦准受洗，圣名公斯当定”⁽¹⁶⁴⁾。1648年，永历帝承太后旨意，遣使前往澳门耶稣会圣堂献银香炉、银花瓶、银烛台，请行谢恩弥撒。西方教会对此一举动异常重视，认为“这是一次最具意义的中国宗教仪礼，这次盛典可以象征中国归奉天主。明朝皇太后、皇后、太子都已受洗。皇上具有弥撒，皇太后和皇太子的圣名采取罗马第一位奉教皇太后和皇帝之名。永历太子将来率领中国人民，一如罗马皇帝公斯当定（康士坦丁）率领罗马帝国人民信奉真主。”⁽¹⁶⁵⁾然而，实现这一理想的先决条件是南明必须保全已有的版图，并渐次恢复明室的江山。而卜弥格奉派出使欧洲各国和罗马教廷的事件，正是在这样的历史背景之下发生的。

清代的奉教宗室之中最著名为苏奴⁽¹⁶⁶⁾，其家族虽因之卷入宫廷政治斗争而受株连，但压抑愈甚，则信仰愈坚。苏奴有子十三人，第五、第八子前卒，知其受洗并有圣名者有九人。1727年，据耶稣会士的报告：“他（苏奴）的儿子苏尔金、书尔陈、库尔陈、乌尔陈和孙子伊加让、勒冈等人均为天主教徒。在苏尔金和书尔陈的宅舍里，均有天主像和敬供天主的地方。”⁽¹⁶⁷⁾直到嘉庆年间，尽管朝廷有煌煌严旨禁止旗人信教，违者重处，但苏奴之曾孙图钦仍始终不渝，奉其祖辈的信仰不变⁽¹⁶⁸⁾。清室与苏奴同时代的宗室中，有一位简亲王德沛，据说也是天主教徒⁽¹⁶⁹⁾。德沛为清显祖塔克世五世孙，与雍正亦为从昆弟，他让爵“镇国公”予其兄德普，自己遁入山西读书凡三十年，后经果亲王允礼推荐入朝，于雍正十三年（1735）任镇国将军、兵部左侍郎，乾隆时任古北提督、甘肃巡抚，湖广总督，再迁吏部尚书⁽¹⁷⁰⁾。教会史籍《圣教史略》提到有宗室，圣名若瑟，“此人性好隐居，当时不甚知名，所以在教难时未遇害，乾隆时为浙江巡抚，又迁湖广总督，其妻子均领洗入教。”后人推测此人即为德沛。德沛在论及自己的信仰时，“躬行以大体为宗，而实践之”⁽¹⁷¹⁾（即孟子之“从其大体为大人，从其小体为小人”之义）。因而是儒家的面目。但论及有关自然常识和科学道理时，又往往流露出西方思想的影响，如云：“雨由蒸气而成。”曰：“云之行也，非能即雨。其所以雨者，乃日曝地中湿热之气，上冲空际，遇冷域阴寒之气，遂致大雨滂沱也。”又释日食云：“日之食也，每在朔日，乃月在日前，月体遮住日光之故。”还谈到物理学中的“以镜取火”之理。以现代观念而言，这些见解均为自然常识，不留心西洋天主教士传来之西方科学书者，不易发生此论⁽¹⁷²⁾。由上述史实可见，虽然康熙后期天主教因“礼仪之争”而趋低落，至雍正禁教而受阻，然而宗室中不顾禁令的奉教者，仍不乏其人。1734年（雍正十年），据教会统计，是年北京有领洗者一千一百五十七人，领圣体者七千二百人。⁽¹⁷³⁾在禁教时期，仍有庞大的信教者人数，足证传教事业有实质上的推展。

在禁教的背景之下，外国传教士只得招募一批中国教徒当传道员，这种传道员有两种类型，一是定居的，一是巡回的，前者基本上是善会的领袖，以固定的会口为基地，负责教会团体的日常事务，又称“会长”。巡回的传道员则主要四处奔波，做非基督徒的皈化工作，经常要冒很大的风险。1744年，云南和四川宗座代牧马青山规定传道员要有好的表样，每月至少领一次圣体，要管理教务，规劝酗酒者、赌博者，组织捐款，告知神父在婚姻中的不法行为，负责探访病人，通知神父危重病人，让他为将死的成人和孩子付洗、主持葬礼，照顾寡妇和孤儿，调解教徒中的纠纷。当主日礼拜神父不在的时候，他们还要带头祈祷并且从事讲道工作。巡回传道员还要为从澳门进入内地的传教士做向导和当翻译，携带给养和信件往来于四川与广州及澳门之间。虽然有时传道员与神父之间也有冲突，有些人还背了教，但总的来看，这些传道员和中国籍神职人员密切配合，对四川教会的维持和发展起了重要的作用。在1803年的时候，虽然当时处于禁教之中，仅四川省内的天主教徒即已达到六万余众，中国籍神职人员增至17名，四川的徐德新又名李多林主教在离崇庆州二十余公里的黄家坎召开了一次教务会议，有十三名中国籍神父参加，最后形成的关于圣事管理的牧灵文献经罗马核准，于1814年用中文出版。⁽¹⁷⁴⁾在江南传教区以及湖广传教区，天主教会也以几乎同样的方式继续存在并有所发展。⁽¹⁷⁵⁾

天主教自明末传入以后，除了向上层社会宣讲教义，周旋结纳于士林之外，也向下层社会渗透。在“禁教”及“礼仪之争”后更是如此。1616—1617年“南京教案”期间，从官府捕获的教徒的口供之中，可知1609—1616年王丰肃神父皈依的天主教徒中，有卖糕点的商贩、书铺的掌柜、修理钓鱼竿的手工业者、制草帽者、园丁、木匠、镀金匠、士卒、挑水工人⁽¹⁷⁶⁾。1634年（崇祯八年），耶稣会士方德望前往陕西传教，开辟洋县、城固和汉中府等新堂区。他在一个名为小寨子的偏僻的山村，应农民之求，身着白衣，洒水驱蝗虫，乡民遂建一小堂⁽¹⁷⁷⁾，一年内即有二千六百余名农民入教⁽¹⁷⁸⁾。然而，当时的天主教还没有将下层社会的皈信作为工作的重心，直到“礼仪之争”爆发以后，教会禁止教徒祭祖祭孔，士大夫入教者越来越少，上层社会鲜有人问津，入教者才渐渐变为社会舆论所鄙视的下层人物，缙绅之流几乎以异类视之。后来的历史学家论及到此一重大的跌落与转变时，不无感触地写道：

《神学辞典》从许多类似的通信中，举例表明了它的地位：“如果问教宗本笃十四世关于中国礼仪的新教规大概产生了什么影响？我们可以这样回答：新教规产生了它应有的影响。我们收到教宗的教令宣誓了。我们将会看到，实际上没有太多的困难，因为中国的基督徒几乎成了穷人的队伍。这些穷人仅可勉强糊口安身，根本没有余力为他们已故的祖先建造庙宇，为他们举行祭祀仪式。”⁽¹⁷⁹⁾

清代天主教传教士曾向社会最底层的民众传教，康雍之际，有记载浙江绍兴的普通教徒曾反对巴多明神父为堕民举行洗礼⁽¹⁸⁰⁾。这些堕民从事社会最低贱的行当，巴多明神父说人们“只允许他们从事最卑贱和最微小的贸易，如出售田鸡和供孩子们吃的小糖块、当死人入殓时便在他们面前吹唢呐”⁽¹⁸¹⁾。这些人被缙绅和民众视为不齿于社稷的贱民，当生老病死、天灾人祸袭来之时，他们比任何人更具有孤独的意识，因而易于成为外来信仰的皈依者。另外，由于多明我会和方济各会都在福建开辟其传教事业，并专力向下层宣道，因之沿海泊居的渔民中奉教者颇多。在中国第一位中国籍主教罗文藻的家乡福建福宁府福安县南福安村西岸罗家巷村中，分为里巷和外巷。靠河为外巷，村民全为教友，里巷在河湾中，居民半数为教友⁽¹⁸²⁾，罗文藻后来在宗教上的作为，与其少年时的环境和熏染是很有关系的。现代学者曾据台湾故宫博物院所藏清代《宫中档》奏折及《军机处档月折包》所开列的在教案中被捕教友的供词，将内地奉行天主教者制成《清代乾隆年间天主教信徒的籍贯及职业分布表》及《清代乾隆年间天主教教案地理分布表》。据两表所列，内地奉行天主教的信徒，其籍贯主要分布于广东、福建、江苏、浙江、四川、安徽、江西、湖北、湖南、贵州、直隶、山东、山西、河南、陕西、甘肃等省所属各府县；而教案发生的地点，以福建、广东、江苏、浙江等沿海省份为多。其余各省教案较为频繁的地点，也多在内陆水陆交通线上各府、州、县城镇，如江西省各府的府城：建昌、临江、抚州、九江、赣州、南昌等府城均有天主堂。从崇奉天主教的内地民众职业分布上看，可知入教的信徒，多为非农业性的人口。如在广东十三行贩卖洋漆桌椅的，贩卖鸡鸭和挑卖米粥的，开粉食店和面店的，其他还有粮船把舵，米店帮工等市井小民，以及其他贩夫走卒，还有药商和外科医生⁽¹⁸³⁾。在四川的下层社会，天主教的流行更没有因1724年的禁绝而中止，相反却从1750年的三千人增至1800年的四万人。在此期间，四川居民不少从外省迁入，教会在这些移民中发展信徒，教会的团体组织能增强民众的归属感，满足他们背井离乡之后的心理需要。加以在四川传教的耶稣会和其他修会的传教士，都有相当丰富的医学常识，在穷乡僻壤包伤治病为民众医疗，出于感激心理而入教者也不少。四川的神职人员也能排除“礼仪之争”的干扰和影响，重视当地文化，培养当地教士。1787年四川的天主教会，已向罗马申请祝圣中国主教⁽¹⁸⁴⁾。以上列举的奉教民众皆为汉族人，而有清一代，满族旗人的下层社会中信教者也所在多有，而旗人信教是清朝法令所明令禁止的。1735年乾隆即位时，即下令禁止旗人信教，两年以后，又颁禁令重申之，但旗人中奉教者亦对之置若罔闻，其中不少人为奉教之宗室的家奴和仆人。苏奴家族有人在写给西方传教士的报告中说：“（官厅将其全家都传唤到衙门里去）……到了晚上，全部仆人都被召到卫队那里，盘问他们是不是天主教徒。全体天主教徒都很坚强，一致承认是天主教徒。有两个人本来还不是天主教徒，却也说是。他俩遂在第二天晚上接受洗礼，一个取教名为若翰达尼老，另一个为方济各。殉教的愿望促使另外十个仆人都要求领洗，因此他们也受到洗礼”⁽¹⁸⁵⁾。

百年禁教时期，又称“教难时期”，由澳门及其他口岸潜入内地的传教士，以及在各省山藏林窜的教徒，宵聚昼散，绵绵不绝，互通声气，此伏彼起，构成在官府看来是能与之对峙的有组织的势力。同时期内，川楚白莲教和华北天理教蓬然而起，“官军剿捕降斩，以千万计，户部传输，至于万万”⁽¹⁸⁶⁾，天下为之倾动。天主教也因之被官府目为与白莲教或天理教、天地会的余党。1769年（乾隆四十三年），福建兴化府之布告曰：“为此示仰府属军民人等知悉：凡误从无极教、罗教、天主、白莲、无违（为）、回回等教者，俱著即速自行出首，将所传经典，作速缴官，以凭汇集销毁，本人亦免治罪。倘再不悛改……为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”⁽¹⁸⁷⁾官府派出的兵丁和巡捕，四出查访和捕抓从教者，教徒被俘者往往受掌颊、鞭笞、叩胫、罚跪、铐链、戴枷等酷刑，备受磨难，死而复苏⁽¹⁸⁸⁾。官府还四处派遣暗探伪装受刑的教徒，诱捕教友⁽¹⁸⁹⁾；尽管教会处此艰困的处境，但官方文件仍然记载：“民人陷溺蛊惑于天主一教，既深且久，自查拿之后，稍知儆惧，然革面未能革心，节次密访各村从教之家……不祀祖先，不拜神佛，仍复如故……民间坚心信奉天主教之锢习，始终不能尽除。”⁽¹⁹⁰⁾同时，官方文件亦记载了天主教并不同于白莲教、天地会的事实。1785年，江西巡抚奏曰：“搜出经卷、图像、念珠、十字架，查无别样不法字迹。”同年又有上谕：“第思此等人犯，不过意在传教，尚无别样不法事情。”⁽¹⁹¹⁾

尽管天主教在雍正禁教之后仍有一定程度的发展，但总的来说，只是以非法的状态存留于社会，在朝廷的厉禁和民众的敌意的夹缝中境遇凄惨，不能不带有许多秘密会社的色彩和印记。再加以后来抵华的传教士，对中国的文化习俗冷漠隔阂，“其人慧黠不及利玛窦”，康熙的朱批也说：“况西洋人等无一人同（懂）汉书者，说言议论令人可笑者多。”而中国教士的培养又往往被忽略，维持信徒的信仰越来越力不从心，吴历“牧羊词”曰：“渡浦去郊秋，纷纷羊若何？肥者若几群，瘠者何其多！草衰地远似牧迟，我羊病处惟我知，前引唱歌无倦惰，守栈驱狼常不卧。但愿长年能健牧，朝往东南暮西北。”羊为教友，肥瘠为信徒之热忱与冷漠，他的词意反照出那个时代教会人士在挣扎抗争中求生存，而又瞻顾彷徨，看不到前景而生由衷的悲哀。近人蒋廷黻曰：

当然，在十七世纪，外国传教士能在中国居官受禄，著书立说，中国高层的士大夫竟有信奉天主教者，这都是饶有兴趣的事实。但是在朝廷方面——无论是明清——外国传教士的地位是一种技术专家的地位。朝廷所以用他们，不过因为他们能改良历法及制造佛郎机炮和红衣炮。土大夫与传教士接近者究竟不多，信教者更少。而且这少数信教者岂不是那时的天主教加了浓厚的儒教色彩？我们从乾嘉道咸时代的艺文著作里，能找到多少西洋科学方法及科学知识的痕迹呢？十七世纪的传教事业虽然带了不少英雄风味，究未在我国引起一种精神运动；我国的文化依然保持了旧观。倘若没有近百年的发展，这事业在我国历史上不过如景教一样而已。⁽¹⁹²⁾

如果从基督教与整个中国社会历史、文化脉络的关系来看，蒋氏的这段论述不是没有见地的。

【注释】

(1)沃尔克（Williston Walker）：《基督教会史》，香港基督教文艺出版社1992年版，第476—496页；陶理（Dr.Tim Dowley）主编：《基督教二千年史》，香港海天书楼1997年版，第370—372页。

(2)沃尔克（Williston Walker）：《基督教会史》，香港基督教文艺出版社1992年版，第476—496页；陶理（Dr.Tim Dowley）主编：《基督教二千年史》，香港海天书楼1997年版，第370—372页。

(3)［法］谢和耐著，耿昇译：《中国和基督教》，上海古籍出版社1991年版，第1页。

(4)光启编译馆节译：《耶稣会祖圣依纳爵传》，光启出版社1983年版，第107—155页。

(5)Henry Thomas and Dang Lee Thomas，“Living Biographies of Religious Leaders”，pp.178—179.

(6)《耶稣会祖圣依纳》，第131页。

(7)有关沙勿略生平见：Dauril Alden，The Making of an Enterprise，The Society of Jesus in Portugal，It Empire，and Beyond（1540—1750）Standford University Press. 1996，p.5，p.25，p.42—47，p.202—289.戚印平：《日本早期耶稣会史研究》，商务印书馆2003年版，第28—31页。戚印平：《沙勿略对中国文化的认识及其为传教中国所作的努力》，《东亚近世耶稣会史论集》，台湾大学2004，第1—48页。

(8)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第60页。

(9)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第61页。

(10)《利玛窦中国札记》（上册），第142页，利玛窦，金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，中华书局，1983年，北京。

(11)《利玛窦中国札记》（上册），第142—143页。

(12)《纪念利玛窦来华四百周年中西文化交流国际学术会议论文集》中罗光所致开幕辞，辅仁大学出版社1983年版。

(13)George.H.Dunne，Generation of Giants：The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Miug Dignasty，London，1962.

(14)林金水：《利玛窦交游人物表》，载《中外关系史论集》（第一辑），中国社会科学出版社1983年版。

(15)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第74页。

(16)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第74页。

(17)《利玛窦中国札记》（上），第13页。

(18)利玛窦之信写于1585年10月20日，见罗渔译《利玛窦书信集》，台湾光启出版社1986年版，第96页。基督教与其他民族宗教不同的特点是：在小亚细亚，埃及、希腊罗马，所崇拜的教主，都是本民族的英雄如宙斯、摩西、穆罕穆德等，他们或是为人类的福祉发明了许多技艺，制定过种种律法，征服过许多灾害和怪物。唯独基督教却将一名被钉十字架的囚犯奉为教主，因此，无论东西方许多信奉多神教和一神教的民族，对此都难以接受和理解。明末利玛窦来华时，对基督受难的事迹缄口不言，直到德国传教士汤若望来华时，才进呈基督受难的图像共三幅，中国士人终于明了了耶稣受难的全部过程。但随之利玛窦担心的结果出现了，“俾天下尽见耶稣之死于典刑，不但士大夫不肯为其作序，即小人亦不肯归其教也”。夏燮《中西纪事》云：“利玛窦之书，止载耶稣救世功毕复归升天，而讳言死于王难。汤若望黠不若利玛窦，乃并其钉死十字架上，图解而直布之，其去黄巾五斗米张道陵几何？”

(19)Pfister.L.，“Notices Biographiques”（Shanghai.1932），p.32.

(20)《利玛窦中国札记》（上），第276页。

(21)《利玛窦中国札记》（上），第31—32页。

(22)利玛窦：《天主实义》，清光绪三十年上海慈母堂刻本。利玛窦特别指明天主教的神与道教的神是截然不同的：“吾国天主即华言上帝，与道教所塑玄帝玉皇之像不同，彼不过一人，修居于武当山俱亦人类耳。”

(23)《利玛窦中国札记》（上），第90—104页。

(24)《利玛窦中国札记》（上），第104页。

(25)利玛窦：《天主实义》。

(26)［美］菲茨帕里克：《中国礼仪之争——中国社会和天主教制度的比较研究》，载《世界宗教研究》1989年第4期。

(27)《利玛窦中国札记》（上），第32页。

(28)《利玛窦中国札记》（上），第103页。

(29)［美］菲茨帕里克：《中国礼仪之争——中国社会和天主教制度的比较研究》。

(30)张维华、孙西：《十六世纪耶稣会士在华传教政策的演变》，载《文史哲》1985年第1期，第23—33页。

(31)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第180页。方豪：《明季西书七千部流入中国考》、《明末清初旅华西人与士大夫之晋接》、《十七世纪来华西人对我国经籍之研究》、《方豪文录》，上智编译馆馆刊，1948年，第1—15页；第207—225页；第151—169页。费赖之：《明清间在华耶稣会士列传（1552—1773）》，上海天主教区光启社1997年，第30—159页；方宝川：《叶向高与艾儒略初入福建》，《福建史志》1997年第6期；米涅贡：《艾儒略十七世纪中国布道行记》，载《宗教文化论丛》，1993年，吉林。

(32)菲茨帕里克：《中国礼仪之争——中国社会和天主教制度的比较研究》。

(33)方豪认为利玛窦地图具有如下特点：“（一）为以近代新科学方法与仪器作实地测量，试就利氏所记八城市之经纬度与今日测知者作一比较，即知其颇相符合；（二）为地名之译定；（三）为当时欧洲地理学界之最新发现；（四）为五大洲观念；（五）为地圆说；（六）为地带之分法；（七）为世界地图之认识，使中国社会眼界大开，盖利氏在图上尽量介绍各国之文物风俗也。”（《中西交通史》第四册，第158页）。

(34)菲茨帕里克：《中国礼仪之争——中国社会和天主教制度的比较研究》。

(35)林东阳：《利玛窦的世界地图及其对明末士人及社会的影响》，第353—354页。

(36)梁家勉：《徐光启年谱》，上海古籍出版社1981年版，第132—133页。

(37)梁家勉：《徐光启年谱》，上海古籍出版社1981年版，第173页。

(38)晚明李之藻曾言及利玛窦生前已与之论及欧洲军器：“臣尝询之以彼国武备，通国无养兵之费，名城大都，最最要害处，只列大铳数门，放铳数人，守铳数百人而止。”（《中西交通史》下册，第770页。）

(39)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第173—175页，第198—207页。

(40)方豪：《明末西洋火器流入我国之史料》，载《东方杂志》第40卷第1号。

(41)《明实录》天启三年四月。

(42)方豪：《明末西洋火器流入我国之史料》。

(43)方豪：《明末西洋火器流入我国之史料》。

(44)卫匡国：《鞑靼战纪》，杜文凯编：《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年版，第12页。

(45)魏特著，杨丙辰译：《汤若望传》，1949年商务印书馆1949年版，第162—164页。后来汤若望还制成长炮，每门由士兵两人骆驼一匹负之而行。1640年汤氏因铸炮有功而受奖，并监制“无敌大将军”五百位。他还著有关于炮术的专书《火攻挈要》（又名《则克录》）：论述造铳、造弹、铳车、火箭、喷筒、地雷、比例、起重、造弹，贮存火药甚详。

(46)清代除由杨光先发起的排教运动（1664—1669）短暂时期以外，常由西方传教士任钦天监监正或监副。最后一位任职监天监的传教士为高守谦，于1826年（道光六年）因病告假回欧洲。见阎林山、马宗良、徐宗海：《鸦片战争前在中国传播天文学的传教士》，载《中国科学院上海天文台年刊》1982年总第4期，第362—369页。

(47)黄一农：《耶稣会士对中国传统星占术数的态度》，载《九州学刊》1991年10月，第4卷第3期。

(48)江晓原：《上古天文考——对古代中国知识性质的个案探讨》，载《中国文化》第4号。

(49)黄伯禄：《正教奉褒》，光绪三十年上海慈母堂第三次排印本，第5页。

(50)罗渔译：《利玛窦全集》第四册，台北光启出版社、辅仁大学出版社1986年版，第301—302页。

(51)张维华：《明清之际西洋天文历算诸学传入中国之经过》，载《经世季刊》第1卷第4期，陈遵妫：《中国古代天文学史》第1册，上海人民出版社1980年版。

(52)古洛东：《圣教入川记》（四川历史资料丛书），四川人民出版社1981年版，第21页。

(53)据徐宗泽发表于《圣教杂志》（1938年第27卷第6期）的《崇祯历书》一文，徐光启主持的《崇祯历书》在明季并没有完成，一百五十卷共分五次进呈，一直延续到清代才由汤若望最后编定，易名为《时宪书》。

(54)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第294—304页。

(55)萧若瑟：《天主教传行中国考》，第224页。

(56)徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海土山湾印书馆1938年版，第216页。

(57)徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海土山湾印书馆1938年版，第216页。

(58)张奉箴：《耶稣会传教士汤若望》，光启出版社1992年版，第26页。

(59)徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海土山湾印书馆，第217—218页。

(60)徐宗泽：《中国天主教史——自清入关至康熙朝》，载《圣教杂志》第25卷第3期，1936年3月。

(61)下述资料及观点引自台湾清华大学历史研究所黄一农先生所著：《汤若望与清初西历之正统化》，载吴嘉丽等主编：《新编中国科技史》（下册），台湾银禾文化事业公司1990年版。

(62)黄一农：《清初钦天监中各民族天文家的权力起伏》，载《新史学》第2卷第2期（1991年），第90—91页。

(63)张奉箴：《耶稣会传教士汤若望》，第29—30页。

(64)方豪：《中西交通史》（下册），第984页，载有汤若望与黄宗羲等名士交往事。谈迁：《北游录》中，也记载汤若望与大学士陈名夏，同文馆编修朱之锡交游事。1661年（顺治十八年），汤七秩寿庆，京中名士大员寿以诗文，列名者有金之俊、魏裔介、胡世安、王崇简、沈光裕、王峰、徐元文、吕缵祖，庄同生等多人。

(65)方豪：《中西交通史》（下册），第937—974页。

(66)南怀仁：《鞑靼旅行记》，载《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年版，第71—81页。

(67)林金水：《试论南怀仁对康熙天主教政策的影响》，载《世界宗教研究》1991年第1期。

(68)林金水：《试论南怀仁对康熙天主教政策的影响》，载《世界宗教研究》1991年第1期。

(69)方豪：《中西交通史》（下册），第974、981页。

(70)云先、克鲁宁著，思果译：《西泰子来华记》，香港公教真理会1967年版，第241页。

(71)徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，土山湾印书馆1938年版，第192页。

(72)台湾清华大学历史研究所黄一农教授对康熙朝“历案”多有研究。著有《清初天主教与回教天学家的争斗》、《康熙朝涉及历狱的天主教中文著述考》（《书目季刊》第25卷第1期1991年）、《汤若望〈新历晓惑〉与〈民历铺注解惑〉二书略记》（《国立中央图书馆馆刊》第25卷第1期，1992年）、《清初钦天监中各民族天文家的权力起伏》（《新史学》第2卷第2期，1991年6月）、《中西文化在清初的冲突与妥协——以汤若望所编民历为个案研究》（德国《汤若望诞辰四百周年国际学术讨论会论文集》1993年）、《耶稣会士汤若望在华恩荣考》（《中国文化》第7号，北京，1992年）。

(73)杨森富：《中国基督教史》，第122页。

(74)萧一山：《清史》，香港中华文化出版事业社1974年版，第35页。

(75)谢和耐：《中国和基督教》，第289页。

(76)沈▍：“南宫署牍奏疏”，载《圣教破邪集》（第1卷），第16—17页。

(77)吕实强：《由明清之际中国知识分子反教言论看中西文化交流》（1583—1723年）。《纪念利玛窦来华四百周年中西文化交流国际学术会议》，辅仁大学出版社1983年版，第415页。

(78)方豪：《中西交通史》（下册），第1030—1031页。

(79)方豪：《中西交通史》（下册），第1030—1031页。

(80)Rev.Thomas.F.Ryan著，陶为翼译：《耶稣会士在中国》，光启出版社，第41页。

(81)谢和耐：《中国和基督教》，第181—182页。(www.xing528.com)

(82)方豪：《中西交通史》（下册），第1031—1032页。

(83)许大学：《圣朝佐闢》，载《圣朝破邪集》第4卷，第35页。

(84)苏及寓：《邪毒实据》，载《圣朝破邪集》第3卷，第34页。

(85)杨光先语，见《破邪集》，第1125页，又张广湉云：“据彼云，国中人父母死，不设祭祀，不立宗庙，惟认天主为我等之公父，薄所生之父母，而兄弟辈视之，不然则犯天主之教诫。将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶？”（《破邪集》（第5卷），第29页）

(86)黄贞致进士颜茂猷的信，载《破邪集》（第3卷），第9页。

(87)黄贞致进士颜茂猷的信，载《破邪集》（第3卷），第9页。

(88)《破邪集》（第3卷），第9页。

(89)《破邪集》（第3卷），第8—9页。

(90)《利玛窦中国札记》（上册），第107—108页。

(91)江文汉：《明清间在华的天主教耶稣会士》，知识出版社1987年版，第31页。

(92)陈垣：《汤若望与木陈忞》，载《辅仁学志》第7卷第1、2合期，1939年1月。

(93)释圆悟：《辨天二说》，载《破邪集》（第7卷），第14—15页。

(94)释袾宏：《天说二》，载《破邪集》（第7卷），第3—4页。

(95)虞淳熙（德园居士）：《天主实义杀生辨》，载《破邪集》（第5卷），第12—15页。

(96)方豪：《中国天主教史人物传》（中），第314页。罗光：《教廷与中国使节史》，传记文学出版社1983年版，第83—84页。

(97)近年有关“礼仪之争”的讨论很多。参见黄一农：《明末清初天主教的‘帝天说’及其所引发的争论》《国际汉学》，2003年12月；黄一农在《被忽略的声音——介绍中国天主教徒对“礼仪问题”态度的文献》（《清华学报》［新竹］第25卷第2期［1995］，第137—160页）一文中讨论了教徒与“礼仪之争”的关系；黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代中国天主教徒》，上海古籍出版社2006年版，第387—435页。韩琦的三篇文章：The Role of the Directorate of Astronomy in the Catholic Mission during the Qing Period（In N.Golvers［ed.］，The Christian Mission in China in the Verbiest Era：Some Aspects of the Missionary Approach.Leuven：Leuven University Press，1999，pp.85—95）、Science and Belief：Christian Astronomers in the Chinese Rites Controversy（Ex-Change，no.8［2003］，pp. 18—22）、《奉教天文学家与“礼仪之争”（1700—1702）》（载《相遇与对话：明末清初中西文化交流国际学术研讨会文集》，宗教文化出版社2003年版，第381—399页）。根据罗马耶稣会档案馆所藏档案，详略不同地讨论了奉教天文学家、钦天监耶稣会士与“礼仪之争”的关系；韩琦、吴旻的《“礼仪之争”中教徒的不同声音》（载《暨南史学》第二辑，暨南大学出版社2003年版，第455—463页）则揭示了“礼仪之争”当中的中国教徒也有不同立场。参见李天纲《中国礼仪之争——历史、文献和意义》（上海古籍出版社1998年版）。诺尔（Ray R.Noll）编，沈保义、朱静、顾卫民译：《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645—1941）》，上海古籍出版社2001年版。

(98)利玛窦：《天主实义》，清光绪三十年上海慈母堂刻本。

(99)刘顺德：《龙华民与清代中国教会内部的礼仪之争》，载《天主教研究资料汇编》第54期，1988年。

(100)为谨慎起见，视察员把嘉定的议案携往北京，向在钦天监的耶稣会士征询意见。汤若望曾写Responsio ad casus controversos 8 Novem bris.1628一文，邓玉函也于次年写一小册子讨论此一问题。见《教廷与中国使节使》，第81—82页。按利玛窦《天主实义》以“天”、“上帝”、“后帝”、“皇天”等名词称基督教的造物主，后重刻时会士加以改动。据顾保鹄：《天主实义校勘记》一文，改“上帝”为“天主”者四十六处，“上帝”为“上主”者八十六处，改“上帝”为“主宰”者凡三处。

(101)罗光：《教廷与中国使节使》，第84页。

(102)诺尔编，沈保义等译：《中国礼仪之争西文文献一百篇》，第4—6页。瓦莱斯基（Severino Vareschi）：《1656年教廷关于礼仪之争的法令和卫匡国的作用》。德马尔基（Franco Demarchi）编：《卫匡国，一位十七世纪在中国的人文学家和科学家》，特兰托大学，1996年版，第342—349页。

(103)诺尔编，沈保义等译：《中国礼仪之争西文文献一百篇》，第4—6页。瓦莱斯基（Severino Vareschi）：《1656年教廷关于礼仪之争的法令和卫匡国的作用》。德马尔基（Franco Demarchi）编：《卫匡国，一位十七世纪在中国的人文学家和科学家》，特兰托大学，1996年版，第342—349页。

(104)诺尔编：《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645—1941）》，第15—18页。

(105)陈垣：《康熙与罗马使节关系文书影印本》（禁约）。

(106)罗光：《教廷与中国使节史》，第105—133页。诺尔编：《中国礼仪之争西文文献一百篇》（英文版），第57页。

(107)诺尔编：《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645—1941）》，第114—115页。

(108)诺尔编：《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645—1941）》，第114—115页。

(109)《中国礼仪之争——中国社会和天主教制度的比较研究》。

(110)方豪：《中西交通史》（下册），第1008页。

(111)白佐良、马西尼著：《意大利与中国》，商务印书馆2002年版，第138—142页。

(112)相关研究见罗丽达：《一篇有关康熙朝耶稣会士礼仪之争的满文文献》《历史档案》，1994年第4期；冯明珠：《坚持与容忍——档案中所见康熙皇帝对于中梵关系生变的因应》，载《中梵外交关系史研讨会论文集》辅仁大学历史系，2002年，第145—182页；韩琦：《姗姗来迟的“西洋消息”——1709年教皇致康熙信到达宫廷始末》，载《文化杂志》2006年夏季刊，第133—146页。

(113)方豪：《中国天主教史人物传》（中），第323—324页；A.S. Rosso，Apostolic Legations to China 18th Century，South Pasadena，1948，pp.47—49.

(114)赫德逊著，王遵仲译：《欧洲与中国》，中华书局1995年版，第282页。

(115)方豪：《中国天主教史人物传》（中），第11页。

(116)方豪：《中国天主教史人物传》（中），第12页。

(117)《陈垣学术论文集》第1集，第140—182页。

(118)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第58页。

(119)甲凯：《清初宗室与天主教关系》，载《南怀仁逝世三百周年国际学术讨论会论文集》，辅仁大学出版社1987年版。

(120)《陈垣学术论文集》第1集，第140—182页。

(121)雍正实录，上谕内阁，转引自甲凯：《清初宗室与天主教关系》。1727年7月21日，雍正召见苏霖、费隐、戴进贤、雷孝思、巴多明、宋君荣、郎世宁等传教士时说：“汉明帝任用印度僧人，唐太宗任用西藏喇嘛，这两名君主因此受到中国人的憎恶，先皇让尔等在各地建立教堂，亦有损圣誉。对此，朕作为一个满洲人，曾竭力反对……”《清代西人见闻录》，第145页。

(122)徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海土山湾印书馆1938年版，第254页。

(123)L.W.Allan，“Jesuits at the Court of Peking”，Shanghai no date，pp.262—265.

(124)C.W.Allan，“Jesuits at the Court of Peking”，p.168.

(125)刘准：《天主教传行中国考》，河北献县天主堂1937年印行，第372—373页。

(126)徐光启（1562—1633年），字子先，号玄扈，上海徐家汇人，1595年他在广东昭州初次与意大利神父郭居静接触，1600年在南京遇利玛窦，后由罗如望施洗入教，取教名保禄。1604年入京会试中进士，入翰林院为翰林院庶吉士，以后官至礼部尚书兼文渊阁大学士。

(127)李之藻（1565—1630年），字振之，又字我存，浙江仁和人，1594年中举人，1598年中进士，任南京工部都水局郎中，1601年在北京结识利玛窦，1610年，利玛窦劝他休妾受洗，取教名良。

(128)杨廷筠（1557—1627年）字仲坚，号淇园，浙江仁和人，与李之藻同乡，又沾亲。1579年中举人，1592年中进士，1598年擢监察御史，1602年在北京结识利玛窦，1611年，经李之藻劝说，在杭州弃妾领洗，由郭居静和金尼阁两神父主持入教仪式，取教名弥额尔。

(129)《方豪六十自定稿》（上），台湾学生书局1969年版，第216页。

(130)《方豪六十自定稿》（上），台湾学生书局1969年版，第217页。

(131)《辨学疏稿》，载《天主教东传文献续编》第1卷，台湾学生书局1965年版，第25—26页。

(132)杨廷筠也同样站出来辩护，《超性事迹》曰：“▍与公（杨氏）同里，相知颇稔，难作。▍告公曰：‘西士之事，今置之矣！’公莞然曰：‘某却要公不置，犹且望于公，代某亲之也’其刚直如此。”

(133)萧若瑟：《天主教传行中国考》（上卷），第157—164页。

(134)侯外庐主编：《中国思想通史》第4卷下册，第1246—1255页。

(135)徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第289—294页。

(136)江文汉：《明清间在华的天主教耶稣会士》，第28—29页。

(137)方豪：《中国天主教史人物传》（中），第150页。

(138)黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍书店出版社2006年版，第35—37页。

(139)林金水：《利玛窦在中国》，第23—25页；沈定平：《明清之际中西文化交流史》，商务印书馆2001年版，第631—645页。

(140)黄一农：《两头蛇》，第76页；方豪《中国天主教史人物传》上有其传记；利玛窦、金尼阁：《中国札记》，第472—476页；裴化行：《利玛窦评传》，第401—402页，第511—512页。

(141)黄一农：《两头蛇》、《泰西儒士民中国士大夫的对话》；黄一农：《天主教徒孙元化与明末传华的西洋火炮》；方豪《中国天主教史人物传》（上）有孙元化传。

(142)黄一农：《两头蛇》、《泰西儒士民中国士大夫的对话》；黄一农：《天主教徒孙元化与明末传华的西洋火炮》；方豪《中国天主教史人物传》（上）有孙元化传。

(143)黄一农：《两头蛇》，第136页。又见陈垣：《泾阳王徵传》；方豪：《王徵之事迹及共输入西洋学术之贡献》；宋伯胤：《明泾阳王徵先生年谱》；李之勤：《解放前后报刊上发表的关于王徵生平事迹及其著作的文章目录》，收入王徵著，李之勤辑：《王徵遗著》。

(144)黄一农：《两头蛇》，第136页。又见陈垣：《泾阳王徵传》；方豪：《王徵之事迹及共输入西洋学术之贡献》；宋伯胤：《明泾阳王徵先生年谱》；李之勤：《解放前后报刊上发表的关于王徵生平事迹及其著作的文章目录》，收入王徵著，李之勤辑：《王徵遗著》。

(145)黄一农：《儒家化的天主教徒：以王徵为例》。黄一农教授曾梦想将此一感人至深的悲剧故事改编成史诗电影《天主与妻》。见《两头蛇：明末清初第一代天主教徒》，第171页。

(146)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第218—220页。徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第473—475页；方豪：《中国天主教教史人物传》（上），第147—155页。有关韩霖兄弟的研究，除方豪《中国天主教史人物传》以外，可见黄一农：《鼎革世变中的天主教徒韩霖》、《〈铎书〉裹上官方色彩的天主教乡约》、《明清天主教在山西绛州的发展与反弹》，均收录在《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》一书中。

(147)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第218—220页。徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第473—475页；方豪：《中国天主教教史人物传》（上），第147—155页。有关韩霖兄弟的研究，除方豪《中国天主教史人物传》以外，可见黄一农：《鼎革世变中的天主教徒韩霖》、《〈铎书〉裹上官方色彩的天主教乡约》、《明清天主教在山西绛州的发展与反弹》，均收录在《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》一书中。

(148)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第218—220页。徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第473—475页；方豪：《中国天主教教史人物传》（上），第147—155页。有关韩霖兄弟的研究，除方豪《中国天主教史人物传》以外，可见黄一农：《鼎革世变中的天主教徒韩霖》、《〈铎书〉裹上官方色彩的天主教乡约》、《明清天主教在山西绛州的发展与反弹》，均收录在《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》一书中。

(149)方豪：《中国天主教史人物传》（中），第150页。张奉箴：《罗公文藻晋牧三百周年纪念》，闻道出版社1992年版，第2—13页。

(150)方豪：《中国天主教史人物传》（中），第150页。张奉箴：《罗公文藻晋牧三百周年纪念》，闻道出版社1992年版，第2—13页。

(151)有关罗文藻升主教的历史文件，保存在罗马教廷传信档案室，已由刘顺德神父译为中文，发表于台湾高雄《先驱月刊》第40、48两期，1966年9月1日、1967年5月1日出版。

(152)方豪：《中国天主教史人物传》（中），第203页。

(153)三巴即为三巴寺，是耶稣会在澳门的圣堂。

(154)天主教辅仁大学主编：《郎世宁之艺术——宗教与艺术讨论会论文集》，幼狮文化事业公司1991年版，第151—192页。

(155)方豪：《中国天主教史人物传》（中），第229页。

(156)张奉箴：《罗公文藻晋牧三百周年纪念》，闻道出版社1992年版，第34—35页。

(157)李良爵为福建士大夫，其父李九功为艾儒略领洗的教友，严谟之父严赞化为顺治年漳州学恩贡生，也是艾氏在福建的信徒；邱晟为康熙四十五年进士，官居内阁中书改授浙江诸暨县知县；夏相公也是福建士大夫，礼仪之争时他在江西赣州。

(158)以上所有材料均引自林金水教授《明清时代士大夫与中西礼仪之争》，载《历史研究》1993年第1期，不一一列举出处。

(159)鄢华阳著，顾卫民译：《十八世纪四川的中国籍天主教神职人员》，载《中国天主教历史译文集》，宇宙光出版社2006年版，第25—35页。方豪：《中国天主教史人物传》（下），第122—134页；刚恒毅：《在中国耕耘》（上），主徒会出版社1986年版，第43页。

(160)鄢华阳著，顾卫民译：《十八世纪四川的中国籍天主教神职人员》，载《中国天主教历史译文集》，宇宙光出版社2006年版，第25—35页。方豪：《中国天主教史人物传》（下），第122—134页；刚恒毅：《在中国耕耘》（上），主徒会出版社1986年版，第43页。

(161)鄢华阳著，顾卫民译：《十八世纪四川的中国籍天主教神职人员》，载《中国天主教历史译文集》，宇宙光出版社2006年版，第25—35页。方豪：《中国天主教史人物传》（下），第122—134页；刚恒毅：《在中国耕耘》（上），主徒会出版社1986年版，第43页。

(162)张奉箴：《汤若望——耶稣会传教士》，第22—23页。

(163)牟润孙：《崇祯帝之撒像及其信仰》，载《辅仁学志》第8卷第1期。

(164)萧若瑟：《天主教传行中国考》，第238页。

(165)罗光：《教廷与中国使节史》第51—52页。

(166)陈垣：《雍乾间奉天主教之宗室》，载《辅仁学志》第3卷，第二期，1932年。

(167)《清代西人见闻录》第156页，宋君荣1727年10月4日写于北京的信。

(168)方豪：《中国天主教史人物传》（下）第226页。

(169)《陈垣学术论文集》第1集，第160—182页。

(170)《陈垣学术论文集》第1集，第160—182页。

(171)甲凯：《清初宗室与天主教的关系》，载《南怀仁逝世三百周年国际学术讨论会论文集》第55—61页，（台）辅仁大学，1987年。

(172)甲凯：《清初宗室与天主教的关系》，载《南怀仁逝世三百周年国际学术讨论会论文集》第55—61页，（台）辅仁大学，1987年。

(173)顾保鹄：《中国天主教大事年表》（台）光启出版社，第46页。

(174)鄢华阳：《十八世纪四川的中国籍天主教神职人员》；沙百里：《从徐德新主教自1789年至1805年的通信看四川本地社会中的天主教》，载《东西交流史论谭》（二）。

(175)有关禁教时期天主教在湖广传播情况，可见康志杰：《上主的葡萄园，鄂西北磨盘山天主教社区研究（1636—2005）》，辅仁大学出版社2006年版。

(176)《破邪集》第7卷，第18、26页。

(177)方豪：《中国天主教史人物传》（中），第31—32页。

(178)谢和耐：《中国和基督教》，第144页。

(179)菲茨帕特里克：《中国礼仪之争——中国社会和天主教制度的比较研究》。

(180)谢和耐：《中国与基督教》，第151页。

(181)谢和耐：《中国与基督教》，第151页。

(182)张奉箴：《罗公文藻晋牧三百周年纪念》，闻道出版社992年版，第8页。

(183)庄吉发：《故宫档案与清初天主教史研究》，载《郎世宁之艺术——宗教与艺术研讨会论文集》，天主教辅仁大学1991年版，第75—121页。

(184)Dr.Robert Entenmann，“Clandestine Catholics and the State in Eighteenth-Century Szechuan”，载李齐芳主编：《中国近代政教关系国际学术研讨会论文集》，淡江大学1987年。

(185)《清代西人见闻录》，第149页。

(186)《国史旧闻》第3分册，第634页。

(187)方豪：《中西交通史》（下），第1027页。

(188)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第183—230页。

(189)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第183—230页。

(190)方豪：《中西交通史》（下），第986—987页。

(191)方豪：《中西交通史》（下），第986—987页。

(192)《蒋廷黻选集》第1辑，文星出版社1962年版，第536页。